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杨雄《法言》

 布狄厄布狄厄 2007-06-26

杨雄《法言》

  杨雄(前53一后18),字子云,蜀郡成都人。西汉末年思想家、文学家、教育家。家境清寒,少年时好学,曾从蜀郡著名道家学者严君平受业,颇为欣赏他的德行风范。当时正是儒家经学昌盛时期,各学派都有对经文逐句逐字解说阐发的章句,读书人也多埋头于研习章句,以求学通一经而作为进身之阶。杨雄对这种繁琐、拘谨的章句之学不感兴趣,读书只求通晓训诂大义即可,而致力于"博览"和"深思"。他为人清静无为,恬淡于功名富贵,也不愿为谋取世人称誉而矫饰自己的行为。年轻时喜好辞赋,以司马相如的作品为效法的楷模。汉成帝时来到京城,任黄门侍郎。由于不善于巴结权贵,故长期不得升迁。直至王莽称帝后,按年资才转为大夫,职务只是在天禄阁上校书而已。一生始终未得重用,后期潜心于学术著述和收徒讲学。

  杨雄的著述很多,其所撰诗赋文章已多有散佚,宋代人取《汉书》、《文选》及《古文苑》所载40多篇,辑为文集5卷。他的主要理论著作是《太玄》和《法言》。据《汉书·杨雄传》记载,杨雄"以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》"。此外,他还撰有《训纂》、《方言》等语言文字书和《官箴》、《州箴》等处世箴言书。

  《法言》是杨雄晚年之作,成书于王莽称帝前夕。《汉书·杨雄传》记载杨雄自述该书写作目的,主要是因为诸子各逞其智,诋毀圣人,多为怪迂析辩诡辞,以干扰世事,迷惑大众,所以需要用圣人之道的法则予以批驳,以明辨是非。中华书局《诸子集成》采北宋治平年间国子监本《扬子法言》,全书共13卷,标题依次为:学行,吾子、修身、问道、问神、问明、寡见、五百、先知、重黎、渊骞、君子、孝至。《法言》仿效《论语》的体裁,多为简短的答问、解说或反驳,当是杨雄从事教学活动的实录,但也不排除作者设问自答的内容。标题命名方式也类似于《论语》。但各篇都有集中论述的内容范围,即《自序》中所概括的各篇大略。与《论语》各卷缺乏中心议题和编排条理相比是一个改进,更便于后人学习、研究和参考借鉴。

  杨雄的思想虽有道家和阴阳家的影响印记,但在人生观和社会政治观方面则基本上属于儒家。他将孔子奉为"神明",推崇仲尼之道为"关百圣而不堑,蔽天地而不耻"。 赞扬孟子之道同于孔子,能力辟邪说,并"窃自比于孟子" 。指责荀子与儒家是"同门而异户" ,开后世扬孟抑荀之端。他对老、庄、扬、墨、申、韩等先秦诸子以至《淮南子》、《史记》的学术思想均有批评,可见杨雄足以正统儒学的捍卫者而自居。但他又不是一概否定诸子,例如他认为老子讲道德、庄子讲少欲、邹衍讲自恃,都是可取的。他也不赞成拘泥于圣人成说,而是认为"往圣之法"不可以"洽将来",主张"可则因,否则革" 。即使是经典也可以加以"损益"。杨雄对儒家思想既有因袭和继承,也有改革和创新,在教育思想方面也是如此。

  (一)"学者,所以修性也"。

  杨雄在综合前代人性学说的基础上,提出性善恶混的观点。他说:"人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。" 善恶混并非善恶不分,而是善恶混杂,即人性中既有善的因素,又有恶的因素,其发展有成为善人或成为恶人的两种可能性,如何发展则完全取决于后天之所"修"。他在《学行》篇中指出"习非"可以"胜是","习是"可以"胜非","学则正,否则邪"。可见学习对人的发展具有决定作用。杨雄的人性论直接继承孔子"性相近也,习相远也"的观点,而对人性本质的阐述,尽管其仍未摆脱承认天赋道德的唯心主义思想体系,但综合了孟子性善论和荀子性恶论,立论更为全面;也不同于"性三品"说所鼓吹的上品性善、下品性恶、中品可恶可善的机械划分,而认为善恶是兼承于人性中的对立因素,人人皆有善有恶,人人皆可为善为恶,承认转化的可能,因而说服力更强一些。特别是在强调环境和教育的决定作用上,具有更充分的立论前提。

  杨雄对当时各种否认、怀疑学习的意义的观点进行了驳斥和澄清。《学行》篇中针对老子鼓吹"绝学无忧"的观点,指出:"人而不学,虽无忧,如禽何?"又针对"学无益也"的悲观思想,以磨刀硺玉为喻,强调只要努力学习、修行,就有可能成为君子以至圣贤,圣人和一般人的差别并不像鸟兽与凤凰、麒麟的差別那样不可逾越。可能会有"求而不得者",但"不求而得之者"是绝对没有的。因此人要想上进就必须求学,如果主观上没有追求,那此人就毫无希望了。学习的意义在于"修性",最终"求为君子也"。杨雄极力宣扬仁义礼智信等道德规范,说成是基于天性,就像人体有四肢一样,只有具备这些道德规范才称得上是健全之人。

  杨雄阐述了教化为治同之本的传统儒家观点。他主张"辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之" ,以此作为施政方略。《先知》篇中论及为政之道,认为"民可使觌德,不可使觌刑。觌德则纯,觌刑则乱"。礼教就像"川有防,器有范"那样,能更为有效地防范乱患。告诫统治者不应在律令上下功夫,而应"张其纲纪,论其教化,导之以仁,临之以廉正,修之以礼义"。如能使百姓以仁为利,以义为乐,并以美名来鼓励、引导他们向善,也就可以为政日新了。

  (二)"大人之学也为道"。

  汉代建立察举制度以选拔人才,极大地调动起士人的学习积极性,但也助长了追求功名利禄的学习动机。有人公开向杨雄表示,只有"发策决科"的内容他才去学。杨雄一针见血地指出:"大人之学也为道,小人之学也为利。子为道乎?为利乎?" 他认为为利禄而学,终究不过是个小人而已,要想学为君子,就必须像圣人那样,"重其道而轻其禄" ,这是个人修养上进的关键。

