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中国的“阴阳”与西方的“因果”

2007-03-08  旋风~小马
内容提要:作为一种渗透于民族“思维结构”之中的传统观念,中国的“阴阳”与西方的“因
果”一样,有着极为隐蔽、深刻而又持久的影响。由于这一影响,使得中国古代在人体自然领域
社会历史领域中所取得的知识成果,以及在意识形态领域中所建构的信仰体系,均呈现出与西
方世界迥然不同的形态特征,并与之具有着相互补充的文化意义。

关键词:思维;结构;阴阳;因果


    源自《周易》的“阴阳”观念,对中国文化有着极为深远的影响。它不仅作为两性文化的观
念符号,与儒道互补的“文化结构”相联系(参见拙作《多维视野中的儒家文化》,中国人民大
学出版社1997年版),而且还以一种更加潜在、更加抽象、同时也更加隐蔽的方式铸造着整个民
族的“思维结构”,从而制约着中国传统的思维方式与行为方式。

    作为一种深层的民族心理结构,“思维结构”同“文化结构”和“社会结构”一样,也是一
个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成并积淀下来的历史成果。所不同的是,这
一成果较之“文化结构”和“社会结构”有着更大的隐蔽性和抽象性,它甚至可被视为一种“无
内容的形式”,是一种思维框架和心理定式。然而,这种“无内容的形式”一旦形成,便又会反
过来决定和制约着具体的物质和精神成果的创造过程,即赋予那些“无形式的内容”以特有的结
构形式。从这一意义上讲,我们要阐释中华民族的精神风貌和文化气质,我们要理解中国古代的
只是形态和信仰体系,便不可不对其特有的“思维结构”进行一番深入的考察,而这一考察,又
可以从“阴阳”问题入手。

    提起“阴阳”,人们常常会归因于某种后起的学术流派,譬如战国至汉代的阴阳、五行学
家;提起“阴阳”,人们又常常会联想起一些巫术、迷信的东西,例如流传至今的风水、命相之
类。然而这类归因和联想都只是停留在极为表面的层次上。不错,在中国古代思想的演变过程
中,“阴阳”学说的发展确乎与阴阳五行学家的宣传与推广有关;不错,在中国古代文化的衍生
过程中,“阴阳”观念的运用也确实导致了大量封建迷信的东西。但是,如果我们希望透过现象
而发现本质、透过迷信而发现科学的话,我们就应该看到,“阴阳”的现实基础,远比阴阳五行
学派的存在更为深远;“阴阳”的学术价值,远比占卜、算卦之类的行为更加深刻。

    从比较文化的角度来看,如果说,中国古代的思维结构是“阴阳”,那么,西方传统的思维
结构则是“因果”。在许多现代人眼里,仿佛只有“因果”才是推动科学发展的有力杠杆,而
“阴阳”则只能导致迷信。其实,这种看法是一种偏见。作为人类把握世界的“思维结构”,无
论“因果”还是“阴阳”,都有自己的适用范围,在这个范围之内,它具有真理或科学的意义,
而一旦超出了特定的阈限,则都有可能将真理发展为谬误、将科学演变为迷信。关于前者,康德
在其著名的《纯粹理性批判》中曾经指出,作为诸悟性范畴之一的“因果”,只适用于经验的
“现象界”,而一旦超出了这一有限的范围,便必然会陷入一种“二律背反”的尴尬境地。不仅
如此,他还承认,运用“因果”之类的悟性范畴,虽然可以研究包括星体运行在内的物理世界,
但对于解释类似毛毛虫这样最最简单的生命现象,却无能为力。而另一方面,由于中国古代的思
想家们一直未对“阴阳”的使用能力及适用范围作出明确的分析和科学的限定,而是把它当成一
种百病皆医的万宝囊,所以才牵强附会出许多迷信和谬误,以致于使人们对“阴阳”自身的价值
和意义也产生了怀疑,这便是现代人普遍重“因果”而轻“阴阳”的原因所在。事实上,同重
“因果”的西方人一样,重“阴阳”的中国人在漫长的历史岁月中也曾有过惊人的建树,不了解
这一点,就不可能真正理解中国古代之科学与文化的独特意义。

