浪漫主义者、智者和体系哲学家
理查德·罗蒂
这次会议主要议题所涉及的郝大维（David Hall）的著作(他比较西方和中国思想传统的著作)，在他的著作中最为著名和最广泛地被人阅读，它们都是与安乐哲（Roger Ames）合作完成的。我不准备尝试在这个讨论中插嘴，因为我对中国的事情所知甚少。我是诸如《死者的民主》（The Democracy of the Dead）和《汉民族哲学探源》（Thinking from the Han）之类著作的毫无批判的读者，因为我除了从安乐哲和郝大维所告诉我的知识之外，对于道家和儒家几乎一无所知。我要承认，我怀疑政治变迁与高等文化之间的关系比安乐哲和郝大维建议的要更松散，而且，我倾向于认为，西方民主制度就像阿司匹林一样——对于治疗任何地方的任何人都有好处，不管他们的文化遗产或者哲学世界观怎么样。但是我对于我自己的欧洲中心主义并没有太大的信心，所以我不想就此话题进行辩论。相反，我要讨论郝大维关于哲学本性和功能的观点。这些观点是郝大维在与安乐哲合作之前就持有的，并且在他的后来的著作中仍然保留着。郝大维写了很多著作，我不敢说全都阅读过。但是我想，从我阅读的著作中足以挑选出他在元哲学观点与我差距最大的那些方面，我将把讨论集中在这些方面。
我所引证的主要是他早期的著作 《爱欲与反讽》（Eros and Irony）以及他过早去世前一直写作的论文“怀特海、罗蒂和流亡诗人的回归”（"Whitehead, Rorty, and the return of the exiled poets"），这篇文章他送了一份手稿给我。怀特海在我们两人哲学生涯的开始对我们都产生了一种强烈的影响，但是，和我不一样，郝大维在很大程度上保持了对怀特海的忠诚。我不想论证他这样做是错的。我的目标是，通过将他和怀特海共同拥有的元哲学观点与我自己关于哲学家们擅长什么的见解形成鲜明的比较，来刻画出这些观点的主要特征。郝大维和我具有足够多的共同点，彼此之间可以形成良性辩证的映衬，因此也许强调我们各自对于哲学在文化中的地位的理解之间的差异可能是有益处的。
在《爱欲与反讽》的“秩序的含糊性”（ "The ambiguity of order"）一章中，郝大维从哲学的中心问题是一与多的前提出发。然后他将“一个单一的宇宙如何能体现出多元的特征？”的问题与“多个宇宙（Kosmoi）如何竟然是同一的？”的问题区分开。他认为巴门尼德和柏拉图试图回答第一个问题，而爱利亚学派的唯物主义者们和智者们所纠缠扭斗的是第二个问题。他争辩说，我们应当通过给予这两个问题同等的重要性来“在多和一之间保持中立”。
郝大维说“某些自然哲学家（physiologoi）的'多个世界’的观点，后来反映在智者们的相对主义中，实际上是由第一个问题提出的，它是与古代宗教相连的神秘主义图景的替代品。由柏拉图和亚里士多德培养结出果实的第二个问题，不应该被等同于哲学理解自身，相反，它应该被看作只不过是一种展望文化经验和行动之基础的模式而已。” 海德格尔称为“存在论－神学传统”的，在郝大维看来，是过度注重对第二个问题的思想的结果——即赋予“一”以优先性。
正如郝大维所见，智者们赞颂的多元主义只是在浪漫主义运动之后才回到哲学中来。 正如他所说的那样：只是在现代当连续性的论证和完美性的阶梯被发现难以维持时，第一个问题的思考才开始变得重要……洛夫乔依（Lovejoy）称作的“存在之链的时间化” 在连续性的思考上加了一个新的维度。……正如洛夫乔依所清楚地表明的那样，正是在浪漫主义对连续性原则的反动中，人们才能够看到现代世界对第一个问题的思考的主要缘由。浪漫主义的图景，主要是诗人和艺术家的表达……，再次将智者们对第一个问题的特有的思考方式引入到我们的文化传统之中" (p. 121)