  杨雄认为圣人之道的精萃集中在五经之中。他赞叹说:"大哉!天地之为万物郭,五经之为众人郛。" 他还具体阐述了各经的特长:"说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》。说理者莫辩乎《春秋》。" 学问之博大、精深、纯正可以说非五经莫属,故"舍五经而济乎道者"是没有的,"委大圣而好乎诸子者"也是不可能"识道"的 。这样唯尊经典而贬斥诸子是恪守儒家正统的狭隘成见。

  为了识道、行道,杨雄主张学习应由"博"返"约"。他认为"博"是"约"的前提:"寡闻则无约也。" 他提倡多闻、多见:"圣人之于天下,耻一物之不知"。 但是,一般人多知则易导致"杂"。这种知识越多越成为上进的累赘,只有"多闻见而识乎正道者"才有"至识" 。所以"博"有待于提高到"约"的层次:"多闻则守之以约,多见则守之以卓。" "约"的标准就是圣人之道:"众言淆乱,则折诸圣。" 圣人在世时以其人为则,圣人去世后以其书为则。他说:"好书而不要诸仲尼,书肆也;好说而不要诸仲尼。说铃也。" 这些人是掌握不了大义、登不得大雅之堂的。《五百》篇中针对有人攻击五经"支离"难学的论调,指出:"盖其所以为简易也。"一旦达到简易的程度,也就不觉得支离了。君子之道体现在"易"字上,即简而易用,要而易守,炳而易见,法而易言,这样才能充分发挥效应。而要达到这四“易”,“约”是必不可缺的。由"博"返"约"体现了学习深造的正确途径,但以圣人之道作为判断是非的标准,则是唯心主义的。

  (三)"君子强学而力行"。

  杨雄将孔子之道誉为"卓之至也",圣人之经亦"不可使易知" ,故学习、修身非下大功夫不可。他指出:"君子强学而力行。" 他以"百川学海而至于海(因川流不息),丘陵学山不至于山(因静止不长)"为喻,说明学习必须持之以恒,方能达到目标。道德修养也是如此。他指出:"常修德者,本也;见异而修德者,末也;本末不修而存者,未之有也。" 他强调时时刻刻都应躬行正道而排除杂念,即所谓"君子正而不他" ,"动则成德" 。特别是要在每一细小环节均严格要求自己,即所谓"君子微慎厥德" 。这些都是修身的重要原则,要做到是很不容易的,杨雄认为有时靠"性"(天资或自觉的本性),有时靠"强"(顽强努力甚至勉强而行),但目的都是一致的。

  学习和修身为的是行道。《学行》篇开宗明义第一句话即为:"学,行之,上也。"付诸实行是学习成果的最高体现,次一等的为成言立论,能用来教授他人又为其次,如果三者都做不到,那就和不学习的众人一样,也就等于白学了。《五百》篇中论及君子处世"仕则欲行其义,居则欲彰其道"。即使是求仕,也以行道为本,而不能"委己而从人"。既然是以行为上,则必须谨慎地对待自己的言语、行为和写作,尽量做到"事"与"辞"相称,反对那种"无验而言之" 的虚妄作风。这些原则在治学和修身方面都是有积极意义的。

  (四)"师者,人之模范也"。

  杨雄高度推崇教师的作用。他指出:"务学不如务求师。" 致力于自己学习,还不如致力于寻求合适的教师,这也是符合当时以学习儒家经典为主要内容的现实需要的。汉代各派经学均由其宗师创立,例如《易》有施、孟、梁丘三家,《书》有大、小夏侯和欧阳三家,等等,均为朝廷立为博士官学,作为经学的规范,学者逐代相承,这就是杨雄所说的:"一哄之市,必立之平;一卷之书,必立之师。" 各学派通过师传关系得以延续,而学者必须恪守师法家法,方能取得社会公认的学术地位。这样,学术继承的师生关系就类同于血缘继承的父子关系。杨雄形象地类比为:"呱呱之子,各识其亲; 之学,各习其师。" 这种局面是汉代教育家均高度重视教师作用和地位的客观原因。

  基于这一思想,杨雄强调教学活动中教师的主导地位。他感叹说:"师哉,师哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知识和经验的青少年,他们未来的命运可以说是取决于教师的。正是由于教师对学生影响极大,因此对教师的要求也相当高。他说:"师者,人之模范也。" 教师本人应成为学生效法的楷模,在作人的各个方面均需起表率作用,最根本的要求是行其义,彰其道,"事不厌,教不倦" 。杨雄感叹当时"模不模,范不范"的庸师比比皆是,他贬斥那些"小每知之"便自命为师者,认为这些人怎么可以算作教师呢?天下小事甚多,如果知道一点小事就可称师的话,这类教师必然太多也太不值钱了。因此他强调:"师之贵也,知大知也,小知之师亦贱矣。" 也就是要求教师掌握圣人之道。这样,杨雄就把为师的标准与治学的要求统一起来,体现了他唯尊儒学的立场。

  《法言》一书问世后颇受学者重视。《汉书·杨雄传》记载:"《法言》大行,而《玄》(即《太玄》)终不显。"该书在东汉期间广泛流传,在唐宋以后仍有较大影响。《法言》在重教、劝学、行道、修德和尊师等方面均有较为精辟的观点,在论述性与习、学与行、博与约等关系问题上有引入注目的见解。其缺点在于一味推崇儒家圣人之道和经典文献,从而限制了学习的范围和思维的发展。只是原则性地泛谈教育的作用及学习的目的、态度等,对具体的教学内容和方法罕有涉及。

   
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“第二部《论语》”——《法言》述评
李英华
提要:《法言》作为一部模仿《论语》而写成的著作,一方面有其一定的学术价值;另方面,它与《论语》在中国思想史、文化史上的意义和影响,又是不可同日而语。其中缘故值得深思玩味!  
据《汉书·扬雄传》,《法言》是扬雄模仿《论语》而写成的,但是,“他的观点皆是出于他的认识所及,而不是像许多西汉人的著作,多来自辗转抄袭,这在西汉的著作体裁中,也有划时代的意义。”(徐复观著:《两汉思想史》卷二,台湾学生书局,第503页)对徐复观先生这个观点,若不以辞害意,笔者认为是切实的,尽管“划时代”这个词似乎过于夸张了,但它突出了《法言》的独创性。这就使《法言》具有广为流传、一读再读的学术价值。《法言》一书内容广泛,限于篇幅,本文侧重评述它的哲学思想。
 