    事实上,一些敏感的西方学者已开始意识到了这一问题,例如,著名的精神分析学家容格就
曾指出:“我们的科学立基于因果论上,而我们都认为因果原理是万古不易的真理。……然而,
在《易经》一书所表现的中国思想,似乎专着眼于机会率(chance)。我们认为是偶然性的(即无
关宏旨的),中国人却极为关心。 而我们所崇拜的因果论,他们似乎不屑一顾。”(转引自《比
哲学与文化》台北东大图书公司1978年版,第135页。)其实,容格在这里只说对了问题的一
半。 的确,由《易经》所引发出来的中国传统的思维结构与西方人大相径庭;的确,对于西方人
所奉若神明的“因果论”我们的古人并不那么重视。然而,由《易经》所引发出来的思维结构并
非“机会率”而是“阴阳率”;因而,中国古人所注重的不是事物发展的“偶然性”而是其“辩
证性”。

    如果我们将西方的“因果”与中国的“阴阳”这两种类型的思维方式加以比较的话,至少可
以发现以下三方面的不同特征:第一,在强调“因果”关系的西方人看来,“因”与“果”是两
种彼此外在、相对独立的元素,“因”不依赖于“果”而存在,“果”一旦由“因”产生出来,
也同样具有了独立自存的属性,前者对后者的制约和影响是外在的、历时的、单向的。而在注重
“阴阳”关系的中国人看来,“阴”与“阳”构成并服从于统一的矛盾结构,“阴”不能离开
“阳”而单独存在,“阳”离开了“阴”也同样失去了其自身的意义,二者之间的制约和影响是
内在的、共时的,双向的。因此,他们有着重元素与重结构的差别。第二,从“因果”关系的角
度来看,元素之所以重要,就在于它本身是一种实体属性。可是从“阴阳”关系的角度来看,元
素的属性并非是实体性质的,而只是功能性质的。它的功能性质不是由其本身决定的,而是由它
所在的结构赋予的。这种重实体与重功能的差别,使得西方人容易产生“原子论”、“单子论”
之类的思维成果,而中国人则容易形成“天人合一”、“天人感应”之类的理论框架。第三,由
上述特征所决定,西方人习惯于从元素的角度来探察结构,强调研究不同实体之间的机械联系,
有着天然的“机械论”倾向。而中国人则习惯于从结构的角度来分析元素,注重研究整体构架中
的功能联系,有着素朴的“系统论”倾向。

    上述思维结构的差别虽然是抽象的、纯形式的,但它却以一种潜在的力量铸造并规范着中西
方不同的科学形态和意识形态。



    从古典意义上讲,所谓科学,就是将研究对象纳入一定的思维结构和逻辑框架,从而发现其
发生、发展、演变和消亡的规律。当这个对象是自然现象时,就是一种古典意义上的“自然科
学”;当这个对象是社会现象时,就是一种古代意义上的“社会科学”。显然,这里所谓的“古
典意义”,是与近代以来的实证科学相对而言的。正是在这一意义上,中国古代的“自然科学”
和“社会科学”均受制于“阴阳”的思维结构。

    中国是一个技术大国,但理论意义上的科学成就却相当薄弱。在这里,为了说明“思维结
构”对民族文化的深刻影响,我们只能以相对突出的中医理论为比较和研究的对象了。古代的中
医理论,最为集中地体现在以“阴阳五行”为理论框架的《黄帝内经》一书中。对于这部托名黄
帝的古代医书,其真实作者已很难考证,其成书年代也说法不一,或说是战国,或说是秦汉之
际,或说是汉代中期。然而无论如何,其思想的完备和系统程度,在浩如烟海的古代典籍中则是
罕见的。“黄帝曰:阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府
也,治病必求于本。”(《黄帝内经•素问•阴阳应象大论篇第五》)以这种思想为基础,该书已
初步建立起了一个独立而完整的中医理论体系。