我同意郝大维的观点，即浪漫主义者对于存在伦-神学传统做出了决定性的决裂， 以及他们帮助我们更加严肃地看待多元性，超出了柏拉图想要使它得到的对待。我也同意他这个观点，即如果你相信存在一种叫做“哲学” 的自然种类的人类行为，而且这种活动围绕着关于“一”与“多”的关系的讨论进行，那么怀特海就是针对柏拉图一元论偏见的最有效的解毒剂。但是我不相信存在这样一种自然种类，也不相信“一”与“多”的问题是一个能够取得成效的讨论话题。
郝大维的《爱欲与反讽》是在内维尔（Robert Neville ）系列体系哲学丛书中出版的。内维尔 在描述丛书的目标时说到，“'体系哲学’一词可以运用到任何一种哲学事业上，这种哲学作为一种视角可以谈论一切事物。” 内维尔的灵感来自《过程与实在》（Process and Reality）的开篇一章，我第一次阅读时也深受启发。 但是许多年之后，我已经认识到，试图去发现这种视角并不是一个好主意。我不再认为尝试去发现最广义的事物如何最广义地相互联系着——像塞拉斯（Wilfrid Sellars） 著名的表述那样——是有用的。 所以我宁愿把智者们解读为对体系哲学不感兴趣，而不愿采纳郝大维的建议，将他们看作是在提供一种从“多”出发，而不是以“一”为出发点的体系哲学的版本。我接纳浪漫主义者，是因为他们帮助我们打破这样一种观念，即一切事物密切粘合在一起，存在一种上帝之眼的视角可以提供通观全局的图景。他们做到这一点是通过教导我们，想象而不是论证引导着共识，是人类进步的主要手段以及我们这个物种的荣耀。
郝大维不像我这样高度评价想象，所以他对浪漫主义者的感激被不信任感所冲谈。他将他们描绘为坚持认为，
“创造性想象是出发点而世界是终点，其两极相对的特征将穿透性的限制施加于意义和生存。然而，那些对头等重要的问题的思考持同情态度的人不应该过于心急地拥抱浪漫主义视野，由于其令人厌烦的、有偏见的、自我荣耀的人类中心主义，它所歌颂的无限是一种虚假的无限，它侍奉的多样性常常为极权主义戴上最华丽的面具” (122-123)
我自己的观点是，自我荣耀的人类中心主义并没有错，不需要称作“世界”和“诸世界”的东西来做创造性想象的相对一极。在我看来,我们对于世界的一切描述,都是用我们的想象力向我们自己或我们先辈们提出的术语来表达的。世界就是我们所描述的东西。它无从提供它自己的描述，也无从与我们处于平等地位，无法站在可以谴责我们的自我荣耀的立场上。我承认当浪漫主义者开始认为他们在触及某种无限的东西时，他们走得太远了。但是这是因为他们仍然和柏拉图主义者一样想要超越人类的有限性。一旦这种冲动被压制，浪漫主义者和智者们可以团结起来捍卫普罗塔哥拉的口号——人是万物的尺度。
郝大维对智者们的感激被他将理性等同于对一种通观全局的视角的寻求所冲淡，被他对实用主义的厌恶所冲淡。他写道，
我们当代关于非理性的经验倾向于更紧密地与宇宙论思辩的相对性相联系，这种思辩要求承认相互竞争而缺乏和谐地重叠在一切的诸宇宙。显然地，摆脱这种困境的唯一出路是由智者们所建议的，即回归到“实践哲学”，后者既放弃宇宙论思辩自身，也放弃以形形色色的宇宙论理论来分析实践领域的有偏见的努力（75）
既然我认为相互竞争的诸宇宙（kosmoi）本身并没有错，而将它们拼合在一起的尝试有问题，我就完全赞同放弃宇宙论，也赞同保持哲学的实践性。这就是我为什么将智者们当作实用主义者先驱来阅读的原因。我同意希勒（F. C. S. Schiller）的观点， 即在柏拉图的对话中，苏格拉底用没有得到证实的假定来反驳普罗塔哥拉，后者的意见从来没有被公平地听取。希勒及其实用主义者同伴第一次认真地考虑普罗塔哥拉也许是正确的可能性，我认为我们需要听从他们的建议。
表达普罗塔哥拉的观点的一种方法是，相互竞争的诸宇宙（kosmoi）只不过是关于我们自身和我们所置身的环境的相互竞争的描述，不过是我们为了满足不同意图而发明的不同描述而已。人类的意图没有必要放在一起来形成一种和谐，除非在偶然的情形下需要合作努力以达致一个这样或那样的目标。所以，从这种实用主义的观点来看，诸宇宙（kosmoi）之间的竞争不是哲学综合的机会，而仅仅是各种各样不同的意图得以满足的标志而已。