(一)  广评诸子,归宗孔门
今人讨论先秦诸子,泛指儒道墨等各家代表人物。扬雄有所不同,他对“诸子”作了界定:“诸子者,以其知异于孔子也。”(《法言·君子篇》以下引用该书,只注篇名) “吾见诸子之小礼乐也,不见圣人之小礼乐也。”(《问道篇》)在扬雄心目中,孔子是圣人,孟子和荀子又都尊崇孔子,未曾轻视礼乐。因而,扬雄所谓“诸子”,是指儒家孔孟荀以外的先秦诸子。扬雄对他们的评述大致可分为两类:一类是既有肯定,又有否定;另一类是基本否定,无所肯定。第一类主要包括道家的老庄、阴阳家的邹衍等:“老子之言道、德,吾有取焉耳。及缒提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《问道篇》)“或问:‘庄周有取乎?’曰:‘少欲。’‘邹衍有取乎?’曰:‘自持。至周罔君臣之义,衍无知于天地之间,虽邻不觌也。’”(《问道篇》)第二类主要包括法家的申、韩,名家的公孙龙等:“申、韩之术,不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸、蝼錌不癰腊也与?”(《问道篇》)“或问:‘公孙龙诡辞数万以为法,法与?’曰:‘断木为棋,?革为鞠,亦皆有法。不合乎先王之法者,君子不法也。’”(《吾子篇》)
以上两类评论,若从方法上来说,第一类要优于第二类,因为第二类全盘否定的方法是缺乏分析的,不免失之简单;若从思想上来分析,显然,扬雄主要是站在儒家伦理思想立场上来评议的,不免失之狭隘,却也非常精警。这尤其体现在下面的一段评议:“庄、杨荡而不法,墨、晏俭而废礼,申、韩险而无化,邹衍迂而不信。”(《五百篇》)扬雄的批判是仿效先秦孟子从儒家纲常伦理出发来批判杨、墨:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)事实上,扬雄曾表示“窃自比于孟子”(《吾子篇》)唐宋儒家又仿效孟子和扬雄,从儒家纲常伦理出发,对佛教和道教展开激烈批判。可见,这种批判有它深刻的社会意义和社会影响。
从上述扬雄对诸子的评议,已不难看出扬雄本人归宗孔门的思想。正如孟子盛赞孔子:“自生民以来,未有盛于孔子也。”因而“乃所愿,则学孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)扬雄对孔子也推崇备致:“仲尼,神明也,小以成小,大以成大,虽山川、丘陵、草木、鸟兽,裕如也。”(《五百篇》)因而表示“孔氏者,户也。”“吾独有不户者矣!”(《吾子篇》)据清代学者汪荣宝的解释:“《经传释词》云:‘独,犹宁也,岂也。矣,犹乎也。’然则‘吾独有不户者矣’犹云‘吾宁有不户者乎?(汪荣宝著:《法言义疏》卷四,中华书局,1987年3月,第69页)”即表明扬雄也自觉自愿地以孔子作为自己学习的门户,以孔门儒家作为自己的思想宗旨。扬雄对先秦儒家的论述,有两点特可注意:
其一是“扬孟抑荀”问题。扬雄认为,孟子基本上继承了孔子之道:“诸子者,以其知异于孔子也;孟子异乎?不异。”(《君子篇》)因此,对于荀子在《非十二子》中把思孟学派也狠批一顿,扬雄很不满意,认为是诡辩:“孙卿非数家之书,?也;至于子思、孟轲,诡哉!”又说“吾于孙卿与?见同门而异户也。惟圣人为不异。”(《君子篇》)这表明荀子较之孔孟,在思想上还是有一定分别的。由于扬雄认为孟子思想“不异”于圣人,而荀子则有所出入,这就开启了后世“扬孟抑荀”、并尊孟子为“亚圣”的先河。
其二是“道统”的问题。扬雄所讲的儒家圣人,包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子等人。“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣!”“孔子习周公者也。”(《学行篇》)所谓“学之为王者事”,即是儒家“内圣外王”之道,它由尧、舜、禹直至周公和孔子等开创并建立。这表明扬雄思想中实已包含唐宋儒家所谓的“道统”观念。
(二)  性善恶混,修身为本
关于扬雄的“性善恶混”论(《修身篇》),学术界一般认为,它是对孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”的一种调和。对此,笔者不敢苟同。这种“调和论”自有其合理之处,但又实有片面性:就在于忽略了扬雄的“性善恶混”还有可能综合了道家“人性自然”的思想。道家认为人性是自然的,并且这自然的状态就是理想的状态,因而强调返朴归真。这就是道家关于人性的根本思想。《庄子·应帝王》有一则关于“浑沌”的寓言。若从人性论的角度来理解,那么,其寓意就是崇尚人性原本浑朴自然的状态,反对后天人为的斧凿巧饰。扬雄,作为一个立足于儒家伦理思想立场,同时,又深受道家思想影响的哲学家———笔者认为,他是很有可能对“浑沌”思想进行批判吸收的:从吸收方面来讲,表现在“性善恶混”中的“混”字,它可以解作浑沌不分,因而“性善恶混”就是善恶无别,无善无恶,这就相当于道家认为人性浑朴自然的思想;从批判方面来讲,扬雄并不认为无善无恶的自然状态就是一个理想状态,他十分强调“学行”和“修身”,并且指出“修其善则为善人,修其恶则为恶人。”(《修身篇》)因而产生了善恶之别,有善有恶。这时,当然就可以把扬雄的“性善恶混”看作是孟荀观点的一种调和了。所以,扬雄的人性论思想,既调和了孟荀观点,又综合了道家思想。扬雄的人性论思想,简言之,即人性本来无善无恶,善恶之别是后天产生的。这种看法比较平实,易为一般人所接受,因而,在中国人性论思想史上自有其一定的意义和地位。