    首先,《黄帝内经》从“重结构、轻元素”的立场出发,建立了与西医完全不同病理学说。
中医没有细菌理论,但却讲究寒热、虚实。也就是说,中医不把导致疾病的原因归结为某种单纯
的病原体,而将其看作是身体各机能关系失衡的结果。以“阴阳”关系为指南,中医认为,机能
亢进、津液淤积等热症多属阳盛,而机能衰退、津液消耗等寒症则多属阴盛。“阳盛则身热,腠
理闭,喘粗为之俯仰,汗不出而热,齿干以烦冤,腹满死,能冬不能夏。阴盛则身寒,汗出,身
常清,数栗而寒,寒则厥,厥则腹满死,能夏不能冬。此阴阳更盛之变,病之形能也。”(《黄
帝内经•素问•阴阳应象大论第五》)不仅如此,阴阳之间还有着一种彼此消长的辩证关系。“阴
胜则阳病,阳胜则阴病。阳胜则热,阴胜则寒。”(《黄帝内经•素问•阴阳应象大论第五》)凡
一切活力不够,少气、怕冷、懒言、疲倦、易累等症,均属阳虚之症;凡一切功能缺损,血少、
面黄、体瘦、骨热等症,均属阴虚之症。阳虚就要补阳,补阳的药能够促进新陈代谢,增强人体
活力;阴虚就要补阴,补阴的药能够补充体内的物质消耗,维持机体的正常运作。这就是所谓辩
证施医、综合治疗。“阴盛而阳虚,先补其阳,后泻其阴而和之。阴虚而阳盛,先补其阴,后泄
其阳而和之。”(《黄帝内经•灵枢•终始第九》)总之,中医的治疗方针并不是从“因果”关系
出发,要用一种物质(如抗菌素)来消灭另一种物质(如病菌),而是从“阴阳”关系入手,采
取表里双解、攻补兼施的方法,使原来失去平衡的身体机能恢复常态。难怪有人竟认为,吃中药
的意义不在于吃元素,而在于吃阴阳呢!也正因如此,中药的配制和使用方法与西药完全不同,
它不讲究“提纯”而讲究“配伍”,即因地、因时、因人、因症而不断调整配方,使阴阳有变而
法无定法。所以,那种企图通过化学分析来研究中药成分的做法,实际上与中医的药理思想恰好
是背道而驰的。显然,中医的这种理论使其很难进入实证性的现代科学形态,而不得不长期停留
在经验性的、前科学的水平上。但前科学并不等于非科学或伪科学。事实上,当我们发现中医所
具有的经验性和随意性的缺陷的同时,也应该看到,其“同病异治”和“异病同治”的思想中又
确实包含着具体问题具体分析的科学精神,而这种精神对于纠正或弥补西医长期以来逐渐形成的
治疗方案程式化和规范化的倾向,显然又有着积极的意义。

