与青年谈中国文化

2007-04-25  藏涩楼

与青年谈中国文化(节录)

 

君毅

 

(一)中国之人文精神

 

        广义之文化,包含宗教、哲学、文学、艺术、道德、伦理、科学、政治、经济,及技术上之发明之各方面。本文论中国文化,将限于狭义的精神文化方面,亦即关于中国文化中道德伦理宗教哲学文艺方面,不过这些之范围,仍甚广。我们以下所能论及者,将再局限于中国之道德伦理宗教哲学文艺之精神中,特别值得为一切中国人所应注意之点。

 

        我们中国的文化精神,在根本上一言以蔽之,即重人的精神。人为古所谓三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝,地即物质的自然世界。重人的精神,不必否定有天帝之存在,亦不必忽略物质的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下达于地,使人能顶天立地于宇宙间。中国之道德伦理思想与哲学思想的核心,即在指出人的尊严,维持人的尊严。人有物质的身体,其运动变化,亦依物理界的定律。人是一动物。他与动物,同样的需要物质的营养与求延续其种族的生命。因而人有食色争斗之本能。但人不只有物质的身体,亦不只是一动物。人与一般动物有所不同。一般动物,在中国过去即称之为禽兽。人与一般动物之不同,即中国古所谓人禽之辨。中国之道德伦理思想与哲学思想之最重要处,亦即在于人禽之辨处,首先认清楚。我必须自觉我总有一点异于他人处,我才真是我;人亦必须自觉人之异于禽兽,异于一般动物处,人才真是人。所以人禽之辨,是中国先哲数千年来一直念兹在兹之教。究竟人禽之辨在哪里?在西哲多喜欢说:人是理性的动物,或说人是最像神的,或说人是能造工具的动物,人是有语言文字或能以符号表意的动物。说法很多。中国先哲之说法,亦不全一致。但是,大体来说,中国先哲讲人禽之辨,总是合情理以说。人之异于禽兽者,在其性理即在其性情。孟子说,人之异于禽兽者,在其有仁义礼智。仁义礼智,见于恻隐羞恶辞让是非之心。此心乃既见至理亦见至情。此外,中国先哲又喜自人伦人道人文等上讲人禽之辨,而不大从人神之相像,亦少专自人之能造工具等上,讲人禽之辨。这即表示中西文化精神之重点,不必全同。

 

        中国先哲之从人之性理、性情,讲人禽之辨,其义谛恒极精微。今姑只依上文所提到之孟子所讲之仁义礼智来说,则仁即无私的普遍的恻隐不忍之心。义是本于人格尊严之自觉,故孟子以人之不屑受嗟来之食,与「所欲有甚于生者」见义,而以公平正直之心,对人接物皆为义。礼见于自己谦让与对他人之尊重。智见于明辨是与非。

 

        人有仁所以能爱家人,爱国人,爱天下一切人。以至对于禽兽,都欲见其生不忍见其死,对于草木山川,都可有情,而极至于乐观彼万物之生生不已,而有赞天地之化育之心。人有义,有公平正直之心,而求使人我皆得其所,求人与人之平等,家与家之平等,国与国之平等。人之正义感,可无所不运,而以实现各种平等之社会理想,以维持社会之秩序。人亦可以为了正义,而宁死不屈,表现惊天动地泣鬼神之气节。人有礼,能自己谦让以尊敬他人。所以能尊敬父母,尊敬师长,尊敬圣贤豪杰,尊敬一切对人类文化有贡献的人;以至尊敬一切我以外之人,我以前之古人,我以后之后生,来者。人有智能辨是与非,所以能是是非非,善善恶恶,而追求真理,有对自己之过失之反省与忏悔及改过之努力,对他人之过失之批评与督察;而有对他人之忠告,社会之舆论,法律之审判。人之仁极于赞天地之化育,故人可补自然天地之所不足,而与自然之天地参。人之义极于牺牲生命以见气节,则见人自然之生存之上,有一超自然生存之精神价值精神生命。人之礼,极于尊敬一切人伦世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人,亦即尊敬人所形成之人伦世界与人文世界,而若将人伦世界人文世界推举而上,以卓立于宇宙。人之智极于使人我皆能不违真理,同得改过迁善,则所以使人类社会日进无疆,使人伦世界人文世界悠久长存。是人之有仁义礼智之性,亦即人之所以能在自然的天地万物之世界之上,建立一人的世界之根据,而为人与禽兽截然不同的所在。此人与禽兽之不同所在,在其开始点虽可谓几希,然而此几希一点,即壁立千仞。人的世界之无尽的庄严,神圣,与伟大,皆自此几希一点而流出。在中国之思想中,自孟子承孔子指出仁义礼智为人之特性以后,中国先哲言人禽之辨者,大体皆孟子之意。出入之处,亦无关大体。而中国文化之建立人道之精神,亦可谓自孟子而确立。所以我以上特提孟子之意,略加发挥。

 

(二)伦理道德与尚学术文化之自由及重世界和平之精神

 

    由中国先哲之重人禽之辨,重对于人之异于禽兽之人性之自觉,而依之以建立人伦人文之世界;所以中国之道德伦理,首重家庭中之伦理。相传舜使契为司徒,教以人伦,首即为父子有亲,长幼有序。自孔门弟子起,即以孝悌为仁之本。原来人之对人之情感,正当从最亲近之人开始。中国儒家特重孝悌者,则以孝悌尤为人与禽兽之异之所在。禽兽能爱其子女,然兄弟恒不相亲,尤罕有能孝者。人之孝,表示人之生命精神之能返而顾念某所自生之本。由孝父母,而及于父母之父母,及于祖宗,于是人之生命精神,可上通于百世,宛若融凝无数之父母祖宗以为一。由弟而敬兄以及于一切同族之长兄,以融凝一宗族中一切兄弟以为一。孝之扩充,为孝于整个之民族,而忠于民族之历史与文化。悌之扩充,为视四海之内之人皆兄弟。故孝慈之道之扩充,即纵面的。友爱之道之扩充,即横面的启发民胞物与天下一家之意识。中国先哲所谓仁之最高表现,从横面看是极于民胞物与之精神。自纵面看,则是慎终追远,上承祖宗之心与往圣之志,而下则求启迪后人,以万世之太平为念。而此种仁之最高之表现,其开始茁芽之处,则在家家户户所有之孝悌。故曰孝悌为仁之本。仁至难而孝悌则极易。人诚能从至易处,先下培养工夫,求难于易,而后难乃不难。此即中国先哲之伦理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制,虽衰亡于周秦以后,而孝悌之伦常,至今不改。此皆由于中国先哲之能洞见至仁之大德之本源,乃本此至平凡之孝悌之故也。

 

        中国古所谓五伦,除父子兄弟之伦外,尚有夫妇君臣朋友三伦。夫妇之伦之重要,在中国先哲,并不专从儿女之情上说,而是因为夫妇可以合二姓之好。通过夫妇一伦,而我们之情谊,即超越过我所自生之家庭,而贯通于另一家庭。故夫妇一伦,即家与家之连接以组织社会之一媒介。夫妇重爱尤重敬。敬即承认对方之独立人格之谓。由夫妇之有爱且有敬而不相乱,是谓夫妇有别。由是而男女夫妇之关系,乃不至于沾恋狎亵,而别于禽兽。故中国先哲又谓「君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。」至于君臣之伦,则是就人在政治中之关系言。在现代之中国,君臣之名已废,但其义亦未可全废。唯说来须有一番曲折。本文不谈政治,故暂不多及。但对于朋友之伦,则须略说几句。

 

        中国五伦中最后为朋友。朋友一伦,自一方面说亦是最重要的。父子兄弟之伦,乃生而即有,乃出于天。夫妇之伦一半依自然之男女之情欲,一半依于自觉之爱敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之伦之成立,则纯由人之自觉的选择。但人不参加政治系统,人即可与他人无确定的君臣之关系。而朋友之伦,则是人在社会中与人接触时不可免的一伦。一切同事、同业、同志、同道,皆是朋友。中国古所谓朋友一伦中,即包括师生朋友之关系,重在以道义事业相勉。人对家庭之爱,恒不免夹杂私心。君臣关系恒夹杂利害。然真正朋友之关系,则可为一纯粹之精神上人格上,超乎一切私心与利害之关系。师生之在朋友一伦中,更使朋友一伦,即为学术文化之传承延续之所依据之一伦。中国古人对于朋友之道,重在彼此互信。朋友之间相规以善,故彼此可和而不同。朋友之道,重在互尊其所以异。故朋友之切磋,即所以培植人之宽容异己之精神。朋友之范围,愈大愈好。一乡之善人,友一乡之善士,天下之善人,友天下之善士。朋友师生之伦之扩大,人可尚友千载,神交古人。不仅圣人为百世之师,而人类历史文化之世界中,一切我所欣赏、赞美、佩服、崇敬爱戴之人物,皆可在我们发思古之幽情时,成我们之师友。唯我们之师友之范围,可以横面扩至天下之善士,纵面扩至古今之贤哲;然后吾人之精神乃能日趋于博大与敦厚;然后民族之各地之学术文化,乃更能交流而互贯,以趋于充实,而过去之学术文化,能不断获得新生命之渗入,而日新其光辉。   

 

        相连于中国之和而不同之友道者,是中国学术文化中之自由精神,与崇尚人类之和平之精神。在中国历史中,大家都知道莫有西方之所谓宗教战争。虽然佛教曾经三武之厄,康熙曾一度禁止基督教。然而这都有其它的原因,而非由于中国文化之缺乏宗教的宽容。在中国社会中,一直有各种宗教并行不悖的传教之风。所以和会三教,五教同源之论特别多。中国学术在春秋战国时,原是百家争鸣。只有秦始皇曾焚书坑儒。但汉继秦兴,汉初仍是儒道法与阴阳家之言竞起。汉武帝罢黜百家,只是不与百家立官学,仍未尝禁止民间百家学术之流行。魏晋以后,佛学东来,中国人立刻竞相讲习。唐代与世界交通更盛,而佛耶回波斯之教齐来。虽然韩愈辟佛,宋明儒亦辟佛而要复兴儒学,然韩愈与宋明诸大师,皆常与佛徒往还,并常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字狱,则是满人摧残汉人民族意识之事,又当别论。儒家之成为中国学术文化之主流,乃由于儒家教义,本来较他家为周备,而非由于儒者借政治力量,以箝制他家学术之自由发展之故。而且儒家本来是相信万物并育而不相害,道并行而不悖的。孟子反对他家,只反对其执一而废百。荀子反对他家,只因他家有所见而又有所蔽。儒家之精神,重会通之道、全尽之道。故要于殊涂见同归,于百虑见一致,于睽异而见其相通相类。中国道家则更重思想之自由,中国之所以莫有宗教战争,莫有异端裁判所,中国人之所以最富于宽容博大之精神,而不箝制学术文化之自由发展,亦正由儒家与道家之此种精神所陶养。

 

        至于中国人之重和平的精神,亦是世界所周知的。中国人素来莫有狭隘的国家思想。当先秦时代各国正争霸之时,儒家则讲平天下、治天下、讲太平世、讲大同、讲王道、反霸道。道家讲和天下、均调天下、在宥天下、讲帝道、反霸道。墨家讲兼爱、讲非攻、讲兼利天下、一同天下、讲天鬼仁爱之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚争战,讲霸道。然而秦一六国,汉代秦兴以后,中国之政治,即以文治为主,仍求以王道易霸道。中国历代固均有北方夷狄之患,不能不有拓边防患之事。然而孔子之教是「夷狄进于中国,则中国之。」南北朝五胡云攘,亦皆渐同化于中国之文化,而有隋唐之大一统。汉唐之盛,重译来朝。然纳贡大皆只以成礼,中国从未有加以征服剿灭之意。而且在当政府正从事拓边防患之战争时,诗人之称美和平而反战之诗,仍到处流行。外来宗教中,回教比较富于战争之精神,但亦为主持正义。佛教则崇尚慈悲,并要人不杀生。而佛教大盛于中国,更使中国人爱和平。中国人之太爱和平,使其易受外敌侵入。然而此爱和平之精神,终是一极可贵之文化精神。而且中国人由酷爱和平,因而极能反抗侵略。故四千年来中国人对于一切侵入之外敌,亦无不能加以同化,或终将其打退。能爱和平而念念在天下一家四海清平,又能保卫和平以反侵略,这真是中国文化中之最伟大的爱和平之精神。

 

(三)中国文艺精神

 

        我们以上略讲中国之伦理道德与一般之文化精神,我们以下再略说中国之文学艺术与宗教哲学之精神。

 

        中国古代文化原是极富于艺术精神的。不过此艺术精神,即融于一般的社会文化生活之中。中国最早之雕刻,即鼎彝及其它日用之器上的镂刻––中国书画亦由之变来。中国古代比较少希腊式之独立的雕像,中国古代亦缺乏希腊式之戏剧。但中国古代之礼仪中之升降揖让,即同时表现一动作的美,而涵一戏剧意味。中国莫有希腊式之行吟诗人,亦缺史诗。中国最早之诗经,大都是人在日常生活与庙堂中的歌咏。中国古代的音乐跳舞,亦与礼仪分不开。这都是说明中国古人之艺术精神,即融于其一般之社会文化生活中。然而这亦同时使中国之人生情调,在本质上即更富于艺术意味。艺术上之美大皆生于调和与节奏对称等。中国文化中尚中和,和平之精神,由中国古代之礼乐之教来,所谓礼以教中,乐以教和,亦即可说是由一艺术精神来。中国古代之自然科学,似不如希腊之发达,我们亦可说是由中国人之艺术性的欣赏体玩同情之趣味,掩盖了理智上的分析综合之趣味之故。然而中国后世之科学在十六七世纪前,仍超过西方。而中国医学之卓绝的成就,则正为本于对人之生命之艺术性的同情的直觉的体察。其尽量求不破坏形体之组织,而将病治好,又依于一道德的感情,亦依于不伤害人之形体之完美之艺术的感情。