关于郝大维和我自己观点的最初一组对比暂时就说这么多。在下一节，我将更详细地陈述我自己关于柏拉图的普世主义、浪漫主义的深刻、以及智者的相对主义之间的关系的思路。在第三节和第四节，我将回到郝大维，并将凸现我们分歧最深的某些方面。
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在我看来，哲学不是人类从天生的好奇感出发着手进行的某种事业，而是当他们在碰到麻烦要去调和新旧事物、调和他们祖先的想象和他们更有进取心的同代人的想象时，他们被迫从事的活动。只有在当事情似乎陷入分崩离析时，即当长期保持和普遍共有的信念或者既有的社会体制，或者两者都受到威胁时，当革命性变迁已经出现在地平线时，哲学才会在文化中变得重要。 在这种阶段，知识分子们自告奋勇地提出，哪些来自过去的东西可以保存下来，哪些东西应该被抛弃。那些在这方面做得最好的人就会登上 “伟大的哲学家” 的典范性名单。
当希腊人的虔敬在受过教育的阶层中开始腐败——那部分地要归之于德谟克利特与其他唯物主义者们——时，柏拉图和亚里士多德说明了，即使我们已经抛弃了祈祷和神职人员的权谋，如何还能继续持有存在着有某种比之人类更高的东西的观念。当哥白尼和伽利略似乎再一次将一切置于可疑之处时，像斯宾诺沙和康德这样的人物教导我们，如何以对真理的热爱取代对上帝的爱，如何以道德纯洁来取代对神意的服从。当民主革命和迅速的工业化使得有必要重新思考社会的本性时，马克思和密尔（Mill）提出了一些有用的见解。哲学不是对于一些长期存在的问题的持续研究，而是对特殊挑战的回应。当这种对回应的需要得到了满足，哲学就逐渐地蜕化为经院哲学，蜕化为对那些过去曾非常重要但现在已不再重要的问题的研究。
然而，在20世纪进程中，并没有那种从1650到1900主宰西方思想生活的危机发生。没有像莱基（Lecky）作过著名的描述的科学与神学之间的战争那样的思想斗争，也没有使得马克思和密尔变得不关紧要的社会动乱。欧洲和美国受教育的阶层在理解事物如何作用方面已经变成了心满意足的唯物主义者。在柏拉图和德谟克利特之间的战斗中，——柏拉图描画为神灵与巨人之间的战斗，——他们断然地站在巨人一边。在判断各种社会和政治动议时，他们还成为了常识意义上的功利主义者和经验主义者。他们认为对于人类来说，不存在唯一的善的生活，也不存在唯一一套能使他们生活的制度。他们只能希望一种世界，其中他们将少受不必要的痛苦。
这就是为什么20世纪在哲学教授们之间的分歧，例如在罗素和柏格森之间，或怀特海与蒯因之间的分歧，在文化上很少能够产生共鸣的原因。这两种争论像海德格尔与卡西尔之间、或者早期维特根斯坦与他自己晚年的思想之间、或者哈贝马斯与伽达默尔之间的争论一样，对于20世纪知识分子们没有什么意义。分析哲学家们关于心灵与大脑之间如何相连，或者如何在一个事实的世界中安置价值，或者自由意志和机械论两者如何调和的解释，不能激起哲学系之外的人的兴趣。诸如如何获得一个通观全局的视角、如何将塞拉斯所谓的人的科学形象与显明形象统一起来这类的问题，在17和18世纪具有真正文化上的重要性，但是现在它们不过是在“哲学问题”的教科书中像是琥珀一般地保存下来。它们仍然能俘获某些聪明的大学生的想象力。但是没有人会宣称对它们的讨论处于20世纪思想生活的中心，也没有人预言对这些问题的兴趣将会在21世纪中复苏。解决这些问题对于斯宾诺沙的同代人来说确实很重要，但是如果当代哲学家们坚持这些问题是“永恒的”或者仍然是“基础性的”，就没有人理睬了。我们这个时代的大多数知识分子，漠视我们社会实践需要哲学基础的断言的不耐烦程度，正如启蒙时代的思想家漠视社会实践需要宗教基础的断言一样。