    其次,中医不仅有着“重结构,轻元素”的特征,而且有着“重功能,轻实体”的倾向。虽
然《黄帝内经》在《灵枢•经水第十二》篇中也谈到了解剖问题,但其所建立起来的中医理论,
却不象西医那样是以严格的解剖学为依据的。中医也有“藏象”理论,但其所谓的“五脏”、
“六腑”则不能与西医的种种器官等量齐观。以五行学说相比附,中医主张肝、胆配木,心、小
肠配火,脾、胃配土,肺、大肠配金,肾、膀胱配水。这是由于,木的性能是向上舒展的,故与
肝、胆善于疏散的功能相同类;火的特点是炎上的,故与心和小肠开窍于舌、发赤于面的特点相
等同;土为生长万物之母,故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃;金能发出声响,故而犹如上
下鼓动的肺和大肠;水则具有向下流淌的特点,故而与具有排泄功能的肾和膀胱相比附……。由
此可见,中医的“五脏”、“六腑”主要是从功能而非实体入手的(六腑中的“三焦”甚至没有
与西医相对应的器官)。又如,中医的“经络”学说至今也没有找到解剖学的依据,但却在长期
的实践中广泛运用。其实,企图为“五脏”“六腑”或是“经络”学说寻找解剖学依据的想法本
身就是站在西医的立场上来解释中医。若依照中医重功能而轻实体的角度来看,这种做法根本就
没有多大的意义。因为说到底,中医所赖以支撑的思维结构——“阴阳”本身就是功能属性而非
实体属性。从宏观的角度来看,“五脏”为阴,“六腑”为阳;而从微观的角度来看,无论是
“五脏”还是“六腑”,它们之间又各有其阴阳互转、相生相克的辩证关系。“故阳中有阴,阴
中有阳。”(《黄帝内经•素问•天元大问篇第六十六》)“阴中有阴,阳中有阳……内合于五脏
六腑,外合于筋骨皮肤。故内有阴阳,外亦有阴阳。”(《黄帝内经•灵枢•寿夭刚柔第六》)而
对于人体健康真正具有意义和影响的,不是这些器脏的实际结构,而是其相互之间的功能关系。
不难看出,中医这种重功能而轻实体的思想自有其理论上的局限性,其直接的后果便是限制了外
科手术的发展。然而,人体诸机能的健康与协调是否象西医所理解的那样,都能还原为各个器官
的完整与健全呢?恐怕也并非如此简单,“代偿”功能的普遍存在似乎已说明了这一点。更何
况,在某种意义上,人体也许正如一个“黑箱”,当我们以解剖学的方式将其“打开”之后,
“黑箱”里的秘密便不复存在了。因此,传统中医这种产生于“阴阳”结构的思想倾向,虽有其
自身的理论局限,却又在一定程度上弥补了传统西医的不足。

    最后,与上述两大特点相联系,《黄帝内经》确立了中医有机论和系统论的理论体系。我们
知道,中医的“藏象”理论之所以将人之脏腑与金、木、水、火、土等“五行”相比附,其目的
就在于发现一个相乘、相侮的有机系统。例如,木气有余而金不能对木加以正常抑制时,则木气
太过便去乘土,同时又反过来侮金;反之,木气不足,则金乘木,土又侮木。照此看来,肝、胆
(木)既与肺、大肠(金)相联,又与脾、胃(土)相关,任何一个元素的失衡都可能导致整体
功能的紊乱。因此,某一脏腑出了毛病,不仅要对其自身加以治疗,而且要对与之相关的其它脏
腑加以调整。所谓“五气更立,各有所胜,盛虚之变,此其常也。”(《黄帝内经•六节脏象论
篇第九》)而医学的目的,就是要通过“虚则补其母,实则泻其子”(《难经•六十九难》)的
方式,使人体的各个器官在相生相克、相反相成的协调运动中达到和谐与平衡的有序状态。从
而,中医这种辩证施医、整体治疗的方法便避免了头痛医头、脚痛医脚的被动局面。“病在上
者,下取之;病在下者,高取之;病在头者,取之足;病在腰者,取之  。”(《黄帝内经•灵
枢•终始第九》)这种在西医看来也许是不可思议的治疗方案,其中却包含着有机论和系统论的
合理因素。如果说“藏象”理论旨在确立人体有机系统的基本结构,那么“经络”学说则是要解
决这些与结构之间的能量转换和信息传递等问题。按照这一理论,人体各脏腑与脏腑、脏腑与肢
体、肢体与肢体之间,分布着复杂而有序的信息渠道,从而将各个部分紧密地联系在一起。因
此,人们可以根据这些经络发现由不同脏腑所传达出来的信息,从而进行诊断,如今人所倡导的
“全息诊断法”;人们也可以利用这些经络将信息传达给特定的脏腑,从而进行治疗,如传统所
常用的“针灸治疗术”。总之,在中医看来,人体绝不是一些器官的机械组合,也不能用简单的
因果关系来加以解释。人体是一个复杂、生动、和谐、有序的生命系统,它有其协调、共生、循
环、反馈的辩证规律。因此,尽管中医在诊断和治疗手段方面还只是停留在经验直观的水平上,
因而不能与西医相提并论;但其所包含的哲学思想却不乏高明与深刻之处,甚至使西医望尘莫
及。这一点,也正是我国这门古老的科学至今仍具有生命、未来更具有前景的关键所在。而这种
生命和前景,均根植于中国古代独特的思维结构。