 

        至于从整个中国文化史看中国人文艺术文学上的成就与其中所表现之精神,我们大家都知道,中国之书法是中国之一最卓越的艺术。中国过去之读书人,亦无不习书法。中国之书法之美是纯粹线条之形式美。此种形式美,同时启示各种精神意境,反映作书者之人格风度。除书法以外,中国之画––尤其是王维之水墨山水,直至宋元以下之文人画,亦是表示一种极高之意境,而为世界之所无的。唐代之壁画,亦与西方之壁画,表现一不同之风格。至于建筑方面,则中国之建筑中之飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊,虽多是受了印度影响,然亦已成中国文化遗产之一部。至于雕刻塑像则除佛像外,好的比较少。就文学看,西方之文学,最早即有史诗,与悲剧喜剧。而中国最早之文学,只是诗歌与散文。戏曲是宋元以后才有。小说除红楼梦水浒等外,好者似不如西方之多。所以要了解中国之文学,应当多从中国之诗歌散文下手。中国广义之散文中,可包括经史子之文。中国之史家与哲学家,大均兼是文学家。此与西方之史家只重纪事,哲学家即只重说理,而不重能文者不同。由是而使中国之广义之散文中,包括中国诗歌以外之一切文章之全体。而使中国之散文内容,极其丰富。

 

        中国艺术文学中所表现之主要精神,我们可以姑借礼记经解所谓「温柔敦厚诗教也,广博易良乐教也」以说。中国之艺术文学,大体上看,都不重表现紧张、激荡、过于刺激之情感,亦不重表现强烈鼓动之生命力,或一往向上超越企慕之理想;而比较重在表现一宽舒广博之气度,温厚和平之性情,飘逸洒落之胸襟,含蓄淡远之意境等。所以中国之书画,均以神品逸品为最高。宋元文人画,要在虚白中表灵气之往来。中国建筑中,古代有千门万户之阔大的宫殿,而缺西方式之高耸云霄之教堂。中国祭天之天坛,亦横卧地上。建筑中之飞檐、飞角、亭子、牌坊、回廊等,亦皆能表示一飘逸疏朗宽舒之意味。中国音乐中之七弦琴与洞箫,亦以淡宕幽和之声见长。在中国从前文学中,则文贵渊雅,诗贵温厚,词贵婉约,即豪放沉雄之诗文,亦要去掉剑拔弩张之概。中国文学中无论言志载道,都要使之足以陶养人之善良的性情。中国过去文学艺术,现在人虽渐不能欣赏,而且有许多都不免太带山林气,庙堂气,亦不全适于今日。然而这终是人类文化中最宝贵的成就之一。而且世界人类如真要陶养其和平之气,而销除暴戾之气,亦终将有一日会大大发现中国之艺术文学之一方面的无上价值的。

 

(四)中国宗教精神与其哲学

 

        至于说到中国的宗教,则人恒以为儒道墨法诸家,都非宗教。中国古代自巫史分流以后,更无在社会占重要地位之僧侣阶级。所以中国似可说无固有宗教的国家。但是严格说起来,中国古代民族亦是笃于宗教信仰之民族。殷人信上帝,周人信天与上帝。不过中国古代人以勤劳朴实笃于行践著称,故比较缺乏宗教上之神话。周衰而古代宗教精神式微,然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生过于知死,重事人过于事鬼。其施教是教人为仁人,其从政是要天下有道。他不是只以知天事天或证涅盘为目的之耶稣释迦谟罕默德一类之人物。孔子以后,孟子讲知性则知天,存心养性即事天,亦似有以道德实践代宗教信仰之意。然而从另一方面说,孔孟以前之中国之礼教与孔孟以后之儒家,均可说有一宗教精神。周代之祭天之礼虽限于帝王,然既有祭天之礼,即有一对天之宗教精神。孔孟虽重立仁道人道,并重尽心知性之修养工夫,然而他们亦未明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己与从政施教之事中,亦有一宗教精神。所以我们亦未尝不可说儒家是一宗教或包括一宗教。我们可说儒家之教,是一信天人合德之人道教人格教或人文教。这一种宗教之仪式即表现于各种祭祀之礼中。荀子说礼之三本。一是天地,一是亲,一是君师。而祭祀之礼中,即包含祭天地,祭祖宗,祭圣贤三者。今民间之神位中,有天地君亲师,是即仍包括祭天地祭祖宗与祭圣贤之宗教道德意识。中国古人之视天地,即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵义可通于神或上帝。然除天地外,祖宗与圣贤,皆属于人伦世界人格世界。周礼以祖考配天。后人祭孔子,亦以孔子为德配天地。在民间之祭天地祖宗圣贤之宗教道德意识中,亦包含人德齐天,人可与天俱尊之思想。此种思想乃一重视人伦人格之精神之极致。此外道家不信天帝而信生天生地之道,同时又以人得道即与天地精神相往来,与造物者同游,亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齐天,人与天地精神相往来等,故中国以后之道教,即要人实际的修炼成「与天地比寿,与日月齐光」之神仙。而佛教之所以得盛行于中国,亦即由于佛教反对婆罗门教之以梵天在人之上之思想。佛教主张人成佛即有无量功德,梵天之德亦不过如此。故要人崇敬佛,而不崇敬梵天。崇敬佛,亦即是一崇敬一种人格。故崇敬佛之宗教精神,亦即一尊重最高人格之精神。佛学到了中国,而有倡即心即佛之禅宗,更表示一尊重人心之意。故我们说中国之天人合德而重人之思想,即佛教之所以能盛行于中国之理由所在。而且从一方面说基督教之最高义,亦要讲到神人合一。神人合一,与天人合德,亦可相通。此亦即基督教能融摄于中国文化之理由所在。不过在佛教中莫有上帝或天,而基督教亦不重祭祖宗与圣贤,且认为人不能对祖宗与圣贤与对天主,有同样之宗教信仰。然而事亲如事天,敬祖如敬天,敬圣贤如敬天,却已是中国儒家之宗教精神之最广大处。

 

        至于说到中国之哲学,则中国之哲学不像西方哲学之重视逻辑知识论自然哲学之讨论。中国之哲学主要内容即中国先哲对于人生意义,人伦道德,人格修养,人文化成之智慧。而对于天道或宇宙最高原理之认识,亦与此一切关于人之智慧不可分。其表达此智慧,言简而义微,恒多用譬喻,而少用繁复之论证。后人常须作亲切的意会体证与实践之工夫,乃能真得意于言外。这些智慧,我们如持与西洋印度之哲学智慧相比,我们可以发现其特别以平实而亲切,易知易行见长。而且其高明与深远,亦即融于其平实亲切之中。先秦诸子,魏晋名理,隋唐佛学,与宋明理学,固皆是中国哲学思想之精华所在。而经书与史集中亦同样包含中国哲学之智慧。中国之哲学与其它学术思想,如科学思想政治思想等,恒难截然分开。同时其哲学之精神,亦即表现于整个文化精神之中,我们如能对于上文所论之中国文化之重人禽之辨立人道之精神,伦理道德之精神,学术文化之自由精神,世界和平之自由精神,与文艺宗教之精神,有一大体之了解;则对于中国哲学之精神,亦可有一大体之了解。故今亦可暂不另详。

 

 

 

吴森《情与中国文化》

 

        我们研究情的哲学,最好从中国文化找材料。中国哲学史和文学史大概是我们最好的出发点。《论语》一书,虽然没有明显地提出「情」的观念,但「仁」字却出现了一百零五次之多。孟子说:「仁,人心也。」其实仁就是一种合乎礼义,发而中节的情感。这种情感与生俱来,但如何表达便有赖于后天的教育。「悌」是对兄弟侪辈应有之情。「孝」是子女对父母应有之情,「忠」是对长上君国应有之情,「礼」便是表达情感应有的方式,「义」是适宜的意思,也是情感表达恰到好处的规准。「君子」是理想的人格,也就是发乎情止乎礼,喜怒哀乐发而皆中节的人格。孔子对人情非常重视,这一点可以从《论语》的记载看得出来。宰我曾批评三年之丧太久,认为一年便够。孔子问他:「当你父母死了不久,你能吃好的穿好的很安适地过日子吗?」宰我答说:「当然可以。」孔子说:「要是你心里过得去的话,你便这样干吧!当一个孝子居丧的时候,他吃好东西不觉得有味,听音乐不起劲,甚至住华丽的房子也觉得不舒服。所以他禁绝了一切享受。要是你处之泰然无动于衷的话,就随便你怎样吧!」宰我一走出去,孔子便对其他的说:「予太不仁了。当一个孩子生下来,三年内都在父母的怀抱里。所以普天下的人都定为居丧三年。宰予有没有报答父母三年怀抱的恩德呢?」孔子骂宰予不仁,就是谴责他对父母无情,对父母的死无动于衷。儒家维护孝的礼节,目的在提倡情感教育,然后透过情感教育来维持一般人的道德水平。曾子的话「慎终追远,民德归厚」是画龙点睛的解释。和儒家差不多同时的墨家,主张废除丧葬仪式。那时,维护丧葬仪式最强力的人是孟子。他根据恻隐之心的原理来解释葬礼的必需。他说:「上古的时候,一个人的父母死了,随便的丢到沟里去。但隔了一段时期,偶然再经过弃尸的地点,看见野狐狸来吃死人肉,许多虫聚在一起来吸吮腐化的尸体,心中非常难过,满头大汗,不敢正视。于是回家拿锄头铲子再到弃尸的地点把尸体用泥土掩盖起来。由此可见孝子仁人的葬父母是本着对父母的亲情,是有个中的道理存在的。」此外,孟子解释用棺椁的原因,不是为了外表的漂亮,而是不忍使死者的肌肤直接和泥土接触,这样才尽人子的一点情分。这就是说葬礼和棺椁的起源在人心的深处––对死者的深情厚意,对死者的恻隐之心,对死者虽死犹生的态度。可是不及情的墨子和他的信徒,始终不能欣赏情感的价值和意义。《论语》中父亲偷羊儿子作证的故事,大概大家都熟悉。孔子的「父为子隐,子为父隐。直在其中」一句话,遭受不少批评。关于这一小节,本人已作英文讨论。其中牵涉到语意学的问题,在此不能一一提及。但《论语》这一章最主要的是孔子不同意叶公的说法,称顶证父亲偷羊的那位坦白的儿子为正直的人。反之,从孔子的立场,这一位坦白的儿子,简直不近人情。不近人情的人,是儒家伦理的大敌,还可以叫做正直的人吗?

 

        诸位,到现在为止,大概你们当中一定有人以为儒家所重视的人情只限于子女对父母的孝道,其实绝不止此。孔子早就提出以情治国。当他回答鲁哀公执政者是不是应该把坏人杀掉的时候,他说:「你要政治搞得好,为甚么要以杀戮来做手段呢!只要你一心向善的时候,人民自然会做好。在上位者的德行好比风,一般人民的德行好像草;风来的时候,草一定顺风势偃仆的。」从现代的眼光来看,孔子是主张废止死刑的。严刑峻法绝对不是治国的办法,所以他主张德治,德治就是用「情」来感化。这一个主张,到了孟子,发展成为一套王道的政治思想。「王道」和「霸道」的分别(以德行仁者「王」,以力假人者「霸」),相信大家都很熟悉,大概用不着我解说了。

 

        秦汉以后,孔孟这一套人情至上的思想在学术史上不幸地失了传。「文起八代之衰,道济天下之溺」的韩愈,自命为儒家道统的嫡传人,其实他所得的只是儒家的皮相,对人情尊重和珍惜的那种精神,他没有超凡的才情去把握。宋明理学因为受了道家和佛家的糅杂,对人情的体会比孔孟逊色。从「情的哲学」的立场来说,宋明理学不算得是先秦儒家的嫡裔。能把握人情的极致而把仁心发扬光大而无理障的却是唐代大诗人杜甫。给予杜甫「诗圣」头衔的人未必能领略这一点。但「诗圣」这一名称对杜甫来说真是恰到好处,因为他继承孔孟两圣把人情发扬光大。他的诗歌感人肺腑的力量,比《论语》《孟子》还大好几倍。他描写人情的深度,沉郁顿挫,回肠百转;广度方面,简直包罗万象。他的描写和他的妻子两地相思的《月夜》,固然是家传户诵之作。《羌村》和《赠卫八处士》之作,写和妻子及朋友久别重逢的情景,友情、离情、对时光无情慨叹之情,对世事难料而感到茫茫然之情,寥寥数语,描写得淋漓尽致。可是杜甫对情的抒发,绝不限于家人和朋友,看看他的《茅屋为秋风所破歌》的最后几句:「安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜?风雨不动安如山。呜呼!何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足!」这种词句,不是仁者之心,绝对不能写出来。他但愿天下的穷人都有好的房子住,自己冻死也甘心情愿。这种情,已经脱离了个人环境的圈子,而是对一般贫苦大众的同情心。他那被人称为最够写实的《三吏》和《三别》,简直就是恻隐之情最质朴最自然的流露。其中《垂老别》一首,写老翁被迫当兵和他的老妻别离的情况,其中有几句,真是缠绵哀怨:「老妻卧路啼,岁暮衣裳单。孰知是死别,且亦伤其寒。此去必不归,还闻劝加餐!」我每逢读到这几句,心头中产生无限悲悯之情,好几次都几乎掉下泪来。王国维在《人间词话》里称颂李后主的词有「释迦基督负荷人类罪恶之意」。其实这句话拿来颂扬杜甫是最适合不过的了。他描述人的苦痛,是真纯的恻隐之心的流露,俨然有大乘佛教中菩萨的心肠。不过他的思想是儒家的,上承先圣孔孟的仁道立场,来把人情在文学上发挥到极致。可惜讲中国思想史的人,往往把他忽略。