但是即使在神灵与巨人之间的战斗早已过去了，柏拉图所描述的另外两种争端仍然保持了活力。一种就是在哲学和诗之间的争论，这是由于浪漫主义运动而复活的争论，近来表现为斯诺（C.P. Snow）所谓的“科学文化”和 “文学文化”之间的紧张关系。这种争论关系到，人类最好的状况（也即最充分地实现他们的特殊能力），是努力争取客观性并使用理性以便发现事物自身是何种情形，还是使用想象力来点燃强烈的主观性并创造新的人类需要。另一种是柏拉图描述为在哲学家与智者之间、在那些认为有一种可称作“热爱真理”的重要智力美德的人与不这样想的人之间的争论。
占据了大量最近哲学文献的尼采和柏拉图之间的对立，集中体现了这两种争论。这种对立，与任何我前面列举的范围较小的对立不同，仍然能够抓住常识唯物主义者和功利主义者知识分子的想象力。即使如此，要说这种对立现在处于思想生活的中心位置也还是过火了。至少100年来没有什么哲学问题占据这样的位置。另一方面，的的确确，对于我们哲学教授来说，抓住我们自己学科之外的人注意力的最好途径，就是提出这样的问题：当柏拉图说人类通过寻求真理可以超越他们的有限性时他是否正确；或者当尼采嘲笑柏拉图主义和有神论是逃避主义的白日梦时他是否正确。
哲学家与诗人的争论和哲学家与智者之间的争论是不同的，但是诗人和智者具有许多共同点，尤其是他们都对自然科学可以提供事物真正是什么样子的客观真理的宣称，或者科学应该作为文化其他部分的榜样的观点表示怀疑。二者都对我所说的“普世主义的庄严（univesalistic grandeur）”——即通过数学和数学化的物理学获得的那种庄严——表示猜疑。
数字和基本粒子都显示了传统上归属于神圣事物的沉着和无懈可击，对二者的研究产生了极其美丽的结构，在其独立于人类关注的自足性方面似神的结构。引导柏拉图认为他所谓的“真正的实在”应该更像数字而非泥块的同样冲动，也引导了许多近来的哲学家把现代物理科学当作哲学探索在其中进行的包罗万象的框架。因此，我们发现蒯因（Quine）将“是否存在物质的事实”的问题等同于“这是否会对基本粒子造成差别？”， 另外一大群哲学家致力于“认识论自然化”和“语义学自然化”，这些谋划实际上就是企图以与这一事实——关于思想和意义的每一事实都发生在关于基本粒子的事实之上——相和谐的方式来对心灵和语言加以思考。当知识分子总体上说都很高兴地同意，物理学告诉你事物如何运作时，许多当代哲学家们仍然是十足的柏拉图主义者，认为物理学比这做得还要多，物理学告诉你什么是真正的实在。
所以许多这种类型的哲学家对那些他们认为是当代智者的哲学家，即他们描述为“相对主义者”或“非理性主义者”或“真理的否定者”的哲学家开展斗争，这种斗争常被描述为反对科学的敌人以保卫科学。这些哲学家中的许多看待科学，就像是伽利略之前的知识分子看待宗教一样，视之为人类心灵与真正实在相接触的地方，是赋予人类存在以意义的遭遇场所。对科学的敌意，在他们看来，是一种精神上的退化。因此罗素在上一世纪伊始用下面这样的文字，来反对威廉·詹姆斯（William James）称之为“实用主义”和其牛津的朋友希勒（F. C. S. Schiller）称为“人本主义” 的思想路线：
……灵魂的伟大不是由那些将宇宙比拟为人的哲学所培育的。知识是一种自我和非自我的联盟形式，像一切联盟一样它受到控制的侵害，所以会受到强迫宇宙符合我们在自己身上找到的特征的做法的侵害。有一种普遍流行的哲学倾向，告诉我们说人是万物的尺度，真理是人造的……这种观点是……错误的；但是除了其错误之外，它还具有夺走给予哲学沉思以价值的全部东西的后果了。……自由的智力将会像上帝可能观看的一样观看，没有此时和此地，也没有希望和恐惧，……在对知识的心无旁骛的欲望中冷静、不带感情——那种知识是人所可能得到的非个人的、纯粹沉思的知识。