    按照这种传统的思维结构,不仅人体自身是一个有机的系统组织,而且天地之“阴阳”与人
体之“阴阳”也有着同形同构的联系。“黄帝曰:余闻天为阳,地为阴,日为阳,月为阴,其合
之于人奈何?岐伯曰:腰以上为天,腰以下为地,故天为阳,地为阴,故足之十二经脉,以应十
二月,月生于水,故在下者为阴;手之十指,以应十日,日主火,故在上者为阳。”(《黄帝内
经•阴阳系日月第四十一》)尽管这类“天人合一”的思想显得过于粗糙,甚至有牵强附会之
嫌,但其所暗含的人与自然之间的有机与系统联系却又是富于启发意义的。按照这种思想,人的
健康与疾病,并不仅仅取决于其机体自身的调整,而且与外在的自然环境、与内在的心理状态都
有着千丝万缕、甚至阴阳对应的关系。“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风,人有五
脏化五气,以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气,寒暑伤形,暴怒伤阴,暴喜伤阳。厥气上行,满脉去
形。喜怒不节,寒暑过度,生乃不固。故重阴必阳,重阳必阴……。”(《黄帝内经•素问•阴阳
应象大论篇第五》)这种将人的生理与心理,乃至与整个自然和社会环境联系起来加以考察的思
想无疑具有着重要的建设意义。我们知道,以往的西医模式由于受西方传统的机械论的影响,因
而被视为单纯的“生物医学模式”,这种模式在漫长的发展过程中已不断暴露出了其原有的局
限。因此,在世界范围内,当今的医学模式正在进行着一种历史性的变革,即由单纯的“生物医
学模式”向着“生物——心理——社会模式”相转变。不难看出,在这一具有历史意义的转变过
程中,中医传统的思维结构显然可以为人类的医学发展提供一些宝贵的材料。

    不仅中医的存在离不开“阴阳”,我们的古人在考察其它自然现象的过程中也常常利用于这
种传统的思维结构,以发现自然中所存在的矛盾运动的辩证规律。例如,对于日有长短,海有潮
汐这一现象,晋初的杨泉这样认为:“日者,太阳之精也。夏则阳盛阴衰,故昼长夜短;冬则阴
盛阳衰,故昼短夜长;气之引也。行阴阳之道长,故出入卯酉之北;行阴阳之道短,故出入卯酉
之南;春秋阴阳等,故日行中平,昼夜等也。月,水之精。潮有大小,月有盈亏。”(《物理
论》)在这里,古人固然没有深入分析太阳相对于地球之南、北回归线的偏离轨道问题,也没有
直接论述月球相对于地球之海平面的引力问题,然而却毕竟发现了太阳和月亮与日之长短和海之
潮汐之间的内在联系。进而言之,这种周而复始的阴阳变幻与《周易》中“无往不复”、“否极
太来”等“阴阳”观念的吻合绝不是偶然的。又如,对于雷电云雨等自然现象,古人是这样认识
的:“阴阳之气各静其所,则静矣。偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气盛,则散
为雨露;阴气盛,则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰。霰雹者,二气之化也。”(《大
戴礼记•天圆篇》)在这里,尽管古人不会使用高低气压、冷暖气流、正负电荷等现代术语,但
其毕竟将这些现象归结为两种相互矛盾的自然力量,而没有将其看成是某种单一的物质实体。更
为重要的是,能够透过复杂多变的具体现象而发现其共同的内在本质,这不能不说出中国古人的
高明之处,难怪象杨振宁这样的现代物理学家都曾经从《周易》的“阴阳”观念中得到过启示
呢!

龏   由此可见,思维是多元的,科学也是多元的, 不同的思维结构必然导致不同的科学形态,
而不同的科学形态又可能象中医与西医那样,具有相互补充的价值和意义。正因如此,我们才有
必要对中国古代的思维结构进行深入的考察和全面的反思,将这种古老的民族心理因素从封建、
迷信的历史尘埃中清理出来,并通过修复与转换,使之为人类的科技事业做出贡献。
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