 

        中国人对情的重视,不止是对父母兄弟子女夫妇朋友之情,也不止是对一般贫苦大众之情,而且对死人有情,进而对古人有情。子女守孝三年,春秋二祭,是对已死父母及先祖的情分。中国文学中特别有祭文一种体裁,表达后死者对已死者的颂扬和怀念。这种体裁的起源当然和祭礼不无关系。但在中国文学中还有一种特别的诗歌,叫悼亡诗,是纯粹对已死配偶的怀念和追思。这种诗歌的代表作很多,潘岳是唐以前最有名的一个。他的亡妻葬殓之后,行将离家上京赴任,睹物思人,情不自禁,因而作了下面几个动人的句子:「望庐思其人,入室想所历。帏屏无髣,翰墨有余迹。流芳未及歇,遗挂犹在壁。」唐代元稹的《遣悲怀》,更加哀怨缠绵:「今日俸钱过十万,与君营奠复营斋。」「同穴渺冥何所望,他生缘会更何期?惟将终夜长开眼,报答平生未展眉。」在今日的美国社会,太太死了,恨不得马上续娶一个更年青更貌美的,那里还有「终夜长开眼」和「营奠复营斋」的情分呢?潘岳和元稹作悼亡诗的时候,大概他们的妻子死了不久,骨肉未寒,所以情感特别真挚。但宋代大诗人苏东坡在他妻子死了十年的时候,犹念念不忘。他的《江城子》词云:「十年生死两茫茫,不思量,自难忘。千里孤坟,何处话凄凉。纵使相逢应不识,尘满面,鬓如霜。……相对无言,惟有泪千行。……」还有爱国诗人陆游,对他已死的前妻唐婉深情款款,死后四十年仍旧念念不忘:「玉骨久成泉下土,墨痕犹锁壁间尘。」「梦断香销四十年,沈园柳老不飞绵。此身行作稽山土,犹吊遗踪一惘然。」

 

        可能有人这样想:我上面所举的例,完全取自历史上大诗人的作品,诗人的情感一定丰富,那可以代表一般性的中国人?那可以作为中国文化精神的代表呢?这是很合理的一个疑问。但是,我要告诉诸位,第一,在中国社会里,通俗和典雅并没有明显的界限,杜甫的诗歌雅俗共赏,白居易的诗老妪可解。第二,中国人人情的丰富和受教育并没有必然的关系。相反地,许多中国人在美国读到硕士博士,受教育愈多,愈失去本来纯真的情感。现在让我告诉诸位一个二十多年前的故事:

 

        远在一九四八年,在天津城外一条河边,一天发现了一束芦苇草包着一副死人的骸骨,这是一个女人的尸骨。她的丈夫姓张,是一个煤矿工人。为了找寻生计的缘故,十年前两夫妇离乡别井到东北去。八年后,那做妻子的病逝。张某人把他的妻子埋葬在临时墓地。过了两年,因为煤矿被政府封闭,张某人没有工做,逼得还乡去。他不忍把妻子的骸骨留在异乡,于是把尸骨掘出来,用茅草包好,带着三个孩子,星夜赶程步行回乡。走到半路,一天晚上,在天津火车站附近的墙边歇宿。有一个小偷,以为茅草包着的是甚么珍贵的财宝,把它偷了。后来发现是尸骨的时候,把它弃在江边。张某人一发现他妻子尸骨失踪,立即报告警局。其后找着了,当地政府为了卫生的关系,要他把尸骨就地埋葬。他不肯,说道:「我每天晚上拿它当枕头来睡,我也没有生病。」当局见他情挚之深,让他拿尸骨还乡去。这一小故事的主角,是一个单纯的煤矿工人,并没有读过潘岳、元稹、杜甫、苏轼和陆游的诗歌。但他对他已故的妻子,却是情深义重。这小故事除了展示对死者情感之外,还揭露中国人对乡土之情。因为今天时间不够,所以对乡土之情暂不论。

 

        中国人情感丰富,不但及于已死去的亲属,而且及于和自己完全无亲属关系的已死的古人和他们的事迹。在中国文学里,那些怀古和咏史的诗歌便属于这一类。左思是以咏史出名的,但是他借咏史来抒发自己的怀抱成分多,还不算是对古人的一种纯情的表现。陶渊明的比较纯些。他的《咏荆轲》是纯粹咏史之作,「其人虽已殁,千载有余情」两句,写尽中国人对圣贤豪杰的深厚情感的独特的气质。但从我本人看来,咏史诗和怀古诗写得最好的,还是我们伟大的诗圣杜甫。他咏诸葛武侯的其中一首曰:「丞相祠堂何处寻?锦官城外柏森森。映阶碧草自春色,隔叶黄鹂空好音。三顾频烦天下计,两朝开济老臣心。出师未捷身先死,长使英雄泪满襟。」诸位大概会这样想:诸葛武侯才气纵横,人品清高,加上鞠躬尽瘁的精神,当然使后人崇敬。然而杜子美的丰富情感是多方面的。他对任何动人的故事,都寄以无限的情怀。诸位大概都听过昭君出塞的故事吧,这故事没有圣贤可崇拜,也没有忠臣烈士可敬仰;但王昭君不幸的遭遇已足够使我们情感丰富的诗人写成千秋绝唱:「群山万壑赴荆门,生长明妃尚有村,一去紫台连朔漠,独留青冢向黄昏。画图省识春风面,环佩空归月夜魂。千载琵琶作胡语,分明怨恨曲中论。」

 

        我一直到现在为止,还未给「情」字下一个哲学性的界说,只是从文字学分析,以及从哲学文学来解说情在我国文化的地位。究竟我现在所谈的情和一般人所说的「爱情」有甚么分别?俗语说:「情人眼里出西施。」「愿天下有情人终成眷属」,这两句话的「情」字,可以用「爱」字替代而意思完全一样。那么,我在这里所说的「情」,究竟是不是「情人眼里出西施」的「情」?是不是「天下有情人终成眷属」的「情」?假如我在这里谈的只是「情人眼里出西施」的「情」,那么中华文化并没有甚么了不起之处。诸位也许会批评我太迂腐,太保守,有意抹杀男女间爱情的价值。不!我绝不轻视男女间的爱情,而且我从男女间的爱情的体会来解释中西文化一个很大的差异。最近我在美国加州教书,除了东方哲学外,以西方哲学中的伦理学为主,其中一门课叫「当代道德问题」,包罗万象,其中男女之间的问题是主要题材之一。我对这一门课的教学方法,以学生相互间讨论为主;当学生们讨论到难解难分或离开本题的时候,我便排难解纷,把他们改正过来;有时用暗示的方式来领导他们自己获得答案。我记得有一次,一个女学生提出一个切身的问题时:「假如我和我的男友热恋,我非常爱他,他非常爱我。当他要求和我发生性关系时,我应该拒绝还是答应?」班上的学生都很踊跃地插口讨论,有的说要答应,有的主张拒绝;其中还是要答应的占大多数。最后,他们硬要我表示我的意见。我那时的处境,真有点进退两难。美国近年来性行为的开放,光怪陆离,甚么同性恋啦,配偶交换啦,在加州大城市都流行起来,婚前性行为根本不算甚么一回事。假如我反对婚前性行为,一定招致不必要的论辩,也许以后没有人来选我的课。要是我赞成婚前性行为,那只不过是随波逐流,人云亦云,卑无高论。在课堂上这一剎那间,我随口回答说:「事情没有这么简单,要看你们两人爱的性质来决定。大体而言,爱可以分为两大类。一种爱是以「关心」或「顾念」(英文可用Concern一辞表达)为主的。另一种的爱是「探究」和「好新」的成份居多(英文可用Wonder一辞表达)。假如你们两人互相关注、互相珍重的话,已经是做夫妇的准备了。但假若你们的爱有一方是以Wonder为主的话,恐怕你们的爱是不能维持太久的。」全班学生都对我这个折衷的答案表示佩服。其实这点见解没有甚么了不起。Wonder Concern 正是西方和中国文化之差异的根源。西方人对自然 Wonder,产生了科学来征服自然。中国人重 Concern,成为世界上最讲究社会道德的民族。我今天所谈的「情」,不是好新好奇或贪恋的情,而是关怀和顾念的情。唐君毅先生一九五八年的「死生之说与幽明之际」有下列的一段:「故一家之慈父慈母,其情或只限于一家。一乡之善士,其情或只限于一乡。而文天祥史可法,即其情长在中华。孔子、释迦、耶稣,则情在天下万世。」(《人生之体验》续篇第九十七页。)唐先生所用的「情」字,正是我今天在这里谈的情。这一种情的本质是「关心」「顾念」和「珍惜」。

 

        以上所谈的,是人对人的情,后死者对已死者的情,和我们对古人和历史的怀古之情。最后,我还要特别提出的是我们中国人对物也同样有情。西方人对自然物一开始就以 Wonder 为主,再进一步便是征服自然。中国人自始即感谢天覆地载之恩而对天地有无限感谢和崇敬之情。这是一种道德和宗教的意识;另一方面,中国人对自然物采取欣赏的态度,这是艺术的意识。这和西方人用科学的态度征服自然根本一样。在十九世纪以前,西方人视自然为一堆死的物体,并没有生命在其中。中国人一向视自然为有生命的机体。《易?系辞》说:「天地之大德曰「生」。」又说:「生生之谓易。」中国人视自然有生命而对自然有情,骤听起来似乎接近迷信。但二十世纪西方的大哲怀海德氏高呼自然有生命,主张情为宇宙的本体。怀氏精通数理,熟晓西方科学和哲学,竟然有中国式的主张,无怪李约瑟氏在《中国科学与文明》一书中怀疑他受中国哲学的影响了。

 

        我以上所谈的,似乎谈了不少,但谈来谈去只及于一些文化现象的描述。「情」的形上学和「情」的认识论都未有谈及。要谈情的形上学要牵涉到宇宙实体的问题,西哲怀海德《历程与实在》(Process  and  Reality)是一本极可借镜的参考书。至于情的认识论,我国古代的《易经》已开其端,论题当在「感通」一观念上。怀海德的「摄受」  Prehension),在我看来,远不及我们「感通」一词。「身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通」两句,给这个观念画龙点睛的诠释。这个观念,包括人与人之间的感通,后死者与已死者的感通,今人与古人的感通,人与自然物的感通。这一来,我们的世界事事圆融无碍,而这个圆融无碍的统一体为我们人类崇高的「情」。

 

        今日的社会,尤其是美国的社会,个人主义流行。正是在「家家自扫门前雪,不管他人瓦上霜」的时候。人与人之间简直没有情的感通。父母子女兄弟姊妹之间,不重视所谓天伦之乐。朋友之间,谈不上同舟共济、患难相扶,主要是互相利用来增进一己的利益。在大学里,师生之间的关系更为表面化及商业化,那里有「春风桃李」「舞雩沂水」之情,这一来,西方文化的大问题,是人与人间的孤立。一九六九年东西哲学会议,以Alienation(疏离)为主题,许多东方学者都莫名其妙,因为东方的文化里还未有这个问题。唐先生在十八年前在「死生之说与幽明之际」一文中,曾慨叹礼乐不兴而恐怕「死生之路断」,「幽明之路隔」。今天我的感想是,在今日西方社会,不只死生之路断,幽冥之路隔,生人与生人间的道路也几乎隔绝呢!他们的社会学者和心理学者都知道有这些问题,但没有一个思想家能提出切实的答案。他们的超越性的宗教已经无补于事,物质的追求徒然增加这问题的严重性。看来他们最可靠的解决方案,是向我们中国文化学习,重视伦理的关系和珍惜人情的价值。近百年来,我国国势衰落,许多人都以为我国传统文化一无可取,纷纷向西方学习。我到美国留学,主要学的是西方哲学和文化。然而愈研究西方文化,愈发现中国文化的伟大处和可爱处。我今天所谈的「人情」一观念,便是我近来站在一距离以外来反省中国文化的一点心得。但这不应只是我个人的发现。因为我们中国人是情感的民族,我们之间必定有所共鸣,有所感通。凡对中国文化有体会而对西方社会有观察的,相信也会有同样的感想。我今日敢大胆的下个结纶:中国文化的「情」,是世界人类精神病的良药。因为生在无情的社会,虽生犹死。中国虽然物质文明未赶上西方,但人类的幸福不能以物质衡量的。希望大家记着:「人情」是我国文化的最宝贵的遗产。不论是对父母之情,子女之情,兄弟姊妹之情,朋友之情,乡土之情,家国之情,先祖之情,历史文化之情,甚至于对自然物之情,我们都要加以爱护,加以珍惜,加以发扬光大。我们可以离去锦绣河山,但我们数千年传下来的「人情」传统,是我中华民族的精神命脉,绝不能让它失去!