扬雄伦理思想的核心是“修身为本”,它与上述人性论思想密切相关:“学者,所以修性也。视听言貌思,性所有也。学则正,否则邪。”(《学行篇》)这段话中所说的“视听言貌思”,可以理解为关于人性外在的具体表现。修其善,那么,视听言貌思就表现为正,表现为善;反之,修其恶,就表现为邪,表现为恶。那么,如何进行修身呢?在《法言·修身篇》里,扬雄首先作了一个简明扼要的比喻:“修身以为弓,矫思以为矢,立义以为的,奠而后发,发必中矣。”具体地说,就是要依照儒家伦理的“五常”准则来修行:“或问:‘仁、义、礼、智、信之用?’曰:‘仁,宅也;义,路也;礼,服也;智,烛也;信,符也。处宅、由路、正服、明烛、执符、君子不动,动斯得矣。’”(《修身篇》)值得注意的是,扬雄对儒家伦理道德诸概念还作了统一的说明:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼义体之,天也。合则浑,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎?”(《问道篇》)这里扬雄讲“合则浑,离则散”,显然是把儒家伦理道德诸概念看成一个不可分割的整体。实际上,孔子也曾说过“吾道一以贯之”(《论语·里仁篇》),可是,孔子本人未曾明确地说明这个“一”指什么。扬雄讲“仁以人之”、“一人而兼统四体者”,显然是把孔子所说的“一”明确地规定为“仁”。这对儒家传统建立以“仁”为核心的儒家伦理思想体系有极大意义。
最为值得注意的是,扬雄伦理思想中的“尚智”特色:“或问:‘人何尚?’曰:‘尚智。’”(《问明篇》)“天下有三门:由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门。”(《修身篇》)这里,扬雄明确提出“尚智”,又把“独智”置于“礼义”之上,这就表明了扬雄伦理思想不但以修身为本,而且兼具“尚智”特色。所以,它构成了儒家伦理思想发展史上富有特色的关键一环。
(三)  礼法宜中,道有因革
扬雄的政治思想十分强调君王自身修养的意义:“政之本,身也。身立则政立矣。”“先自治而后治人。”(《先知篇》)显然,这继承了孔子关于为政在于正身的思想。扬雄之所以强调君王自身修养,目的在于让君王实行仁政。这主要有三点:首先,治理国家关键在于“核真伪”和“抓纲纪”(《先知篇》);其次,要体察百姓疾苦,即所谓“审其思厌”(《先知篇》);最后,要施行仁政就必须采用儒家的中和之道:“立政鼓众,动化天下,莫尚于中和。”(《法言·序》)
在扬雄看来,法家的法治和道家的无为皆有失于中,法家为“过”,道家为“不及”,过犹不及,故礼法宜中。关于历史是发展的,还是后退的,扬雄没有明确地表达,但通过他的如下一些具体论述,可以认为扬雄所持的是一种发展的历史观:“鸿荒之世,圣人恶之,是以法始乎伏羲而成乎尧。”(《问道篇》)“虞夏之书浑浑尔,《商书》灏灏尔,《周书》噩噩尔。下周者,其书谯乎!”(《问神篇》)“汉兴二百一十载而中天,其庶矣乎!辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之,……唐矣夫!”(《孝至篇》)这几段话综合起来,表明扬雄这样一个思想:人类由原始野蛮状态进入有礼法的文明社会,圣人起了开创性和决定性的作用;夏商周三代都是盛世,自春秋战国直至秦朝,则是乱世,而到了汉代,又进入太平盛世。在这演变发展过程中,扬雄认为还存在历史的因革问题:“或问:‘道有因无因乎?’曰:‘可则因,否则革。’”(《问道篇》)这是有一定分析的,这表明在扬雄的历史观中,已蕴含一种关于历史发展是前进性与曲折性相统一的观念。
历史发展的动力是什么?或者说,左右、决定历史发展趋势的因素是什么?扬雄进行了可贵的探索:“或问:‘嬴政二十六载,天下擅秦。秦十五载而楚,楚五载而汉。五十载之际而天下三擅,天邪?人邪?’曰:‘具。周建子弟,列名城,班五爵,流之十二,当时虽欲汉,得乎?大国蚩蚩,为嬴弱姬,卒之屏营,嬴擅其政,故天下擅秦。……故天下擅汉。天也。’‘人?’曰:‘兼才尚权,右计左数,动谨于时,人也。天不人不因,人不天不成。’”(《重黎篇》)这段话表明了“天”与“人”及其相互关系作为历史发展动力的作用,其中“天”主要指天时。“或问:‘六国并,其已久矣。一病一瘳,迄始皇三载而咸。时激、地保、人事乎?’曰:‘具。’请问:‘事?’……‘保?’曰:‘东沟大河,南阻高山,西采雍、梁,北卤泾垠,便则申,否则蟠,保也。’‘激?’曰:‘始皇方斧,将相方刀;六国方木,将相方肉。激也。’”(《重黎篇》)这段话除了继续论人事,还讲了地理环境的作用。另所谓“激”,就相当于所谓“势(态)”。
综上所述,扬雄认为历史发展的动力大致有“天(时)地(利)人(事)势(态)”四要素。笔者认为,这在中国古代历史观中,是一种非常可贵的思想。不过,扬雄又认为,对历史发展起着最终决定性作用的乃是儒家圣人之道:“或问:‘其有继周者,虽百世可知也。秦已继周矣,不待夏礼而治者,其不验乎?’曰:‘圣人之言,天也,天妄乎?继周者未欲太平也。如欲太平也,舍之而用他道,亦无由至矣。’”(《五百篇》)这即是说秦朝由于“舍之而用他道”,即抛弃自夏商周以来的儒家圣人之道,改用申韩之术,所以不能长治久安,很快就灭亡了。换言之,如果采用儒家圣人之道,就可长治久安,永享太平。所以,儒家圣人之道最终决定着历史的兴衰发展。这表明扬雄的历史观带有浓厚的儒家伦理思想色彩。这也是中国古代历史观的重要特色。
 