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）和罗素一样蔑视相信这一点——那就是，正如威廉·詹姆斯所说，“人类之蛇的踪迹无处不在”——的人。他将他所谓的“一切思想的最外层的框架”的描述为“一种关于客观存在的事实（即没有主观或相对限制的事实）的概念，”。(LW, 16)在回应实用主义者和历史主义者时，——他们争辩说一切辩护都是依照我们自己的观点，依照特定时间和地点的观点进行的，—— 内格尔回答说：
一种表达某一地方性观点的判断本质上具有客观的含义。它们表明了这些判断的真实来源的某种图景，这种图景将这些判断置于无条件的语境之中。相对性和条件性的判断不能用于关于相对性的判断自身……。可能有一些主观主义者们，他们也许自称为实用主义者，提出主观主义甚至可以应用于自身。但是那时他们所说的不需要回答，因为这只不过是关于主观主义者发现说些什么会比较愉快的报道而已。(LW, 14-15)
罗素和内格尔与柏拉图一样都欣赏普世主义的庄严。两位哲学家都暗中接受了柏拉图的见解，也即在努力达到一个提供了无条件语境的最外层框架，与仅仅说出让我们乐意说出的东西之间，最终没有中间道路。在努力获取普遍的、使人与禽兽区分开来的渴求，与屈服于我们无法为之辩护的特质之间，也无法折衷。因此，把自然科学视为增进人的财产的手段，——即我们迄今为止所拥有的应对我们环境的最佳方式，这种见解在罗素和内格尔看来是道德软弱和心智谬误的征兆。
正如郝大维在我前面引证的段落中所说，正是浪漫主义者第一次提出了对于普世主义庄严的观念的严肃挑战。我同意柏林（Isaiah Berlin）的观点，他说浪漫主义运动创造了“意识上的一个伟大革命”。柏林在其著作《浪漫主义的根源》（ The Roots of Romanticism）中，通过将浪漫主义不是与古典主义相对照，而是与普世主义相对照，从而将其转化为一种哲学的而非一种文学对立的术语，复活了浪漫主义的观念。他将普世主义称为“西方传统主流的脊梁” ，并说这正是浪漫主义打碎的脊梁。(RR, 21)柏林争辩说，浪漫主义是“西方人生活中所有变化中最深刻的和持续时间最长的改变。”(RR, xiii).
柏林宣称，在18世纪末之前，西方思想家几乎都同意这3个教条：首先，一切真正的问题都可以回答。其次，所有这些答案可以通过公共的手段来发现，即像柏林所说的“可以学会和教给他人的”手段。再次，也是最重要的，所有这些答案与其他答案都是可以兼容的。他们都结合成一个真理。正如柏林所优雅地表达的那样，西方思想家将人类生活看成是一种智力拼图。他这样来描述他们的见解，——柏拉图、罗素和内格尔共同的见解:
一定有某种方法可以把碎片拼合起来。全智的存在、全能的存在，不管是上帝还是无所不知的尘世创造物，随您愿意怎么想象他，原则上能够将所有碎片拼合成一个融贯的模式。任何这样做的存在将会知道世界是什么样子：事物是什么，它们以前如何，它们未来如何，支配它们的法则是什么，人是什么，人与物的关系如何，因此知道人需要什么，他想要什么，以及他如何得到它。(RR, 23)
柏林自己的哲学论著是围绕着他的信念建立起来的，即实际上碎片不能拼合成一个整体。他最著名的论文“两种自由概念” ("Two concepts of liberty")的主题是，某些善与另外的善无法兼容。不存在一种适用于整个人类的善的生活，所以无论我们同意何种社会－政治的组织，一定会有某种东西受到了损失。某些人将会受到伤害。某些人将遭受痛苦。这是一种杜威会完全同意的观点。
柏林总结说，浪漫主义者说黑格尔所谓的“善与善的冲突”不是“由于错误，而是由于某种不可避免的冲突，在尘世上漫游徘徊的散漫成分之间的、无法调和的价值之间的冲突。重要的是人们应该将其自身完完全全地奉献给这些价值。” 浪漫主义者以此来反对这样一种假定，即对于“应该做什么”的问题永远都存在一个正确答案。 (RR, 13)