 

 

 

中国艺术的基本精神

 

赵永新

 

        中国艺术在数千年的历史发展和演变过程中,形成了自己独特的民族风格、传统和精神,成为世界艺术宝库中最珍贵的遗产之一。它从世界艺术中吸取有益的东西,同时又给世界艺术以影响,为西方艺术家所推崇。看一看世界上一些著名的艺术大师的作品,以及他们和探险家们的论述就十分清楚了。毕加索、马蒂斯从非洲的原始艺术中获得灵感,却从中国文人画中吸取了线条的营养。罗丹的大弟子普落特尔,他家的会客室里陈列着中国北魏时期的两个雕塑品。后期印象派大师高更说过,眼睛不要再往希腊看,应该向东方。这说明西方绘画大师十分推崇中国的绘画艺术和雕刻艺术。中世纪来中国旅行的摩洛尔旅行家伊本.拔都塔在记叙自己经历三年的亚非各地旅行的见闻时,也对中国的绘画大加赞扬。他说:「中国是全人类中手艺最高明的和最有鉴赏力的人民……至于绘画,确实没有一个民族——不管是基督徒或非基督徒能赶得上中国人。他们在美术上的才能是非凡的。」马可.波罗赞扬时说,「金碧辉煌」的中国宫庭,充满了珠光宝气,「所绘壁画,龙翔凤舞,车骑百戏,珍禽异兽,战事耕作,无奇不有」。中国的雕刻、园林艺术也受到人们的赞扬。秦兵马俑的发掘,轰动了世界,赢得了很高的评价,被称之为「世界第八大奇迹」,「中国文明和人类智慧的奇迹」。马可.波罗和明清以来的西方传教士把中国园林风光介绍到欧洲以后,曾引起欧洲人的极大兴趣,很多人企图在欧洲仿造中国园林,但是都未成功。当今欧洲人对中国园林的了解和欣赏又进入一个更高层次,不少人在研究中国的园林。这一切说明,中国的艺术已经超越了东方的界限,而具有世界性的魅力。

 

        中国的艺术为甚么具有这种世界性永恒的魅力呢?这是因为中国艺术的魅力来自于它的传统和精神。这种传统和精神具有无限的生命力和创造力,使中国的艺术经久不衰,永放异彩。

 

        中国艺术精神渗透在艺术的各个领域,既涉及到古典哲学、美学和宗教,又涉及意境、气韵、神似等问题。只有在广阔的背景上来研究和探讨它,才能展示中国艺术精神之博大与精深,才能真正体现东方文化精神的特征。

 

礼乐一体,诗画同源

 

        在中国,艺术传统早就受到重视。古代的「艺术」的「艺」有「艺术」和「技艺」两种涵义。诗人、艺术家和手工业者一样,都被称为操「技艺」的匠人。中国古代教育以「六艺」为主要内容。这六艺是礼、乐、射、御、书、数,其中礼、乐居首位,两者并为一体。有礼必有乐,乐附于礼,而乐在诸多艺术种类中独居至尊地位,是各种类艺术的总称。这与儒学推崇「乐」有关系。历代儒学家都把「乐」看作是道德感化和政治教化的手段。乐在艺术领域和社会中也占有重要地位,当时的乐除了声乐、器乐外,还包括诗歌、舞蹈、传说和雏形戏剧。孔子说:「兴于诗、立于礼、成于乐」,「礼乐不兴,则刑罚不中,刑法不中,则无所措手足。」可见,孔子是十分重视音乐的,他把「乐」看作人们修身成仁和兴邦治国的根本。孟子、荀子也很重视「乐」的作用。荀子的《乐论》专门论述了音乐的审美、教育作用。认为乐「可以善民心」、「移风易俗」,可以使「民和」、「民齐」、「兵劲城固」。《礼记》中的《乐记》也专门论述了音乐的本质、音乐的美感、音乐的作用以及乐与礼的关系,是孔门有关音乐理论的总结。所以历代统治者都十分重视乐,并把乐作为自己的统治工具。整个封建社会可以说是礼必有乐,无乐不成的社会。著名的《诗经》、《楚辞》、《汉乐府》原来都是乐的歌词,而不是文学作品。这种礼乐一体是中国艺术的一大特点。在西方,音乐既不从属于礼,更不从属于法,而是一门独立的艺术。

 

        中国艺术的各种门类是互相影响,融为一体的,艺术精神是相互渗透的。古代的乐,是音乐、舞蹈、诗歌的综合艺术。诗经三百篇可以朗诵,也可以弦弹、歌唱和舞蹈。其后历代诗词既可以配曲演唱,也可以翩翩起舞。同一时期,在文学作品中表现出来的美学观念,在绘画、书法、音乐和雕塑中可以找到呼应,反之也是如此。晋朝以王羲之、王献之为代表的书法风格和陶渊明诗的风格、《世说新语》中的风格是一脉相通的。汉唐以后,诗画的艺术精神、美学观念也是相近的,两者结合得很紧密,在抒情、达意、畅神、求趣等方面都是一致的。东晋大画家顾恺之的名作《洛神赋图》,巧妙地把诗的幻想,在造型艺术上加以形象化,创造了诗、画结合的杰出范例。

 

        王维是唐代著名的山水画家,又是著名的大诗人。他对中国的山水画和诗歌的发展都作出过杰出的贡献。他的诗歌艺术成就同他在山水画方面的造诣是有着密切关系的,他是我国古代诗画结合的典型。苏轼在《书摩诘蓝田烟雨阁》中说道:「味摩诘之诗,诗中有画;观摩诘之画,画中有诗。」诗中有画,是指诗的意境鲜明如画;画中有诗,是说画中有诗一般的意境美。有人形容诗是无颜色的画,画是有颜色的诗,其道理都是一样的。无论是诗还是画,都描写一种意境,抒发一种感情,二者同属于艺术范畴,基本精神也有相通之处。中国把诗与画,直接融入于一个画面之内,形成一个完整的统一体,这也有别于西方艺术,因此,历史上曾出现过许多著名的题画诗。这些题画诗,也颇有特色。

 

        题画诗是咏叹画的意境,诗在画面中所占的位置,也构成画的一部份,这是诗画的融合。唐代的题画诗十分盛行。以诗咏画,以诗意发挥画意,进而以诗境开扩画境,诗画结合,画的意境可以直接来自诗人的想象和感情。杜甫的题画诗尤为精彩。王渔洋《蚕尾集》中说:「六朝以来,题画诗绝罕见。盛唐如李白辈,间一为之,拙劣不工……杜子美始创为画松、画马、画鹰、画山水诸大篇,搜奇抉奥,补笔造化……子美创始之功伟矣。」《杜工部集》中有题画诗十八首,这些题画诗很深刻地将绘画的艺术效果描述出来了,说明杜甫的诗心和画意是相映成趣的,是一致的。

 

        中国传统的绘画理论早就有「书画同源」,「书与画一耳」的观点。书法是以汉字为表现对象的,绘画是以自然客体为表现对象的,两者有着天然的联系。书法和绘画都是使用毛笔这一重要工具,进行线条造型创造的,讲究「笔墨情趣」,两者审美观点是一致的。

 

        中国的园林艺术,在漫长的历史发展过程中,它和诗文、绘画等文学艺术紧密结合,园林中有诗情画意,绘画中有园林佳景,诗文中也常常描写园林,杜甫的「名园依绿水,野竹上青霄」,两句诗所描绘的园林佳景,不可胜数。汉代司马相如的《上林赋》就是以皇家园林为题材的。赋中描绘了秦汉上林苑中宫殿廊轩的壮丽,刻画了山水川流的气势,记叙了苑中奇珍异兽、奇花名果以及宴乐狩猎等活动。根据园林的格局、山石水草的刻意点缀及其风格,人们把江南私家园林比做诗词,把皇家园林比做汉赋,是十分形象的比喻。

 

        中国园林中的迭石盆景的假山设计和构思,也是从山水画中受到启迪,在造园史上留下不少山水画家的迭石盆景作品。由此可见,中国的绘画、诗文、园林艺术三者是互相影响的,相得益彰。

 

有人分析中国和西方文化的差异时说道,中国的文化讲合,西方的文化讲分,是不无道理的。

 

        从上述分析我们可以看出,在中国文化中,礼乐一体,书画同源,诗画一家,文史哲自古难分,绘画、书法、雕刻、园林等艺术精神有相通的地方,互相影响;而在西方文化中,乐舞独立,诗画无关,文史哲各自为独立的学科,甚至歌剧和话剧也各自分野。为甚么中国艺术具有这种融合性和相通性呢?这是因为中国各类艺术精神基本上是一致的,都讲意境、情趣,而情趣来自艺术家和观赏者的内心,心只有一处,所以只能是合,不能分;而西方艺术精神讲理、讲形,而理与形这二者都属于物的范畴,物具万象,所以必然是分,互不联系。

 

物我一体,崇尚自然

 

        中国古典的哲学精神强调天人合一、天人感应,追求与自然的和谐统一,人们顺应自然,崇尚自然。孔子说:「仁者乐山,智者乐水」。老子说:「人法地,地法天,天法道,道法自然」。道家所谓的「道」即指艺术精神,艺术精神来自自然。庄子认为道是「美」,天地是「美」的,并明确指出「天地有大美」,美的效果必然是乐。山大美、至美产生的乐为「至乐」,「与天和者谓之天乐」。至乐、天乐的主要内容是使人的精神得到自由解放,建立自由的精神王国,是艺术精神的最高体现,而这种精神来自自然。他是十分推崇无为自然美的。老庄这种思想到了魏晋时期,形成玄学,就更为发展了,并开始与儒家思想相结合。玄学家提出名教本于自然的看法,认为道合自然,名教本于自然。除了使人的自身成为美的对象以外,更使山水竹等自然景物,都成为美的对象,这样就把人类社会的美与自然的美统一了起来。

 

        中国山水画到宋元时期已发展到高峰,十分注意人和自然的和谐统一,感情上也相互交流。北宋山水画以客观地整体地描绘自然为特色,使山水画富有深厚的意味。著名山水画家郭熙的代表作《奚山秋霁》表现秋雨晴后的自然景色,创造出一种优美壮阔的意境,把美丽的自然景色和画家对自然景色的深刻感受融为一体,和谐而又统一,给人以美的感受。

 

        中国古代园林艺术风格颇为独特。它既收入了自然山水美的千姿百态,又凝集了社会艺术美的精华。当我们漫步于园林,眼前展现的是美丽的天然图画,所感受到的是活的艺术形象,是大自然美的缩影。园林中的借山借景的艺术手法,可以使观赏者产生一种辽阔的视野,这种辽阔也包含人和自然的和谐而又统一。

 

        绘画是画家对客观景物的描绘,有一个「物」与「我」的关系问题。最早提到绘画中的这个问题是东晋画家顾恺之。他在《画论》中说:「凡画人最难,次山水,次狗马。台榭一定器耳,难成而写好,不待迁想妙得也。」这里的「迁想」,即想象力,指画家在构思的时候,必须迁移自己的思想,深刻地认识世界,进行选择,才能有所「妙得」,从而创造出生动的艺术形象,捕捉对象的本质及对象之神。中国第一个论述山水画的宗炳说得更为清楚。他说:「夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦应同,心亦俱会。应会感神,神超理得」。这里的「应目会心」,即要把握住神。唐代张璪把这种思想具体化为「外师造化,中得心源」。「造化」指大自然,「心源」是指画家的内心活动以及思想感情的表达,即绘画艺术创作要以自然为对象,通过作品的创作,产生一种动人的境界,表现到画面上来,把客观世界的「物」与画家主观精神的「心」有机地统一起来。清代著名画家石涛在《画语录.山川章》中说:「山川使予代山川而言也,山川脱胎于予也,予脱胎于山川也,搜尽奇峰打草稿也,山川与予神遇而迹化也,所以终归之于大涤也。」他以此来说明,画家在认识自然山水美的过程中主观与客观关系的变化。当画家直面客观的山川景物时,通过主观情思的感受、理解,典型、集中地再现自然山水之美,即达到「山川与予神遇而迹化」的物我同化,才能创造出感人的生动的艺术象形。

 

注重意境,追求情趣

 

        中国艺术十分重视意境,追求情趣。不论绘画、书法,还是雕刻、建筑、园林都是如此。

 

        意境是中国古典美学的重要范畴,是指艺术家从对客观事物的观察、认识、体验感受中,产生了某种思想感情,通过特殊的艺术构思和形象塑造,把这种思想感情充份表现出来,于是在画面上产生一种动人境界,这是艺术家主观情感与客观物境互相交融而形成的艺术境界,也是艺术家与自然相近而又相融的精神感受。作为艺术的绘画、书法、雕刻、建筑、园林等都是艺术家表现这一感受的依托,也具有人与自然融为一体的美学意蕴。《礼记.乐记》讲到音乐时说:「凡音之起,由心动也。人心之动,物使之然也」。这里涉及到物境,但只到感动物心为止,至于人心与物境相互交融的关系尚未加以论述,后来的艺术家多有论及。

 

        北宋末年张择端的《清明上河图》所创造的意境和艺术构思是令人叹为观止的。卷首是宁静乡村,渐近城市,趋于热闹,到达虹桥时,万头攒动,掀起了第一个高潮。然后画城外,略为松缓。待进入城门后,万商云集,百业兴旺,出现了第二个高潮。整个画面有弛有张,有疏有密,既有对比,也有节奏,它宛如一支无声的交响曲,婉转和谐而又气势磅礡,颇具艺术感染力。

 