(四)  天道无为,生死自然
 
扬雄的自然观主要是通过批判吸收老子的自然哲学而建立的。“老子以‘道’为天地万物的本原,‘道’玄之又玄,无为而自然;扬氏以‘玄’为天地万物的本原,实受老子的影响。‘玄’亦‘道’之变相。”(郑万耕著:《扬雄及其太玄》,台湾蓝灯文化事业股份有限公司,1992年版,第234页)这是对《太玄》而言。在《法言》中,扬雄不讲玄之又玄的形而上东西,立论平实,主要有两点:一是天道无为:“或问:‘天?’曰:‘吾于天与?见无为之为矣。’或问:‘?刻众形者,匪天与?’曰:‘以其不?刻也。如物刻而?之,焉得力而给诸?’”(《问道篇》);二是生死自然:“有生者,必有死;有始者,必有终。自然之道也。”(《君子篇》)
在扬雄时代,充斥着神秘的天人感应说和谶纬迷信思潮,以及所谓神仙、长命不死等种种怪诞之论。扬雄对此作了讽刺和批判。这主要表现在以下几个方面:(1)揭露鬼神迷信:“或问:‘赵世多神,何也?’曰:‘神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。’”(《重黎篇》)“或问:‘尧将让天下于许由,由耻,有诸?’曰:‘好大者为之也。……巢父洗耳,不亦宜乎?灵场之威,宜夜矣乎!”(《问明篇》)(2)批评天人感应说:“或问:‘圣人占天乎?’曰:‘占天也。’‘若此,则史也何异?’曰:‘史以天占人,圣人以人占天。’”(《五百篇》)这里扬雄讲圣人“以人占天”,实质意思就是说事在人为,不在天意。不过,扬雄这一思想并不彻底:“德隆则晷星,星隆则晷德。”(《五百篇》)这表明扬雄本人还存在天人感应思想的残余,因而他的这个批评就缺乏应有的深度和力量。(3)抨击谶纬灾异说:“或曰:‘甚矣!传书之不果也。’曰:‘不果则不果矣,又以巫鼓。’”(《君子篇》)这里所谓“传书”,主要针对当时的纬书而言。扬雄认为,纬书不但不实,而且滥用巫术大肆鼓吹。扬雄还讲:“灾异:董相、夏侯胜、京房。”(《渊骞篇》)周桂钿先生认为:“世俗迷信天命,董学就借助天意天理来论证。” (周桂钿著:《董学探微》,北京师范大学出版社,1989年版,第362页)因此,扬雄把董仲舒等归入“言灾异”一类,即是作了比较含蓄的批评。(4)批判长生、神仙说:“或问:‘人羡久生,将以学也,可谓好学已乎?’曰:‘未之好也,学不羡!’”(《学行篇》)“或问:‘人言仙者,有诸乎?’‘吁!吾闻伏羲、神农殁,黄帝、尧、舜,殂落而死,文王毕,孔子鲁城之北。独子爱其死乎?非人之所及也。’……或曰:‘世无仙,则焉得斯语?’曰:‘语乎者,非嚣嚣也欤?惟嚣嚣,为能使无为有。’”(《君子篇》)
总而言之,扬雄的上述批判,“在当时是难能可贵的,确有重要的进步意义。” (张岱年著:《扬雄评传》,载《中国古代著名哲学家评传》续篇一,第355页,齐鲁书社,1982年版)张岱年先生的这个评议是很恰当的。
 