任何事物总有一天会被看作是结合在一起的，这种观点是柏拉图留给正统一神论神学的遗产。它是海德格尔所说的“存在论－神学传统”的宪章。这一传统总是坚持，寻求真理不仅仅是克服反常和寻找可以接受的妥协。它总是坚持我们有责任给相互竞争的诸宇宙带来彼此之间的相互和谐，而不仅是让它们彼此并列、勉强相处。这种传统成功地将轻蔑的标签“诡辩家”（"sophist"）贴到诸如普罗塔哥拉和杜威这样的思想家身上，他们认为这种和谐化的工作是不必要的。这样的人被认为是无法上升到进行哲学思考的层次上的。但是如果一个人将杜威关于语言学的描述不是表征实在而是与实在打交道的论断，与柏林关于并非所有的善都可以彼此兼容的论题结合起来，他就看不出有什么必要，把业已被证明有用的形形色色的关于我们自身和我们环境的描述结合为一个整体。这意味着放弃普世主义的庄严，放弃为一切事物寻求单一视角的努力。
也许显示普世主义传统和浪漫主义之间对比的最好方法是，将浪漫主义看作是对柏拉图的尝试提出质疑，柏拉图要把爱欲的热情和将谜团的所有碎片拼成整体的欲望看作是同一种需要的两种不同的表达方式。作为爱情诗歌和数学证明二者共同的作者，他想要将二者都看成是服务于单一目标的。如果我们将《费多篇》与《理想国》放在一起，我们可以将柏拉图看作是，试图将他对那些他为之献上诗歌的年轻男子的魅力，他对苏格拉底的热爱，以及他对正义城邦的希望，与他对于说明确定性的激情结合在一起。当柏拉图完成其对于人类处境的描述时，他使得这一点成为可能，即将在希腊战舰和特洛伊城墙之间延伸的黑暗平原看作是一种幻象，看作是我们可以从中觉醒的梦魇般的景象。正如尼采所表达的那样，通过坚持只有理性的才是优美的，通过将美等同于实在，他使得我们可以将丑恶看作是转瞬即逝的现象。
柏拉图宣称洞悉到的崭新和光芒四射的世界之沉着冷静的伟大庄严，支配了浪漫主义运动之前西方人的想象力。多亏了哲学的英雄时代的思想家们，这种支配性的影响在高等文化世俗化后依然存在。他们教导我们，唯一的真理，原来认为只能通过神圣的启示，实际上可以通过理性的论证来获得。他们认为，真理可以保留柏拉图认为它拥有的那些属性，既是爱欲努力争取的合适对象，又是一个无懈可击的同盟者。正如尼采和海德格尔教导我们所说的那样，柏拉图所创立的存在论－神学传统通过将悲剧看作是幻象来否定人的有限性。因为这种传统告诉我们，用威廉·詹姆斯的话来说，最好的东西是永恒的东西，最持久的东西。它使我们相信，每一个真理都可以与每一个另外的真理相调和，每一种善都可以与每一种另外的善融合无间。这种拼图式的观点在黑格尔的绝对知识的观念中原封不动地被保留下来了。
然而，浪漫主义运动，尽其可能地打散了柏拉图认为它已经拼合的东西。它嘲笑了柏拉图将数学的确定性和诗歌的崇高感综合起来的努力。它否定了柏拉图的《费多篇》中作出的论断，即一个人全心全意所热爱的特定个人、城邦、观点或书籍只不过是某种永恒和无限的东西、某种自身不可能遭受偶然性或者失败的东西所采用的一种暂时伪装而已。再一次引用柏林的话：
浪漫主义所做的是破坏这样一种观念，即存在着与价值、政治、道德、美学有关的在人类之间运作的类似客观标准的东西，任何人如果不会使用这些标准，他要么就是撒谎者要么就是疯子，而这对于数学和物理学是真的。(RR, 140)
这是在破坏柏拉图、康德和哈贝马斯共同持有的一种假定，存在一种“更好的论证”的东西，——更好不是由于其说服某些特殊听众的能力，而是因为它更好地遵循了普遍有效性。认为存在一种应该做或应该相信的正确事情，不管你是谁，以及认为论证本身具有内在的优劣，不管由谁来评价，这两种观点是紧密相关的。