        中国书法讲究线条的运行和变化。「线」是中国书法创作抒写情思,塑造物象,创造意境,酿成气韵的最基本要素和手段。任何艺术作品总是要表达一定的意境和情趣,在书法艺术中表现得更为抽象,这是因为书法的表现形式并不是再现客观世界的客观形象,而是线条造型。在创作过程中,书法家善于观察自然界和社会生活美好的事物,抒发自己的感情。传说怀素正是看到了夏日的云峰,才启发了他的创作灵感的。

 

        中国的建筑艺术也追求情趣,具有鲜明的特色。天坛的建筑及色彩的运用,使这座建筑具有严肃、神圣和崇高的意境。苍天是圆的蓝色的,大地是方的,土地是黄的。天坛的建筑大量用了圆形和方形。圜丘、祈年殿、皇穹宇都是圆的。圜丘四周的矮墙,皇穹宇、祈年殿的屋顶都用蓝色的琉璃瓦。圆形之外又用了方形的围墙。天坛还种有大片松柏,绿色的环境,蓝色白色的建筑交相辉映,突出了整个意境。中国的建筑善于将建筑的各种构件进行加工而成为有特色的装饰,大到一座建筑的整体外形,小到梁头、瓦当。中国建筑多采用庞大的出檐屋顶,有的屋顶作成曲面形,屋檐到四个角都微微向上翘起,看上去屋顶面、屋脊、屋檐都是弯的。后来又创造了悬山、硬山、庑殿、歇山、卷棚、攒尖六种形式,还把屋脊上的构件加工成各种有趣的小禽兽,房屋木结构的梁、枋的出头也做成了各种有趣的形式,连屋檐上的瓦头也都雕刻上形形色色的花卉、草木、禽兽,增加了建筑物的情趣。

 

        中国的园林艺术,既收入了自然山水美的千姿百态,又凝集了社会美的精华,融我国建筑艺术、花树栽培、迭山环水及文学绘画于一体,体现了自然美和艺术美的统一。自魏晋以后,强调把客观的自然之「景」与造园家主观的「情」结合起来,把自我摆到自然环境中去,既摹仿自然,又追求曲折变化的诗情画意,这是因为中国园林的营造者大多是诗人、文学家、画家,他们通过工匠之手把自己的美妙构思塑造成「自成天然之趣」的山水园林,具有自然情趣的境界。中国的园林,它不是画,但有着画一般的风景形象;它不是诗,但有着诗一般迷人的意境。这种「诗情画意」的意境,是中国园林的精髓。

 

注重神似,讲究气韵

 

        中国艺术注重神似,注重表现物的神态,抒发艺术家所获得的意趣,托物寄意,寓情于景,以形写神,提倡神形兼备。绘画、雕刻、书法、园林、建筑尤为如此。绘画方面,画人物,着力表现人物的精神和个性;画草木、花鸟,着力表现它们的意趣和形态特点;画山水着重表现山水风景美的境界和季节气候变化的特征。因此把「气韵生动」列为绘画「六法」的第一位。汉代人物画,是由画的故事来表现其意义和价值的,求意义、价值于绘画自身之外。魏晋及其后的人物画,主要是由通过形来表现被画的人物之神,来决定其意义、价值。魏晋时代绘画的大进步,正在于此。

 

        顾恺之在《画论》中明确提出「以形写神」的主张,他把「传神写照」作为人物画的最高境界,「写照」即艺术家所观察到的客观形象,「传神」即通过形象表现出画中人物蕴藏的精神,写照是为了传神。他还提出「传神阿堵」等写神的方法。这些传神的主张,成为中国人物画、山水画的传统。后来到了宋代的欧阳修、沈括、苏轼,又使这些主张见解发挥得更为精深。欧阳修提出「古画画意不画形」,并认为「萧条淡泊」的意境远比「飞走迅速」的禽兽更难表现。沈括从艺术欣赏角度,阐明了书画贵在神韵的道理,他说:「书画之妙,当以神会,难可以形器求也。世之观画者,多能指责其间形象位置,彩色瑕疪而已;至于奥理冥造者,罕见其人」。他对王维的画评论道:「如彦远画评言王维画物多不问四时,如画花往往以桃杏芙蓉莲花同画一景。予家所藏摩诘画《袁安卧雪图》,有雪中芭蕉,此乃得心应手,意到便成,故造理入神,迥得天意。」王维绘画的特点是有强烈的主观抒情性,画中融入了他的思想和性格。因此他的画「纵笔潜思,参与造化」,「画思入神」。绘画能入神,得神似,也就有了诗的情韵和意趣,画中自然有诗了。苏轼也十分强调神似。他认为「论画以形似,见与儿童邻」;还说:「观士人画,如阅天下马,取其意气所到」。这里用相马来比喻观赏画的道理,我们评一匹马是不是好马,首先要看这匹马是否有神骏之气;同样,我们评一幅画的优劣,也要看这幅画有没有神韵和意趣。苏轼画的朱竹,风致潇洒,别有情趣,是因为他画出了竹子的精神。据说有人为此责难道:「竹子有红色的呢?」苏轼回答:「难道竹子有墨色的吗?」可见画竹用红色还是用墨色,那是无关紧要的,关键是要能体现竹子的精神,反映出画家善美人性的哲思。元代倪云林说:「仆之所谓画者,不过逸笔草,不求形似,聊以自娱耳」;明代画家徐渭主张「不求形似求生韵」,而且创「大写意」画法。明末八大山人朱耷,他画的飞禽走兽,往往寥寥数笔,初看不知画的是甚么东西,细细一看,才知道意趣无穷。在中国古代画论中出现的所谓「神」、「心」、「意」、「韵」、「气」以及「气韵」、「神韵」、「神气」、「生气」、「生韵」、「意趣」等等实际上都已成为神似的同义词。中国艺术对「气韵」、「神韵」的追求,不仅表现在绘画,而且也渗透于书法、雕刻艺术之中。

 

        中国书法讲究「气韵」,即把追求意境的美放在形体表现之上。苏轼在《论书》中说过:「书必有神、气、骨、肉、血,五者阙一,不成为书也。」他把「神」放在第一位,「神」就是作品的「神韵」。人们把书法视为「心画」,说明书法和绘画的审美观是一致的,都要求「神似」。

 

        中国的雕刻也十分强调表现对象物的神韵。我们可以把中国的雕刻比做立体的人物画,它的最高美学追求就是传神,展现人物的内心世界和刻划人物的神情形态。就以佛教雕塑来说,它虽然受外来宗教的影响,但它仍然保存了中国自己的特色,既非希腊式,也非印度式。也就是说,中国佛教雕塑既不像古希腊雕塑那样充满了对哲学的思辨,也不像印度雕塑那样对肉体的喜悦,而是保持中国雕塑的传统,追求的是一种抽象的、精神的东西,即追求「神韵」。如西方的安琪儿,是用肉翅膀飞起来的,而中国敦煌的「飞天」,是用飘带飞起来的,因此,四肢舒展,表现一种冉冉上升或缓缓下降的动势,栩栩如生,给人一种如鱼得水,俯仰自由的感觉,富于「动心」的艺术效果。

 

从上述分析,我们可以了解到中国艺术中所谓的「神」,既指客观事物的精神,又指艺术家的主观精神。客观的事物纷繁复杂,既有有生命的,也有无生命的;有生命的固然各有各的神,没有生命的,如山河云海,艺术家也能从中看到它们的精神。艺术家力求通过客观的艺术形象、作品,表达自己主观的精神和情趣,使主观客观的精神相契合。所谓神似,就是两者交融又契合的具体体现。这样的艺术形象,就比对形貌简单直接的模仿更能打动人的心,更具艺术感染力。

 

        中国艺术十分强调神似,注重表现物的神态,这是中国艺术的本质特征。但是,这不能理解为不要形似。我们强调的只是除了形似之外,神似更为重要。如果没有一定的形态,神态也是无法表现的。形神关系,明代王世贞在《艺苑卮言》中做了很好的总结。他说:「人物以形模为先,气韵超乎其表;山水以气韵为主,形寓乎其中,乃为合作。若形似无生气,神似至脱格,则病也。」这里既讲了人物画,又讲了山水画。人物画首先要达到形似,在形似中体现人物的气韵。山水画应以气韵为主,在充份表现气韵的同时,兼顾经营位置。形似要有生气,神采要不离规矩。这对绘画的形神问题阐述得十分清楚了。因此,真正的完美的艺术形象,应该是神形兼备。

 

        中国神秘而又多彩的艺术,植根于中华民族生活的土壤里,不仅表现了本民族人民的思想、感情、意志、理想和要求,而且必然具有本民族的文化精神及风格特征,并在特定的民族生活土壤上开出绚烂的花朵。

 

 

 

 

传统科学的过去、现在与未来(连附录)

 

君灿

 

        中国的学问一向以解决「人」的问题为首要的考虑,传统科学自也不例外,它要解决人所面临的自然环境问题,以及如何便利人的日常生活问题。先民面对大自然的种种变幻,尝试赋予一个秩序,第一个要处理的便是日升月降,风雨雷电如何产生?大地与万物如何出现?套句术语来说,便是要提出一个宇宙发生论(Cosmogony)。宇宙发生论是每一个古文明都有的,也都与神话、哲学分不开来,而科学也就是从此中诞生。中国一贯的宇宙发生论可以古代启蒙读物《幼学琼林》卷首的「混沌初开,乾坤始奠,气之轻清上浮者为天,气之重浊下凝者为地」为代表,在意念上与近代颇为类似……。

 

科学著作散见各书

 

        但中国学问强调要解决人的问题,无论字宙发生论,宇宙论,以至于自然观,整个传统科学在中国都是整体文化中的辅助角色。在中国科学史上响当当的巨匠大都不是纯科学学者(当然西方的科学名家也有时如是,因为文化是内部互相影响的),如墨子、王充(汉)、沈括(宋)、方以智(明)等人。他们的科学著作大都系其著作中辅助的一部分,有时甚至不独立成篇,如王充的论衡,沈括的梦溪笔谈等,都没有专谈科学的篇章,而是散在整本书之中。

 

        我们可以说,除了工艺、医药、历算、博物(动、植、矿物)外,中国少有专门性的科学著作。譬如中国有相牛经、相马经、黄帝内经、周髀算经、博物志……等等,却没有亚里士多德的「物理学」、「动物学」……。即以托付的理想官制书——周礼中,后来取代「冬官」的也是「考工记」,而不是纯理论性的著作。在实际官制中,近于科学的也是工部、兵部和直属皇帝的钦天监、太医院。这一切的一切,很容易给人一个印象——便是中国只有工艺,而无科学。甚至中国只有工艺上「碰」上的领先与繁盛,在理论上比西方科学主要源头的希腊都差的太多。不独民初主倡「赛先生」的中外人士有这样的看法,就是到了今天,一生矢志替中国打抱不平的李约瑟,在其巨著「中国的科学与文明」中,一再陈述的也是中国科学一直在缓进展,没有经过「科学革命」的蜕变,因此十六世纪以后被西方赶上超越……。

 

中国为何缺乏科学革命

 

        因此李约瑟一代的中国科学史家,大多在找寻为什么中国没有科学革命,而试图提出种种解释,诸如中国文明过份早熟,加上地理上的封闭,习于故常即可满足……等等。晚一辈Nathan Sivin等人则认为中国科学有其独特模式,不产生像西方一样的「科学革命」。

 

        那中国的传统科学究竟是怎么回事呢?我个人认为中国的科学是整个化在文化之中的。不只先秦两汉的墨子、荀子、淮南子、王充等人如此,两宋的张载、朱熹,一直到明末的宋应星、方以智等人也如此。所以除了宋应星「天工开物」,方以智有「物理小识」,所提到的各人都没有专门性的科学著作。

 

        为什么中国科学整个化到文化之中呢?个人认为是因为「天人合一」的思想,中国人向来认为自然秩序与人文秩序固然相异,却是可以交融的,人是天覆地载中的人,天地是供给人覆载的。天地人三才中,人是出发点,也是归向点,在中国特具的类书(近于西方的百科全书)中,无论是谈自然、谈人文,甚至汇集诗文,大多以天文、地理、岁时、气候……为始,再谈到人事、工艺、百物等等。譬如艺文类聚、古今事文类聚、玉海、喻林、渊鉴类函等都如此,就是较专门的广博物志、三才图会、格致镜原、物理小识等也都如此。

 

首要之务解决人的问题

 

        因为天气、地时会影响收成和人的健康,所以皇帝要直辖钦天监、太医院,内经以下的医书也强调自然环境与人的交互影响。又因为收成和健康都需要创制器具(制器),但「制器」要「法天」(向自然学习),所以易经系辞要说「制器尚象」(模仿自然来创制器具);宋应星也要因尚书「天工人其代之」一语,来著作「天工开物」。因为与人最直接相关的是日常生活中的工具,所以中国传统科学重工艺是其来有自的。

 

        所以在自然秩序与人文秩序的天人交感思想下,中国传统科学的散诸经典,而较少独立成书,就很自然而然了。这种关联感应的思想使中国率先发现了地磁的方向性,潮汐为海水受日月吸引(西方要到牛顿时才有),「铜山西崩,灵钟东应」的地震仪制作,各种音器共鸣现象的解释与利用,甚至磁偏角的随时间变动,都有了理论的诠释,虽然大都是定性,而非定量的。但只有定量的理论才是理论吗?「天道不可尽数」啊!