(五)  礼义立世 明哲保身
 
扬雄的人生哲学与《周易》具有深刻的联系(关于扬雄《法言》中的易学思想,笔者曾以专文论述,其要点为:第一,从易学史角度来看,扬雄认为《易》原本只有八个卦,后来由文王重卦才演变为六十四卦:“《易》始八卦,而文王六十四。”因而“径可损益”(《问神篇》),这个看法是符合《周易·系辞》所说的“不可为典要,唯变所适”的精神。第二,关于《周易》一书的性质,扬雄认为“说天者莫辩乎《易》”(《寡见篇》),这表明,扬雄认为《周易》是一部关于阐发天道的哲学著作,而且是所有关于阐发天道著作中的最好一部。第三,从《周易》与现实的关系来看,扬雄认为“道非天然,应时而造。”(《问神篇》)这个看法是深刻的:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”(《周易·系辞》)这表明《周易》本身确是先哲往圣“应时而造”的历史产物。参见拙文:《扬雄〈法言〉中的易学思想》,载《周易研究》1996年第4期)。《周易》讲“天地人”三材之道,但最终归结到人道,即张载所谓“《易》本天道而归于人事”(《横渠易说·系辞》),因而包含丰富的人生哲理。正如《易传》兼融儒道两家思想,扬雄的人生观也兼有儒道两家思想成份。
孔子讲“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)又说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)扬雄也讲“由于礼义,入自人门。”也说“非正不视,非正不听,非正不言,非正不行。”(《渊骞篇》)显然,扬雄正是秉承孔子思想而论述的,强调以礼义立世。以礼义立世,就意味着按照儒家伦理道德来修身行事,并且意味着不断进德修业,以期实现齐家治国平天下的宏愿。
“或问:‘进?’曰:‘水。’或曰:‘为其不昼夜与’?曰:‘有是哉!满而后渐者,其水乎!’……请问:‘木渐?’曰:‘止于下而渐于上者,其木也哉!亦犹水而已矣!’”(《学行篇》)这段话有两层含义:第一层所谓“水”之“进”,是引伸发挥孟子的相关思想:“源泉混混,不舍昼夜、盈科而后进,放乎四海。”(《孟子·离娄下》)及“流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。”(《孟子·尽心上》)表明君子必须象流水那样不昼夜,勤于学问,进德修业;第二层所谓“木”之“渐”,是引伸发挥《周易》渐卦的相关思想:“进得位,往有功也。”(《周易》渐卦彖传)及“山上有木渐,君子以居贤德善俗。”(《周易》渐卦象下)表明君子必须象山木那样循序渐长,借喻逐步实现齐家治国平天下的过程。这是儒家“内圣外王”的人生理想。所以,扬雄强调礼义立世,最终目的是为了用儒家纲常伦理来维系社会。因而对儒家以外先秦诸子,扬雄都作了批判。
不过,扬雄企图以礼义立世,用儒家纲常伦理来纠正和维系西汉末期衰坏的社会,至多只是代表了儒家道德理想主义的愿望而已。面对现实,扬雄还是必须冷静地以道家明哲保身的态度来顺时处世。庄子说:“知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道天者,是知之盛也。”(《庄子·大宗师篇》)事实上,在扬雄人生哲学的另一面,正是深受道家这种明哲保身思想的影响:“或问:‘人何尚?’曰:‘尚智。’曰:‘多以智杀身者,何其尚?’曰:‘昔乎皋陶以其智为帝谟,杀身者远矣;箕子以其智为武王陈《洪范》,杀身者远矣。’”(《问明篇》)“或问:‘活身?’曰:‘明哲。’或曰:‘童蒙则活,何乃明哲乎?’曰:‘君子所贵,亦越用明,保慎其身也。如庸行翳路,冲冲而活,君子不贵也。’”(《问明篇》)这两段话明确地表达了扬雄人生观的一个重要思想:“人以尚智,明哲保身。”这意味着面对人生祸福,明察秋毫;进退出处,谨慎于时:“君子微慎其德,悔吝不至,何元癱之有!”(《修身篇》)“吉人凶其吉,凶人吉其凶。”(《问明篇》)“或曰:‘龙必欲飞天乎?’曰:‘时飞则飞,时潜则潜,既飞且潜,食其不妄,形其不可得而制也与?’”(《问神篇》)“亨龙潜、升,其贞、利乎!或曰:‘龙何如可以贞、利而亨?’曰:‘时未可而潜,不亦贞乎!时可而升,不亦利乎!潜、升在己,用之以时,不亦亨乎!”(《问明篇》)显然,这都是引伸发挥《周易》的人生哲理,借以阐述扬雄本人的人生哲学。尽管这几段话里面都不带有“智”字,但实质上,字里行间都潜藏着一个“智”字。正基于此,徐复观先生认为:“智性是扬雄真正的立足点。” (徐复观:《两汉思想史》卷二,第519页)
可是,扬雄这个“立足点”究竟是否牢靠呢?“明哲”一定能够“保身”吗?有人对扬雄提出质疑:“或问:‘韩非作《说难》之书,而卒死乎说难,敢问何反也?’曰:‘说难,盖其所以死乎!’曰:‘何也?’曰:‘君子以礼动,以义止,合则进,否则退,确乎不尤其不合也。’”(《问明篇》)韩非既然能作《说难》,可谓“智”矣!因而应当“杀身者远矣”,但却“卒死乎说难”,何故?扬雄的解释不能让人满意,最后,他把游说之道归结为“以礼动,以义止。”———这就又回到“礼义立世”的儒家伦理思想立场上来了。这表明扬雄的人生观不无矛盾,而这矛盾又不是他个人所能解决的,扬雄本人贫困、窘迫的一生就说明了这一点。实际上,也代表了中国古代大多数知识分子的人生遭遇。
总结全文,《法言》一书的核心是以孔门思想为宗旨,站在儒家伦理思想立场,维护和宣扬儒家学说,体现了可贵的儒家人文理性精神。这是它的学术价值所在。但是,《法言》果真能够模仿《论语》而获得成功吗?答案是否定的。且不说这两部著作在中国思想史、文化史上的历史意义和影响实不可同日而语,只说一点:《论语》是孔子平时思想言行的记录,是孔子一生“人能弘道”精神的写照!后世学者尽管可以去诠释它,甚至象扬雄那样去模仿它,但都不过是理性思辨而已,这里头存在一种实质性的差别!笔者给《法言》冠之“第二部《论语》”,并且加上引号———正是要凸显这一差别。这一“差别”意味着什么?或许是一个值得沉思、反省的问题罢!
(原载《孔子研究》1997年第2期)
 
 

   扬雄法言思想研究/儒释道博士论文丛书 出版社:巴蜀书社2006-12-1
【内容介绍】
 
 
本书对《法言》进行了较为全面、深入的研究,认为《法言》是扬雄在
成圣心态下创作的一部仿圣之书。
在分析严君平对扬雄影响的两面性和考证扬雄入京年代和推荐人的基础
上,作者指出扬雄的人生态度是以积极进取为主导,并非以淡泊为主。通过
揭示《法言》中的圣人观和梳理全书的内在逻辑,作者认为扬雄的人生形态
应定位为“成圣”型。
本书以“内圣之学”和“外王理论”概括《法言》中的道德伦理思想和
社会政治理论,对《法言》一书的思想进行了细致的研究分析,提出了一些
有别于传统认识的观点。
作者认为,《法言》是一部在儒学史上占有重要地位的著作,扬雄应该
是儒家道统传承体系中的一个重要环节。
 
 
  
 
【本书目录】
 
 

引 言
第一章 扬雄的生平
第一节 家世及入京前的经历
一 扬雄家世
二 严君平对扬雄的影响
三 扬雄早年的辞赋创作
第二节 不容忽视的入京年代和推荐人问题
一 一段公案的由来
二 入京年代的推定
第三节 由以赋讽谏到潜心著述
一 讽谏以干君
二 著述以弘志
三 窘困的仕途和潦倒的晚年
第二章 《法言》中的圣人观和成圣之志
第一节 《法言》中的圣人观
一 儒家圣人观的源流及演变
二 《法言》中的圣人
三 《法言》中圣人的智性
四 《法言》中的圣人与儒学之道
五 人人皆可成圣
第二节 从《法言》篇目的内在逻辑看扬雄的成圣之志
一 表成圣之志
二 明圣人形象
三 行圣人之事
第三章 《法言》中的内圣之学
第一节 “善恶混”的人性论和修养观
一 儒家的人性论与道德修养
二 扬雄“善恶混”的人性论思想
三 扬雄人性论思想的特质
第二节 “强学力行”和崇尚“令名”的成德论
一 “强学力行”的修养方法
二 崇尚“令名”的“以德益寿”观
第三节 以儒为本的道德观和处世原则
一 以仁义为核心的道德观
二 “明哲保身”的处世观
第四章 《法言》中的外王理论
第一节 “审其思敦”的德治思想
一 人君的修养
二 民本主义德治观
三 反对苛法酷吏
第二节 “终之以礼乐”的教化论和“衣裳其顺”的等级观
一 扬雄的教化思想
二 扬雄的礼乐观和维护封建等级的思想
第三节 “在夷貉则引之”的夷夏观
一 扬雄的夷夏观
二 从《方言》的创作看扬雄的夷夏观
三 扬雄的夷夏观与儒家华夷之辨
结语
参考文献
后记
 
 
  