如果我们追随柏林放弃拼图式的观点，我们将要不再为这样一种观点所诱惑，即探索的目标比解决问题更宏大庄严。但是柏林承认，柏拉图融合宏大庄严和无懈可击的努力在浪漫主义的高涨之下仍然存活下来了。因为连接浪漫主义和存在论－神学传统的一个观念是“无限”的观念，普世主义者和浪漫主义者在不同意义上使用的一个含混不清的术语。
普世主义“无限”的观念是某种包容所有其他事物的东西，因此没有任何事物具有反对它的力量。说上帝是无限，就是说他之外没有什么可以影响他，更不用说阻止他达到他的目标了。浪漫主义的无限的观念，更接近于克尔凯戈尔谈及对于无限的激情时所祈求的对象。它是一种本质上反动的观念，是除去一切束缚（尤其是一切由人类的过去所施加的限制，所有内置于我们言说和思考方式中的限制）的观念。浪漫主义关于无限的观念更多的是与普罗米修斯而不是与苏格拉底相联系，与尼采的而不是与斯宾诺沙的人的自由的理想更接近。
柏林使用“深度”和“深奥”来描述浪漫主义眼中的无限。下面段落中，他详细叙述了浪漫主义赋予这些术语的意义：
当我说帕斯卡比笛卡儿更深刻时（尽管笛卡儿无疑是一位天才人物），……，我借助这个隐喻不成功地试图想表达的真正是什么呢？……按照浪漫主义的观点，——这是他们的对于普遍理解的主要贡献之一——，我用深度所意指的（尽管他们并未在此名目下讨论过它）是不可穷竭性、不可包容性……在涉及作品的情形下，深刻是指我说的越多，留待要说的就越多。无疑，尽管我尝试描述其深刻性由什么组成，一旦我开始说，事情就变得相当明显，无论我说多长时间，新的深渊又打开了。无论我说什么，我总是不得不在结尾留下省略号。 (RR, 102-103)
柏拉图认为，探究和反思最终将给一个人带来句号，带到这样一点，在此之外不再有新的深渊打开。他希望论证将会把我们带到一个最终不再需要留下省略号的地点，这一希望浓缩了拼图视角下的人类处境，这种观点认为存在着一种普遍的人类生活的宏大的总体意义，而不仅仅是由个人和社群所建构又被其后继者抛弃或曲解的琐屑的暂时意义。许多，虽然不是所有的浪漫主义者认为，这些意义的某些部分远不止于这些，它们具有一种得天独厚的来源，即人类灵魂的深度。
普世主义者和这种类型的浪漫主义者都认为，对人类生活而言存在着比解决当下的偶然问题更重要的意义。这是因为他们都认为，正如克尔凯戈尔所说，我们已经拥有了在我们之中的真理，我们的自我认识就是对上帝的认识。所以当我们聆听到真理时，我们可以认出它。既拒绝普世主义，又拒斥浪漫主义对普世主义的反动，就会是说不存在诸如“人类自身”的这样的东西，只有由历史境况产生的各种短暂的终有一死的自我。这就会是对客观的包罗万象的框架和某种东西在灵魂最深处从不改变这两种观念的拒绝。
我将使用“人文主义的有限主义（humanist finitism）”一词来代表一种态度，即愿意放弃普世主义关于高度的隐喻和浪漫主义关于深度的隐喻，愿意放弃寻找无懈可击的论证和不可废弃的洞见。有限主义承认，在结尾永远都有省略号，无论我们使用了多少论证或者得到了多少洞见，新的片断永远都会出现并要求拼合。有限主义沿着地平线移动，当一个人这样做时变得更加成熟的隐喻，替代了向永恒上升或向深度下降的隐喻。希勒企图复活普罗塔哥拉的口号“人是万物的尺度” 的努力，按我的理解，是这一观点的一种表达方式，即人类只能用他们个人的和社会的过去来衡量自己。
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我自己对于柏拉图主义、浪漫主义和智者之间关联的看法就说到这里。我希望我迄今所说的，已经能澄清为什么我不相信诸如“一与多”这样的论题，以及将常识的世界与粒子物理学的世界相拼合的努力。二者在我看来似乎是拼图式观点的产物，浪漫主义对此正确地予以拒斥。和郝大维不一样，我不认为一个人究竟是从统一出发并试图说明多样性，还是从多样性出发并试图说明统一性有什么关系。因为这两种事情都不应该做。一个人不应该做一位“第一个问题”或“第二个问题”的思想者。一个人不应该上升到像“一”和“多”这样的术语被使用的抽象层次上。