 

        并且在人文的突显下,中国人的天并非完美无缺的,所以「女娲要炼石补天」,「尽人事以听天命」,中国人的勤勉与容忍也是其来有自的。这在科技上就是强调既有工具的灵巧运用,包括改良。而事实上工艺实与科学理论是不可分的,没有理论,就没有工艺事实。这句话是孔恩(T. Kuhn)一代的科学史家与科学哲学家所特别强调的。

 

        希腊人认为天空是完美的,天体也必依完美的圆形运动,并形成球体。伽利略一辈子都无法接受开卜勒椭圆行星轨道,因为这在传统科学思想上是不可思议的。西方接受了基督教后,很自然形成天界与世俗界的隔离,完美的数学大抵是为完美的天界而准备的。伽利略创始用解析几何描述地面运动,开卜勒描述行星运动,牛顿再整合天界、地界,用运动三定律与万有引力定律描述天地间的一切物理运动;这一切无非是因为完美的上帝所创造的世界必然是完美的,而完美的就是精确的,要精确就只有靠数学。因此西方的天文与物理是孪生儿,宇宙论是物理宇宙论(Physical Cosmology),数理又往往并称(所谓Mathematical Physics),自是理所当然。

 

        所以科学革命与宗教革命所争的不过是诠释上帝方式之争而已;要求从大自然,从世俗成就,而不再从耶经、来世来肯定上帝,更进而肯定个人而已。而这一切讲究的是逻辑的蕴含,有了时空、物质的假设前提才有了牛顿的机械物理,更换一下前提也就有了爱因斯坦的相对物理。而西方神学的讲求逻辑思辨更是一大特色,也是近代哲学、科学的所以衍生。

 

东西科学模式大异其趣

 

        这自然与讲求关联感应的中国思想真是大相径庭。虽然今天已没有科学家关心「一个针尖上有多少天使在跳舞」等神学思辨﹔也没有多少人对「气的流行,阴阳交感,五行生克」感兴趣;但两者文化模式、科学模式的差异是显而易见的。

 

其实科学哲学与科学史这两门学问的兴起,某一方面代表西方在检讨科学在他们文化上的结构角色与历史角色,因为他们也觉察到西方科技太重速效,思想上也太重单向的因果蕴含方式,倾向分裂自然的整体性,以致破坏了环环相扣,网状,而非单向的生态系统。

 

        中国传统科学大多是化在文化中的,所以有时医卜不分,器技不二,天文也与星相合流,这代表中国科技大传统与民俗小传统的沟通性很强,大传统来自并加强小传统。当然有人也许会说中古西方天文、星相也合流,后来分开才产生天文科学,其实这是错的,西方天文早在希腊时代就与物理结合,星相不过利用黄道(指地绕日,或日绕地的轨道)所经十二宫星座等,与天文科学毫不相关。何况科技化在文化之中是强调整体关联性的,注重各部分间的关联,但内容却是可变的,但精神形式大致不变,仍然是关联感应式的。

 

中国科学何去何从

 

        但民初以来,在速效性西方科学的冲击下,大家几乎都「不识庐山真面目」,自小学到大学,从例题到习题,充斥着舶来品,算术如此,化学如此,三角、几何也如此﹔更不论物理、医药、天文历法了。在这种教育下成长的青年,尤其是理工医学生,自然认为中国没有科学,甚至排斥传统科学了。并且现在的科学教育大多只重填鸭,而不重如何去思考处理一个问题。如此一来,就只有永远跟着人家尾巴跑了﹔连人文对科学的重要性都要西方人提起后,我们才跟着喊,真令人愧对先贤。

 

        经过上述的检讨,我们了解中国传统的科学在思想上注重关联感应,西方则注重因果蕴含,不过现代西方发现因果可能形成「生态网」,单向因果式探究方法是不够的,不过「生态网」仍可用数学分析处理,我们可称之为「整合——分析交融式」。那在今天的情况下,中国的传统科学又该何去何从呢?

 

        我可以这么说,固然中国科学模式的形上部分,史家大致有一共识。但运作性的指导这一方面,大致仍是未经开辟的处女地。也就是说,大家大致肯定中国科学有自己独特的一个模式,但到底是怎样的一个模式,还在「瞎子摸象」。不过即使是「瞎子摸象」,也要大家肯去「摸象」,否则永远不知道「象」是怎样的一个模样。

 

        除了要大家去接触传统科学,多在算术、三角……等科目中加入中国传统的例题、习题以外,我更强调这并不只是用西方方法处理中国材料的问题﹔前面已说了中国科学之有独特模式大致已被认同,至少在形上思想方面大致有所共识,因此注重思想上的价值意义,至少关联感应的整体性想法,同异交得的生态原则,的确可以告诉我们,无论文化,无论科学,没有特色,不能同中求异,是没有存在价值的,因为大家同样都需要阳光和水,没有特殊而具巧妙的获取方式,是会被淘汰的。

 

        并且我个人还认为关联感应与因果蕴含这两种探求方式,在后现代的科学探求中,是可春华秋实,各擅胜场的。只是如果最后是由西方人搞好关联感应式,那华夏子民可就蒙羞了……。不过未来是不可断言的,因为一切在人。最后再强调一句︰「同异对比(Contrast)下的发展永远代表人类文化的生机,划一的权威讲求则是生机的斲伤!」

 

 

 

附录︰中国传统科学思考特色初探

 

(此据君灿先生同名文章删节而成,部分地方作小量修改以便连贯。)

 

难成完整的逻辑系统

 

        中国传统科学古籍的特色就是很难成为一个完整的逻辑系统,不过,这并不是说中国古代哲人思考不合逻辑,事实上有许多仍然是暗合逻辑的,这就如同一个人不知道有胃和胃的功能作用,但把食物吃进,仍然可以消化一样。然而不重视逻辑方法这点却是颠仆不破的,在古代哲人把他的思想整理写成典籍时尤其如此。中国的古籍大多是条目式的,将事实与现象一条条的罗列,顶多加以一粗略的分类,如物理小识即分为天象类、器用类、人身类……等等。各条目之间往往只是同类并举,而没有蕴涵、推衍、演绎的关系,譬如墨经经上篇、经下篇都有很多条,每一条陈示的是同一类的事实或现象,但各条之间即使同类,也看不出多少逻辑上的关系,更不用说形构系统了。还有,这些条目有些是提出问题后,马上就写出结论,而省略了推论的过程。也就是说,条目内所说的是「是甚么,应是甚么」,而不是「为甚么是,如何是」。典型的例子如老子一开始就「道可道,非常道﹔名可名,非常名」,至于何以道可道,非常道﹔何以名可名,非常名呢?其间的推理都省略了。在墨子耕柱篇,我们可以看到墨家对这种陈述方式的批评,原文如下︰「……叶公子高问于仲尼曰︰『善之政者若之何?』,仲尼对曰︰『善为政者,远者近之,而旧者新之。』子墨子闻之曰︰『叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉?问所以为之若之何也。』……」。在这个例子里,孔子答的是结果,而问者想知道的是何以会有这样的结果。「墨家的哲学方法」一书作者锺友联曾认为典籍的这种只有结论,没有推论的陈述方式,可能因为远古没有纸笔,要把言论雕刻在竹简上颇为费事,因而就省略了;笔者不尽同意这种说法,因为古希腊一样没有方便的纸笔,但欧氏几何原本仍把一步步推论的过程详列出,因此这是心态上重视不重视的问题,与记载工具的良窳可能没有太大的关系。

 

关系型的思考

 

        中国古籍除了常只有结论、没有推论外,还有一点就是有理论推论的,往往也是关系型的思考。〔corelative thinking,此名称见诸李约瑟所著中国之学与文明第二册第十三节(f)段小标题,中译本第二册462页。〕所谓关系型的思考,大约包括直觉(intuition)模拟论证(analogy)与想象(imagination)等等。(按︰下文仅介绍想象及模拟论证两项。)

 

        就「想象」这一方面来说,譬如易经干卦是六个长横的阳爻(三三),而阳爻在易经中称为九,最下一阳爻就称为初九。初九这爻在易经小彖辞是「潜龙勿用,阳在下也」,而易经的作者群即由阳在下,当为潜龙,潜龙需要好好充实自己,以待时势,不可贸然出用,致遭损毁,因此勿用。但这潜龙勿用的结论可说是对干卦的初爻做了一个诠释。而近人对一形式系统赋以诠释(interpretation)的意思,乃是对形式系统中的符号赋以一物理意义,然后由赋予了物理意义的符号,透过对形式系统的表式,得出一说明或理论。譬如1 + 1 = 2这个形式句,你把1指为一个苹果,那么由1 + 1 = 2表示的就是一个苹果加一个苹果等于两个苹果。如将最下一爻诠释为上下意味的下阳爻、初阳爻,甚至诠释为「地下」,则由干卦六爻的符号系统(三三)本身,是推论不出潜龙勿用这个结论的。

 

        易经作者群所以得到潜龙勿用这个结论,是靠了创造性的想象力(creative imagination);固然,创造性的想象力对科学也极端重要,因为这对观念的启发、假设的提供裨益非浅,但怎么说,毕竟这不是演绎,也不是归纳。

 

        反观西方自古希腊以降,经牛顿等人到现在,在思考方式上却不是关联与感应这一套。譬如欧氏几何,一者是以几个定义与公理推衍出整个奔腾澎湃的系统;二者它里的组件如点、线、面等都是抽象离析出来,只剩下必要性征的东西。譬如点只有位置,没有大小;线只有长短,而无宽窄;面只有广延,而无厚薄等(二十世纪以后,基于逻辑严密要求,数学家甚至将点、线、面列为无定义名词)。后来物理学上所以有质点(mass point)这个观念,就是想借用欧氏几何来建构物理学的。除了欧氏几何外,牛顿力学也是一个很好的逻辑系统,由运动三定律及万有引力定律出发,整个牛顿系统就气势磅礡的建立起来。而如是一来,气体性质的说明,能量守恒的发现,机械、土木上的应用等等都随缘化生,这种后浪推前浪的气势恐怕就不是只重关联、感应的中国学问能够相以拮抗的了。

 

模拟论证(节录)

 

        我们可以这么说︰模拟论证(包括譬喻)是中国古籍用得最多,也最丰富的论证方法。

 

        模拟论证是一种实质论证,运用的是事物间或命题间的类似性,这样所获得的结论,只有概然性而没有必然性,因此在使用模拟论证时,必须小心,才不致发生谬误。如譬喻论证就可能有下面的谬误一吕氏春秋察传中曾言︰「夫得言不可以不察,数传而白为黑,黑为白。故狗似玃,玃似母猴,母猴似人,人之与狗则远矣。」利用命题形式的类似性也是一样,其间也没有甚么必然性可言。如「(1)盗,人也。(2)多盗,多人也。(3)无盗,无人也。」就是一种谬误。

 

        总而言之,模拟论证是依据两事物或两命题间的类似性,而由此一事物推知彼一事物的论证形式。它是由特殊推出特殊,既不是概念的演算,也不是语法的转换。我且把模拟论证容易发生谬误的原因形式化如下︰

 

 

 

(1)    AB  A的特性有abcd ef

 

             B的特性有abijk

 

(2)    BC   B的特性有abijk

 

              C的特性有ghijk

 

(3)    AC  A的特性有abcd  ef

 

             C的特性有ghikk

 

AC毫无类似之点,此即「人之不似狗」也,也就是说模拟推论是不具传递性的。

 

 

        这种论证推论不能保证结论对,结论对也不能保证推论对,只具有有概然性的正确。

 

附录︰传统文化、科技与现代科学

 

(此据君灿先生同名文章略加删改而成。)

 

整体合一的自然观

 

        在自然观上,先贤看待自然也是天人合一式的整体观、有机观。不特自然与人事是相关相应的,甚而是血乳交融,浑然一体的,一部分的扰动,就会引起另一部分的相应变化,这种变化又会反馈(feedback)回来。董仲舒在春秋繁露同类相动篇中,即说︰「天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起。人之阴气起,而天地之阴气亦应之。」易系辞的「天垂象,见吉凶。」易贲卦的「观乎天文,以察时变。」都是这种观念的反映。而易经的六十四卦的本身与其错综爻变,可说把自然与人事括在有机关联、消长盈虚的概念系统下了﹔而有机系统最明显的特征,就是反馈以自动平衡,某方面有所得,另一方面必有所失,一时的得也可能造成另一时的失,塞翁失马就是一个很贴切的故事﹔辟草莱为良田,开发山地与森林,一时有所得。而水土保持不好,生态平衡破坏,可能就会决江河而成大灾了﹕先贤早就有过「斧斤以时入山林,则材木不可胜用也。」的看。我们以参天功以济人事,利用自然以厚生,但如干涉自然太过,自然的报复是惊人的。甚而前贤唯恐器械的创制干涉自然太过,并且造成人事的过分分工,而破坏了人与自然的和谐,以及人与人的和谐,因此庄子天下篇就「有机械者,必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备﹔纯白不备,则神生不定﹔神生不定者,道之所不载也。」的看法。而「械」字的构造,就明显表示器械的创制是要戒慎戒惧的。而这种整体观,有机观的看法也是强调「时」的观念的——不失农时,风调雨顺,才能国泰民安﹔器械的创制是要与时偕行的,甚么时候可能做甚么都是有所讲求的。而中医的治疗原则,以及运用消长生克,体机平衡的观念来解释病理、生理,也是整体观、有机观下的产物。

 

 

 

中国的传统社会(节录)

 

金耀基

 

第一节 政治体系

 

 

(一)君主政治为唯一的政体

 

        在中国,政治在文化因素中是最重要的,甚至可说是唯我独尊的。要了解古典中国,必须从政治入手。

 