 
【作者介绍】
 
 郭君铭,男,1968年7月生,汉族,河北青县人,哲学博士。
1992年毕业于河北师范学院历史系,历史学学士;2002年毕业于中共中央党校,哲学硕士;2005年毕业于北京师范大学哲学社会学学院,获中国哲学专业哲学博士学位。现任中共河北省委党校哲学社会学教研部教师。
主要研究方向为中国传统文化与中国哲学。2001年以来,先后在《北京行政学院学报》、《安徽大学学报》、《中华文化论坛》和《中央民族大学学报》等刊物上发表学术论文十余篇。参与《中国大百科全书》(简明版)的编撰工作,参与十五期间国家重点图书出版规划中“二十世纪中国学术论辩书系”哲学卷“三四十年代哲学论辩”分册的主编工作。
 
 
杨雄《法言》
  杨雄(前53一后18),字子云,蜀郡成都人。西汉末年思想家、文学家、教育家。家境清寒,少年时好学,曾从蜀郡著名道家学者严君平受业,颇为欣赏他的德行风范。当时正是儒家经学昌盛时期,各学派都有对经文逐句逐字解说阐发的章句,读书人也多埋头于研习章句,以求学通一经而作为进身之阶。杨雄对这种繁琐、拘谨的章句之学不感兴趣,读书只求通晓训诂大义即可,而致力于"博览"和"深思"。他为人清静无为,恬淡于功名富贵,也不愿为谋取世人称誉而矫饰自己的行为。年轻时喜好辞赋,以司马相如的作品为效法的楷模。汉成帝时来到京城,任黄门侍郎。由于不善于巴结权贵,故长期不得升迁。直至王莽称帝后,按年资才转为大夫,职务只是在天禄阁上校书而已。一生始终未得重用,后期潜心于学术著述和收徒讲学。
  杨雄的著述很多,其所撰诗赋文章已多有散佚,宋代人取《汉书》、《文选》及《古文苑》所载40多篇,辑为文集5卷。他的主要理论著作是《太玄》和《法言》。据《汉书·杨雄传》记载,杨雄"以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》"。此外,他还撰有《训纂》、《方言》等语言文字书和《官箴》、《州箴》等处世箴言书。
  《法言》是杨雄晚年之作,成书于王莽称帝前夕。《汉书·杨雄传》记载杨雄自述该书写作目的,主要是因为诸子各逞其智,诋毀圣人,多为怪迂析辩诡辞,以干扰世事,迷惑大众,所以需要用圣人之道的法则予以批驳,以明辨是非。中华书局《诸子集成》采北宋治平年间国子监本《扬子法言》,全书共13卷,标题依次为:学行,吾子、修身、问道、问神、问明、寡见、五百、先知、重黎、渊骞、君子、孝至。《法言》仿效《论语》的体裁,多为简短的答问、解说或反驳,当是杨雄从事教学活动的实录,但也不排除作者设问自答的内容。标题命名方式也类似于《论语》。但各篇都有集中论述的内容范围,即《自序》中所概括的各篇大略。与《论语》各卷缺乏中心议题和编排条理相比是一个改进,更便于后人学习、研究和参考借鉴。
  杨雄的思想虽有道家和阴阳家的影响印记,但在人生观和社会政治观方面则基本上属于儒家。他将孔子奉为"神明",推崇仲尼之道为"关百圣而不堑,蔽天地而不耻"。 赞扬孟子之道同于孔子,能力辟邪说,并"窃自比于孟子" 。指责荀子与儒家是"同门而异户" ,开后世扬孟抑荀之端。他对老、庄、扬、墨、申、韩等先秦诸子以至《淮南子》、《史记》的学术思想均有批评,可见杨雄足以正统儒学的捍卫者而自居。但他又不是一概否定诸子,例如他认为老子讲道德、庄子讲少欲、邹衍讲自恃,都是可取的。他也不赞成拘泥于圣人成说,而是认为"往圣之法"不可以"洽将来",主张"可则因,否则革" 。即使是经典也可以加以"损益"。杨雄对儒家思想既有因袭和继承,也有改革和创新,在教育思想方面也是如此。
  (一)"学者,所以修性也"。
  杨雄在综合前代人性学说的基础上,提出性善恶混的观点。他说:"人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。" 善恶混并非善恶不分,而是善恶混杂,即人性中既有善的因素,又有恶的因素,其发展有成为善人或成为恶人的两种可能性,如何发展则完全取决于后天之所"修"。他在《学行》篇中指出"习非"可以"胜是","习是"可以"胜非","学则正,否则邪"。可见学习对人的发展具有决定作用。杨雄的人性论直接继承孔子"性相近也,习相远也"的观点,而对人性本质的阐述,尽管其仍未摆脱承认天赋道德的唯心主义思想体系,但综合了孟子性善论和荀子性恶论,立论更为全面;也不同于"性三品"说所鼓吹的上品性善、下品性恶、中品可恶可善的机械划分,而认为善恶是兼承于人性中的对立因素,人人皆有善有恶,人人皆可为善为恶,承认转化的可能,因而说服力更强一些。特别是在强调环境和教育的决定作用上,具有更充分的立论前提。
  杨雄对当时各种否认、怀疑学习的意义的观点进行了驳斥和澄清。《学行》篇中针对老子鼓吹"绝学无忧"的观点,指出:"人而不学,虽无忧,如禽何?"又针对"学无益也"的悲观思想,以磨刀硺玉为喻,强调只要努力学习、修行,就有可能成为君子以至圣贤,圣人和一般人的差别并不像鸟兽与凤凰、麒麟的差別那样不可逾越。可能会有"求而不得者",但"不求而得之者"是绝对没有的。因此人要想上进就必须求学,如果主观上没有追求,那此人就毫无希望了。学习的意义在于"修性",最终"求为君子也"。杨雄极力宣扬仁义礼智信等道德规范,说成是基于天性,就像人体有四肢一样,只有具备这些道德规范才称得上是健全之人。
  杨雄阐述了教化为治同之本的传统儒家观点。他主张"辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之" ,以此作为施政方略。《先知》篇中论及为政之道,认为"民可使觌德,不可使觌刑。觌德则纯,觌刑则乱"。礼教就像"川有防,器有范"那样,能更为有效地防范乱患。告诫统治者不应在律令上下功夫,而应"张其纲纪,论其教化,导之以仁,临之以廉正,修之以礼义"。如能使百姓以仁为利,以义为乐,并以美名来鼓励、引导他们向善,也就可以为政日新了。