        二千年中,中国所行的是君主制,但君主制并不一定就如维特浮哥所言是一「绝对的专制」。不过,钱宾四先生所说汉以后中国是一种平面的开放的「文治政府」,以及是一种以义务责任为本位的君职政治,恐怕是过份美化了。我想钱先生是克就理想的层面来说的。在理想层之下的现实世界中恐怕未必每个君主都是具有「万方有罪,罪在朕身」的道德感的。

 

        无论如何,古典中国行的是君主制,并且从无人怀疑过君主政治之外尚有其它更好的政体,并一直认为「专制为人群唯一无二之治体」(严几道),所以任何政治的变迁都只限于人事的变更,而非政治秩序的更迭。中国历史上只有在人民忍无可忍的时候起来反抗暴君,而非反抗政治的原则,梅笃斯(T. T. Meadows)把反抗暴君的称之为叛乱(rebellion),反抗政治现行原则的称之为「革命」(revolution),他指出中国人类历史上最少革命而最多叛乱的民族,他认为中国历史上只发生过一次革命,的确,中国人对于人君的限制与控制,除了「叛乱」一途外,是没有他途可循的,劳干先生说:

 

        「对于人君的限制,不是在法律上,只是在道义上,所望者只是多出圣主贤君,君主能够自己好。倘若人君不好,也只能说「革命」(梅笃斯称为叛乱)一件事是合于道德的,却不能说革命一件事是合于法律的,并且革命之后,也只是从一个君主换到另外一个君主,而不是说人民有任何控制之法。迢迢三千载,政治虽有隆污之分,而其传统精神所在,仍然是这一点。」

 

(二)民本思想之精神与所缺

 

        中国自孔孟以迄黄梨洲、谭嗣同,一直有一极强烈的民本思想贯串着。任何一位大儒,都几乎是民本思想的鼓吹者,「天下非一人之天下,天下人之天下」肯定了 of the people 的观念,「民之所好好之,民之所恶恶之」肯定了 for the people 的思想,这种思想虽大奸巨猾也不敢公然反对,故中国历史上总没有出现「朕即国家」的狂妄之国君,这种思想也的确使中国的政治具有较浓厚的民主

 

气息,但是,中国的民本思想毕竟与民主思想不同,民本思想虽有 of the people, for the people 的观念,但总未走上 by the people 的一步。如实地说,中国人是不相信政治应由人民自己来管的,中国人一直认为政治应由贤德的人来做,如有贤德的人在位,则必以民之好为好,民之恶为恶,如此政治便不啻由民自管自理。诚然,中国传统社会的「政治文化」(political culture),是属于奥门(G. Almond)所说的「臣属文化」(subject culture)的,即人民没有一「自我取向」(self-orientation)或「投入取向」及「参与取向」(participant orientation),亦即人民从未考虑去过问政治,参与政治,从未有一「政治的主体」之自觉。而只有「产出取向」(output orientation),即对政府措施之贤否优劣有相当的注意。古典中国,一方面因为缺少by the people 的观念,缺少政治的自觉,另一方面由于在「儒吏阶级」(scholar-official class)之外缺少强有力的布尔乔亚集团以牵制政府。因此,在理论上,天下虽属人民,但事实上君主才是天下的主人。二千年来,始终是一家天下的格局,总之,梁漱溟先生所说,中国之不免于专制,并非其本意,而「理想自理想。现实自现实,终古为一不落实底文化」。先生这一看法不失为巨眼。自来中西文化之论战,都未把握捉住这一点,歌颂中国文化者总偏向理想说,贬抑中国文化者总偏向现实说,实则,中国文化有其理想面,亦有其现实面。

 

(三)家产官僚主义

 

        中国二千年来,既是一君主制,则政治的权原总在君主,政治之主体亦在君主,亦即君主是主权之所寄。以此,中国的政治的权力是「自上下流地」(downward flow)。古典中国的政治型态,照韦伯来说是属于一种「家产官僚主义」(patrimonialism)。亦即政府多少是皇室的扩大,官员不啻是君主之仆役,而成为君主私人底倚靠者。而持政府为「父权家庭」(patriarchal family)之投射者亦颇不乏人。无论如何,过去中国靠一庞大的「官僚治体」(bureaucracy)所控制,则不容辩驳,而这个庞大的「官僚治体」则为一群儒吏所垄断。至于官僚治体却并非封闭,而是相当开放的,开放之道则在考试制度。钱宾四先生以为「政权在中国传统政治里早已开放了,任何人只要符合法制上的规定条件与标准,都可进入政府」。钱先生这一看法就中国文化的理想上说是极正确的,但就中国政治的现实来说,则大大值得疑问。关于这,维特浮哥曾有一与钱先生完全相反的看法,他认为中国的政治是绝对地闭锁的。中国的考试制度非由民主力量而系由专制君主一人而设。当然维特浮哥的看法亦不足取,因为他也完全忽略了中国文化的理想面,并且他的取样也不平均。无论如何,中国的政治虽非绝对专制,但亦未真正开放,同时因考试制度而入仕,也不能就认为是政权的开放,牟宗三先生指出「中国文化精神在政治方面只有治道,而无政道,君主制,政权在皇帝,治权在士,然而对于君无政治法律的内在形态之响应,则皇帝既代表政权,亦是治权之核心」,又说「中国以前只有吏治,而无政治」,这确是很深透的观察。中国二千年来的政治,实是由以皇帝为中心的官僚系统所独占,整个官僚系统并不是与君主平立或对立的,而根本是臣属于君主的。老百姓对政治则始终漠不关心,如韦伯所说有一种「非政治的态度」(apolitical attitude),除非在民不聊生,走头无路,挺而「叛乱」外,别无其它制衡以君主为轴心的官僚政治的滥权的途径。

 

 

 

第二节  人格构造

 

(一)中国人格的特征

 

         A 一般性地观察

 

        辜鸿铭曾指出「深刻、广阔与单纯」是中国人的三大特性。美国人广阔、单纯,但不深刻;英国人深刻、单纯,但不广阔;德国人深刻、广阔,但不单纯。此一说法很妙,但似乎有点高深莫测。前述英国传教士Arthur H. Smith却认为中国人的性格是:过份怕失面子、轻信、不守时刻、不正确、轻视外人、做寄生虫、神经滞钝、缺乏团体意识、缺乏同情心、不诚实,缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、过度的保守性及其它,在这位史密斯君的眼中,我们个个都成为「丑陋的中国人」了,他在中国浮光掠影地观察,结论自不免错的多,对的少,可说是第一个破坏马可波罗建立的「中国理想形象」的人,继他之后的是S. Wells Williams。我们以为中国人既不是最美丽的也不是最丑陋的,中国人自有中国人的优点与缺点。我们觉得林语堂先生的看法比较细致些,他认为中国人的特性是:对人的理解、简朴、爱好自然、有耐性、恬静、喜欢开玩笑、爱好小孩子、勤谨、爱好家庭、安份守己、悠然自得、具幽默感、保守、爱好享受。不过据我所接触到的文献来说,美国汉学家阿瑟莱特(Arthur Wright)所举出的中国传统性格的十三种典范是周延深刻的,他所举的十三种特征是:

 

(一)服从权威──父母或长上。

 

(二)服从礼法。

 

(三)尊重过去的和历史。

 

(四)好学,尤其好学正统的经典。

 

(五)循例重俗。

 

(六)君子不器。

 

(七)主张逐渐的改革。

 

(八)中庸之道。

 

(九)与人无争。

 

(十)任重致远。

 

(十一)自重与自尊。

 

(十二)当仁不让,不枉自菲薄。

 

(十三)待人接物,中规中矩。

 

        莱特所举中国人的这些性格,细心的读者,一定会发现它们与我前面所讨论到中国的价值系统,社会结构有着紧密的关连性。下面我们将进一步对某些重要的性格作较为精细地分析。

 

                B 特殊性地分析

 

                         (1) 闭固性人格

 

        古典中国是一典型的传统的农业社会,社会型态代代相传,历久不变,这形成中国人顺乎自然﹑行乎自然的人生观,他们把自然界与人事界的种种安排都视为天经地义,他们从不曾想到改变世界,借用冷纳(D. Lerner)的术语,中国人具有一种「闭固性的人格」(constricted personality)。他们与现代工业社会的「流动性人格」(mobile personality)恰恰相反,流动性人格的特征是具有一种移情能力(empathetic capacity),亦即对新环境有重调整「自我」(self)的能力,可是,传统的中国人的「自我」总是循例重俗,被动闭缩,自制自足,倾向于孤立、默从、与惰性,他们从不有主动地「参与行为」(particpant behavior)。中国传统人对政治等公共事务都较少兴趣,而不予关心(indifferent)所谓「各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜」正是此一性格的表现,只有受过「人饥己饥」、「先忧后乐」等大传统深刻洗礼的人,才能突破这种性格。此一闭缩性的性格是传统性民俗(folk)社会的产物,它与现代的参与社会(particpant society)当然是不能配合的。

 

                         (2)权威性人格

 

        研究一般传统性社会的学者指出,在传统社会中,由于对自然之不可捉摸,常充满焦虑(anxiety),而焦虑之避免与解消则唯有二个途径,一是倚赖传统,一是倚赖权威。而传统社会则是「权威的人格」(authoritarian personality)与「权威的社会结构」(authoritarian social structure)之相互为用,这一观察正非常切合于中国的古典社会。如前所述,中国古典社会是一以伦常关系为基底的社会,每一个个体不是独立者,而是在伦常之网中的一个「依存者」(dependent being)。根据中国著名的人类学者许烺光先生的研究,「中国的社会结构是以家庭为基础,家庭中的成员关系是以父与子的关系为「主轴」,其它种种关系也都以这一主轴为中心。父子的关系不但发生作用于家庭之中,而且扩及宗族,乃至于国家。中国古代的君臣关系,实是父子关系的投射。由于中国社会的背景所孕育,中国人的性格因素首先是服从权威和长上(父子关系的扩大)」。柯莱(C.H. Cooley )曾说家是人格的主要塑模者(chief molder),由于中国的家是建立在父子的关系上的,因此,中国社会中,人与人的关系,常非平等的关系,而是从属的关系。故中国社会具有阶层性的结构,人们都有一种「阶层性的心态」。

 

        海根说在传统的阶层系统中,每个人均有双重地位,即他本身是一「在上者」(superior),亦同时是一「在下者」(inferior),而随岁月之变,「在下者」总逐渐成为「在上者」;此犹媳妇之可成为婆婆,子女之可成为父母,下僚之可成为上官。而一个中国人在社会或政府上做事,首先在脑海里考虑的不是「什么是什么」(what is what)的问题,而是「谁是谁」(who is who)的问题。因为决定对错是非的是阶层的身份而不是事情的本身。「天下无不是之父母」的说

 

法虽可从父母之慈爱心上说明之,但亦未始不可从权威性上说明之。这种情形可见之于师生、夫妇,亦可见之君臣、官民,在一般人的心理上,老师总是对的,君子总是不可挑战的,官老爷总是没错的,在中国先秦儒家的原典中,虽然有相对主义的精神,但此只限于理论层,而在行为层上则总为绝对的片面精神所笼制。毫无疑间,这种权威性人格具有安定传统社会的功能,但权威人格与权威性社会结构交互影响之余,便使社会的创造力大大地斲丧了,据著名心理学者麦克

 

兰德(D. C. McCelland)的研究,凡是在「父权控制」下长大的人,均普遍地缺少「成就」(achievement)动机,中国人在父权家庭下长大,故在人格心理上较倾向于权力,而缺少成就取向。

 

                         (3) 特殊取向与人情味

 

        凡是在中国耽过一段时间的外国人,大都有如下的看法,即中国人富于人情味,欠缺公德心,这一看法是不错的,但很少人能真正指出中国人这种人格形成的原因。不过我们如对以上的种种叙述有所体认的话我们将会发现中国人这种性格是由文化价值,社会结构等因素辐辏而形成的。这何以说呢?因为中国是以家族为本位的社会,用社会学的术语说,中国社会是以原级团体(primary Group)为主的。在原级团体中,人与人的关系是基于身份的,亦即是特殊取向地,这种关系与心态可一层一层的向外推,但人际之关系总是特殊地,即或无血缘或亲属关连者,亦皆是人际间的关系,而可以亲属身份类之。如中国人之彼此称呼,不以名字,亦不曰先生,年长于己者称「老兄」,年高一辈者称「伯父」等,女性则称「大姊」,「伯母」等。凡中国人活动范围接触所及,他都会不知不觉间以「亲人」目之,因此亦以「亲人」相待,而显出殷懃与关怀,乃充满一片人情味。可是,在一个人亲属或拟亲属关系圈之外的人即属「外人」,外人则人际关系终断,而不免显出无情。此我们在公共汽车里看得最明显,凡是亲戚朋友,便熟络地让位争先,而对非亲戚朋友,则争座恐后,毫不客气。反之,在西方现代社会如美国者,以「会社」为社会之本位,会社则为「次级团体」(secondary group),在次级团体中,人与人的关系基于契约,亦即是普遍取向地,且是「非人际的」(impersonal)关系,因此人比较倾向于博爱,而于特殊的人际关系则反显得比较淡漠而少人情味。相对于儒家思想来说,基督教有浓厚的普遍取向性,故基督教在基本上是要信徒离开家的。在中国,佛、道思想活动亦不以家为单元(主张出家),而以寺庙,宗派等「会社」为单位,韦伯认为儒教之不容佛道,而斥之为异端者,在此而不在彼,因为此一倾向足以破坏中国社会的整个结构。中国社会以原级团体为基底而产生之人情味,在某一程度上,成为一种压力,迫使脆弱的「次级团体」底角色的行为,受到歪曲,此所以中国的官员常枉「法」而徇「情」也。