  (二)"大人之学也为道"。
  汉代建立察举制度以选拔人才,极大地调动起士人的学习积极性,但也助长了追求功名利禄的学习动机。有人公开向杨雄表示,只有"发策决科"的内容他才去学。杨雄一针见血地指出:"大人之学也为道,小人之学也为利。子为道乎?为利乎?" 他认为为利禄而学,终究不过是个小人而已,要想学为君子,就必须像圣人那样,"重其道而轻其禄" ,这是个人修养上进的关键。
  杨雄认为圣人之道的精萃集中在五经之中。他赞叹说:"大哉!天地之为万物郭,五经之为众人郛。" 他还具体阐述了各经的特长:"说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》。说理者莫辩乎《春秋》。" 学问之博大、精深、纯正可以说非五经莫属,故"舍五经而济乎道者"是没有的,"委大圣而好乎诸子者"也是不可能"识道"的 。这样唯尊经典而贬斥诸子是恪守儒家正统的狭隘成见。
  为了识道、行道,杨雄主张学习应由"博"返"约"。他认为"博"是"约"的前提:"寡闻则无约也。" 他提倡多闻、多见:"圣人之于天下,耻一物之不知"。 但是,一般人多知则易导致"杂"。这种知识越多越成为上进的累赘,只有"多闻见而识乎正道者"才有"至识" 。所以"博"有待于提高到"约"的层次:"多闻则守之以约,多见则守之以卓。" "约"的标准就是圣人之道:"众言淆乱,则折诸圣。" 圣人在世时以其人为则,圣人去世后以其书为则。他说:"好书而不要诸仲尼,书肆也;好说而不要诸仲尼。说铃也。" 这些人是掌握不了大义、登不得大雅之堂的。《五百》篇中针对有人攻击五经"支离"难学的论调,指出:"盖其所以为简易也。"一旦达到简易的程度,也就不觉得支离了。君子之道体现在"易"字上,即简而易用,要而易守,炳而易见,法而易言,这样才能充分发挥效应。而要达到这四“易”,“约”是必不可缺的。由"博"返"约"体现了学习深造的正确途径,但以圣人之道作为判断是非的标准,则是唯心主义的。
  (三)"君子强学而力行"。
  杨雄将孔子之道誉为"卓之至也",圣人之经亦"不可使易知" ,故学习、修身非下大功夫不可。他指出:"君子强学而力行。" 他以"百川学海而至于海(因川流不息),丘陵学山不至于山(因静止不长)"为喻,说明学习必须持之以恒,方能达到目标。道德修养也是如此。他指出:"常修德者,本也;见异而修德者,末也;本末不修而存者,未之有也。" 他强调时时刻刻都应躬行正道而排除杂念,即所谓"君子正而不他" ,"动则成德" 。特别是要在每一细小环节均严格要求自己,即所谓"君子微慎厥德" 。这些都是修身的重要原则,要做到是很不容易的,杨雄认为有时靠"性"(天资或自觉的本性),有时靠"强"(顽强努力甚至勉强而行),但目的都是一致的。
  学习和修身为的是行道。《学行》篇开宗明义第一句话即为:"学,行之,上也。"付诸实行是学习成果的最高体现,次一等的为成言立论,能用来教授他人又为其次,如果三者都做不到,那就和不学习的众人一样,也就等于白学了。《五百》篇中论及君子处世"仕则欲行其义,居则欲彰其道"。即使是求仕,也以行道为本,而不能"委己而从人"。既然是以行为上,则必须谨慎地对待自己的言语、行为和写作,尽量做到"事"与"辞"相称,反对那种"无验而言之" 的虚妄作风。这些原则在治学和修身方面都是有积极意义的。
  (四)"师者,人之模范也"。
  杨雄高度推崇教师的作用。他指出:"务学不如务求师。" 致力于自己学习,还不如致力于寻求合适的教师,这也是符合当时以学习儒家经典为主要内容的现实需要的。汉代各派经学均由其宗师创立,例如《易》有施、孟、梁丘三家,《书》有大、小夏侯和欧阳三家,等等,均为朝廷立为博士官学,作为经学的规范,学者逐代相承,这就是杨雄所说的:"一哄之市,必立之平;一卷之书,必立之师。" 各学派通过师传关系得以延续,而学者必须恪守师法家法,方能取得社会公认的学术地位。这样,学术继承的师生关系就类同于血缘继承的父子关系。杨雄形象地类比为:"呱呱之子,各识其亲; 之学,各习其师。" 这种局面是汉代教育家均高度重视教师作用和地位的客观原因。
  基于这一思想,杨雄强调教学活动中教师的主导地位。他感叹说:"师哉,师哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知识和经验的青少年,他们未来的命运可以说是取决于教师的。正是由于教师对学生影响极大,因此对教师的要求也相当高。他说:"师者,人之模范也。" 教师本人应成为学生效法的楷模,在作人的各个方面均需起表率作用,最根本的要求是行其义,彰其道,"事不厌,教不倦" 。杨雄感叹当时"模不模,范不范"的庸师比比皆是,他贬斥那些"小每知之"便自命为师者,认为这些人怎么可以算作教师呢?天下小事甚多,如果知道一点小事就可称师的话,这类教师必然太多也太不值钱了。因此他强调:"师之贵也,知大知也,小知之师亦贱矣。" 也就是要求教师掌握圣人之道。这样,杨雄就把为师的标准与治学的要求统一起来,体现了他唯尊儒学的立场。
  《法言》一书问世后颇受学者重视。《汉书·杨雄传》记载:"《法言》大行,而《玄》(即《太玄》)终不显。"该书在东汉期间广泛流传,在唐宋以后仍有较大影响。《法言》在重教、劝学、行道、修德和尊师等方面均有较为精辟的观点,在论述性与习、学与行、博与约等关系问题上有引入注目的见解。其缺点在于一味推崇儒家圣人之道和经典文献,从而限制了学习的范围和思维的发展。只是原则性地泛谈教育的作用及学习的目的、态度等,对具体的教学内容和方法罕有涉及。
 

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