 

                         (4) 形式化与面子问题

 

        中国人在礼教的育化与社化下,不知不觉地受了礼的支配,礼的作用在好的方面说,可以使一个人成为一道德之人。但在坏的方面,亦可以使一个人的行为变成形式化(formalistic)。礼是中国人所特别强调的,但是礼的强调并不能保证道德的实现,而常导致形式主义,薄德(Pott)说:

 

        「这是一奇异的矛盾:礼的原则乃是为给予生命以德性,并以防止形式主义,但事实上却反而造成了形式主义。」

 

        我们知道,礼是一通向道德的手段,但过份强调的结果却产生了「仪式主义」(ceremonialism),亦即手段变成了目的底本身。由于礼是一强有力的规范,无人敢于抗违,因为被人称为「无礼」是一对面子极大的惩罚。不得已只好在表面上遵行以保护「面子」。这我们但需看今日红白喜丧中,有人到殡仪馆谈笑风生,如参加交游会者然。又有人参加婚礼,在交钱如仪后即各就各位,好像他来的目的就是吃饭。中国人中固大不乏内外一致,文质彬彬者,但奉行故事,有「礼」无德者亦比比皆是。礼的仪式化是有必要的,此犹之乎宗教应有仪式者然,但仪式化而过了头,则只有仪式而无内容。中国人在严格的礼教之下,因格于「非礼勿视,非礼勿动,非礼勿听」之训,往往把自己的情感用强力压制下去,据亚白格(Lily Abegg)的观察,这样的压制有时会造成形式主义。这种形式主义的作用实在保护「面子」,因为没有礼是没有面子的,没有面子将很难保持自己的身份与地位,所以有些表面上看去雍容谦让的「有斐君子」,但骨子里则什么也不是。

 

                         (5) 融洽自然,当下即是

 

        中国古典文化产生于辽阔的大地上,为一农业性文化,对土地有一种虔敬之情,同时亦把自然看做一有情体,所谓「江山如有待,天地若有情」,如前述诺索普指出中国人把宇宙看做一「圆合地美艺底生生之流」;实亦是说把天与人交感为一,因此中国的画,中国的诗皆表现出此种精神。范宽,石涛,郑板桥,乃至今日的张大千的画无不含有「人天浑合」的境界,而陶渊明「釆菊东篱下,悠然见南山」,更是把人与自然相忘于无形。中国人无真正的宗教,有之,这种天人合一的情绪即是中国的宗教。中国人对自然始于欣赏,终于相忘。西方人对自然始于观察,终于征服;完全走上二条不同的道路,而中国文化此一特性乃塑造了中国人融洽自然,「当下即是」的人格,此一人格使中国人产生浑厚,圆化,与物无争的和平天性,以及欣赏生命,虔敬宇宙,与直观静省的内心生活。中国人之人格世界在这方面确是独树一帜,可惜这种人格世界在工业技术改变后的宇宙的物理结构中,已经逐渐消逝。

 

 

 

《人生的意义》

殷海光

 

        今天是一九六六年四月八日,我今天要跟大家谈的问题是「人生的意义」。我为什么要选这个问题呢?这有两个理由:第一个理由是我个人是非常喜欢思考的。从少年时代到青年时代,从青年时代到中年时代,都是不停的想问题,对人生的辛酸波折也经历过一些。因此把我所想的人生的意义是什么,人生的道路是什么陈示出来,给各位参考;我只说参考,但我没有说各位一定要采取我的人生观和人生的意义。人生的意义是各人自己的。我只是把我的提供各位参考而已。第二个理由是:就我观察所及,我们正处在一个转型的社会,我们的文化在蜕变中,而且这个世界是这样的扰攘不安,差不多的人实实在在说来心灵都失落了:失落在街头,失落在弹子房,失落在电影院,失落在会客室里,种种的失落。他们的心灵是不凝炼,不坚强的。比如说,有些体育家,运动家,他们的个子是蛮大的,打人蛮行的﹐但他的心灵很脆弱。譬如说,他们稍微把一句话说错了,就怕这个人不喜欢吧,怕那个人被得罪了。这充分表现出心灵的脆弱。假如我们具有强健的身体而心灵如此脆弱,这是很可悲的,我们只有做别人的工具。这是时代的厄运。为了免于这一厄运,所以我愿意把我自己的想法提供出来。

 

这就是今天讨论这个问题的基础,并以此为范围。人生是有很多层次的,此处我只能简略的说,首先要说的是物理层。任何人无法不受物理定律的支配。如果有人活得不耐烦的话,他从楼上跳下来,非伤即死,毫无问题的。那就是受物理定律的支配。人是有限的动物,虽然有时觉得自己是无限的,那大概是太狂妄了。这层是用不着多说了。第二层是生物逻辑层。人不仅是物而且是生物,是有生命的。有生命则不能不受生物法则的支配,如呼吸,心脏的搏动,肌肉的收缩都是受生理法则的支配,没有人能例外。我们就是这种构造的。可是,在这层有一种特别的现象,这在别的生物里是不发达的──即使不是没有的话。这就是一个生物文化的界域。我们是一种生物,有许多是需要必须满足的,如吃饭喝水,到一定的岁数要结婚,所谓「窈窕淑女,君子好逑,求之不得,辗转反侧」,那么难过,这都属生物逻辑层。固然,别的生物也都要吃东西,寻配偶。但它们与人有大不同之处:它们是赤裸裸的,没有文化,人则不同,吃东西要讲礼貌,有不同的分殊,不同的形式。就穿衣而论,我不相信任何一位小姐,本来就像孔雀般美丽,而是藉各种物质的工具来补足其美。人为了御寒有棉、皮革、尼龙、奥龙、达克龙。这都是生物文化层的东西。我们满足人类之生物文化。但人类的生存并非发展到此结束的。人是有「意识」的。这最关重要。别的生物大概没有,至少到现在为止大概尚末发展到这地步。这在生物发展的过程中是一个很重要的关键。别的生物大概不知道自身的生死间题,人则知道,晓得有生就有死。彭祖长寿,但到了八百岁时依然要死。而且人都怕死,但上帝绝不因此多留你一天,打针吃药于事无补。由于我们有死的意识,便产生许多神话,许多礼仪。

 

        就这样,慢慢的发展,扩充我们的界域,由单纯的物理层,进为生物逻辑层,再由此发展到生物文化界,继续发展。然后人类有真善美的意识,有理想、有道德,这也就是价值层。这层就是人之所以为人的层级,生物逻辑层则是凡高等生物皆有。生物文化界别的高等动物虽可分享一部份,但人最多。唯最高层是人所独有。我们讲道德,追求理想,要创造理想杜会,从柏拉图的理想国,托马斯穆尔的乌托邦,以至我们追求真善美等等,这都是超生物逻辑的东西,借用黑格尔的话说是「精神的创造」。我想大概说来只有人类有精神的创造。这层是人所特有的。当然,人只是太空中的一种生物而已,将来星际交通发达了,在别的星球中可能有超人类存在。超人类的智慧是可能比人类发达得多。

 

        现在我已把我要讨论的基本架构说出。依此,我们讨论人生的意义何在,人生的道路何在。人活在这世界上,首先必须要能生存。可是不同的文化价值,对这种需要的满足方式是不同的。而且有的文化价值取向不把重点放在这上面。例如古代圣贤说:君子谋道不谋食。当我少年时,同学间常以为问舍求田的人,是没有大志的。因为,当时大家只谈理想,只谈学问。万一有人谈钱,大家一定笑他的。这是当时一般知识分子的价值观念。这也表示文化价值的重点之所在。又如古时有人说「饿死事小,失节事大」;「饿死首阳之山,义不食周粟」。这是认为生物需要不及道德价值之重要。尤其宋明理学家就是如此的。他们的想法高得很,但也空得很的。他们从不屑谈这些经济事务。但是,我们现在重视这个了。第二次世界大战以后,亚非地区的人众抬头了。十九世纪末叶以迄二次世界大战以前约八十年间非洲地区是白种人的殖民地,有色人种受白种人的轻视,尤其认为有色人种无论是体力、道德或天然的脑力都不如白人。可是,曾几何时,现在非洲人受白人之哄抬。这个变化真非始料所及!亚非地区的人特别多,经济落后,但是我并非认为经济落后是罪恶。正好相反,不开发,不开马路,漫步森林之中,享受天然之乐,岂不更好?现在,亚非地区受重视,却经济落后、知识水平低、贫困、饥荒,野心份子可用他们来扰乱世界和平。于是乎,自由国家要开发落后地区了。现在世界,无论何地均拼命经济发展,刻意经营。这些努力无非在生物文化层。我并不是说这一层是可以忽略的。在实际上,我们不可能不经此层而跳至最上层。因为,如果腾空而起的话,高等精神文化的发展和道德实践便失去支持。宋明理学的大病在此。他们的毛病在当时并不严重。因为吃饭问题不大,如朱熹、程颐、程颢等人在这方面都不成问题,顶多是有无肉吃的问题而已。因为他们有人供养,他们是士大夫阶层。据贵校金耀基先生说,我们已经不是士大夫了。我听后有股淡淡的哀愁!但是,落花流水春去也!又有什么办法呢?以前我是会做秋梦的﹐以为身为士大夫﹐四民之首﹐好神气﹗但现在不是了﹐一个月的收入不及华怡保的百分之一,因此你们可以说:殷海光,你的梦可以醒了!这样我们便要面对现实了。当时朱熹可不如此,好惬意哦!到山上开家书院,自任山长。But now all gone!现在时代不同了,生活的需要多了。

 

        我们的传统文化价值取向把重点放在名教、仪制、伦序、德目的维系这一层次上,而不太注重生物文化层。于是精神文化和现实生活脱了节。到头来,我们的文化发展,像一座高楼似的,上一层的人在吹笙箫,底下一层劳动终日难得一饱,于是空了。整个文化建构都发生问题。这一历史的教训是值得今日的我们留意的。我举一个现实的例子。经济落后的地区要人来协助。肚子被人抓住了还有什么自由哟!我们的肚子被人控制,很多志气便无法伸张,人的尊严便很难维持。有钱才能扬眉,才能吐气。否则高尚的志趣,卓越的理想,都要收起来。人到屋檐下不能不低头。所以我们必须充实生物文化层才能谈上一层的价值。现在发展外销,致力经济起飞,在这种意义下是对的。

 

        然而,我们现在的问题是:人生的意义,人生的目的,人生的价值,人生的道路是否就停在这一层呢?你如何把你与其它高等动物分别开?丰衣足食后是否安心在此停顿?人之所以为人是否这就够了呢?这是要我们大学生,知识分子想的大问题。今天我们都受了时代沉闷空气的压力,担心出路,许多人不爱想这类问题,视之为高调。我个人的境遇困难,但从未停止想这类问题,尤其在困难的时候更要想!前面所说的生物逻辑的条件没有满足时,固然到不了最上层。但满足之后,高尚的理想和价值都可不要吗?希腊出那么多大哲学家、科学家、思想家,为后世之基础,我们多么向往啊!因为他们的精神生活是如此丰富。显然得很,要人生完美,必须透过生物文化层再往上升。生物文化层满足了,我们还要真善美、理想、道德,这样人生的道路才算完成。

 

        这里又生一个问题:假设我们已有很好的文化遗产,如中国的。就中国来说,我认为孟轲有气象,他可说是一个标准的道德英雄;又如韩非子,思想那么严格,观察那么锐利。如果他生在现代的话,就可能是一个逻辑家了。我们现在进一步提出一个问题:如果我们面临一个两难式,即是:如果我们要满足衣食等生物逻辑,那么势必牺牲道德或理想;如果我们要维持道德或理想,那末势必困难以满足衣食等生物逻辑的要求而难以生存。处此困境之下,我们怎样作决定?照现在的趋势,一般人在有意无意之间,碰到求生与顾及道德不能两全的情形,就为了求生而牺牲道德原则。有些人更因满足自己的利益而牺牲道德,陷害别人。所以,道德就「江河日下」了。人吃粗一点尚可活下去。人群没有道德来维系,势必难免为「率兽食人」的世界。如何得了!在这样的情形之下,我们怎样处理?我以为孟夫子所倡导的「义」是救药。他要人舍生而取义。这当然是一个极限原则。我们并不是说人必须动不动就牺牲生命来保全道德原则和崇高理想。我的意思是说:第一,我们万不可在自己的生存并末受威胁时为了换取现实利益而牺牲道德原则。第二,在我们的生活勉强可过时万不可因要得到较佳报酬而牺牲他人。第三,当我们因生活困难而被迫不得不放弃若干作人的原则时,我们必须尽可能作「道德的抗战」,把道德的领土放弃的愈少愈好;而且要存心待机「收复道德的失地」。复次,我们有我们的好恶。如果经济贫困了,我们的好恶是否就要放弃?是否就不能讲?还有尊严问题,如人的经济不能满足,尊严是否可以不顾呢?诸如此类的问题,作为一个人,真值得想一想。

 

        在各位现在这种年龄大家都有梦。胡适说,人生应该有梦,否则人生不是太不丰富吗?现在你们都有理想,但出了社会便可能不同了。那时各奔前程,各种打击,各种现实的考虑,都可能使得你把崇高的理想收敛起来。这就是现实在考验我们的道德力,我们的理想性,我们对真对善对美的追求是否迫切。在世界上每一个角落都是如此的。我们是否能撑得住,就在这个关头。现在是考验我们的时候了。

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