我把郝大维解读为试图在他上升到这一层次的愿望、从事体系哲学研究的愿望，和保持与直接经验接触的需要之间保持平衡。 郝大维在某个地方说道，“我们在世的基本形式是，在一种直接的和原始的意义上参与到我们环境的构成中去，这只在感觉经验的平常行动中才得到了暗示。” (EI, 180) 郝大维和怀特海一样都赞赏华兹华斯以及这样一种观念，即他所谓的“审美和宗教经验” 通过给予我们一种“某种极其深刻地融合”的感觉将我们带入更深的层次。在他讨论我对怀特海进行批评的一篇文章中，他说道“怀特海哲学的建设性任务是诉诸直觉经验的直接自明性”，并进而引用怀特海的话说“哲学要么是自明的，要么不是哲学……哲学的目标是纯然的彰显。”
最后这句摘自怀特海的话表达了我认为是普世主义和浪漫主义共享的坏观念，即我们在自身中已经拥有真理，并且当我们见到它时可以辩认出它来。这样一种观念对于现象学来说是基本的，即当正确的现象学描述出现时，通过以某种方式将它与我们已经知道的某些东西相对照，我们应该知道它是正确的。胡塞尔与怀特海和柏格森一样确信，哲学的工作是将我们带回到一种原始的经验中去。郝大维也是如此。在我刚刚提及的那篇文章中，他说怀特海从创造性的进展的直觉，——据称是直接的经验——出发。罗蒂从强力诗人由语言展现的自我创造的行动出发。 因此怀特海的问题和罗蒂的不一样。怀特海的问题是如何确定某种直觉的特征，这种直觉由于种种原因，已经被传统的哲学讨论边缘化了，那也就是对于流变和变易的直觉。
按照我的解读，柏格森、怀特海、胡塞尔和华兹华斯不是某种在阴影中等待或在深渊中沉潜的东西的揭示者，而是自我创造的强力诗人。不幸的是，他们全都试图将其自己语言上的创造假冒为对某种先前存在的事物的揭示。按我的观点，巴门尼德关于“一”与“多”关系的诗歌的辉煌观念，以及德漠克利特反诗歌的辉煌观念，不应该被看作是开创了一种叫做“哲学”的，和诗歌完全不同的崭新的文化活动，而仅仅应该看作是开创一种新的文学传统。柏拉图、亚里士多德和后来西方哲学史上的经典人物对这一传统都做出了进一步的贡献。所以从我的观点来看，浪漫主义并非像郝大维所认为的那样，帮助我们重新发明了头等重要的问题，而相反是使我们有可能将体系哲学当作一种可供选择的流派。
较早之前，我说过郝大维不信任自我荣耀的人类中心主义，而我却沉迷于其中。郝大维的不信任在怀特海在《过程和实在》这本书开头部分对思辩哲学本性的讨论中所谈及的许多内容那里可以找到共鸣。他在那儿说，“当哲学仅仅是对异常人格喜怒无常的预设所进行的反思时，这就是哲学的病态。” (PR,26) 相反，我将构成西方哲学经典的对柏拉图的注脚看作是由后来的异常人格对一种早期的、异常人格的喜怒无常的预设的一系列反应。它吸引了一位真正的强力诗人去尝试将性欲和数学的可证明性综合为一种单一的通观全局的视界。怀特海的“注脚”一词是对这样一种事实的一种承认，即在经典作家中再没有其他人能够如此大胆，如此具有独创性。
郝大维将我刻画为“把人类的想象力当作创造性的基本场所来接受” ，并说这样做“排除了以任何更一般的意义来说明创造性生成的必要性。” 他进而指出，“正是由于这种必要性使怀特海必须要承担起建立一种形而上学体系的重任。”后来，郝大维说，
造成一切差别的差别是，怀特海将诗的媒介看作为创造的过程自身，而不是看作为通过这个过程被创造的诗人。就是说，怀特海明确地相信诗人首要的讯息是处于我们每个人经验核心的一种根本的直觉，即这样一种感觉，“世界的创造性进展是事物的生成、毁灭以及客观的不朽性，这些事物共同构成了顽固的事实” 。对于怀特海来说，诗作为被实现的价值的持续性向我们提供了不朽的暗示，因此它传播了这样的音讯：“创造物毁灭并且不朽。” '.
如果一个人像我这样接受了海德格尔的看法，即存在论－神学的传统，无论是以其普世主义的还是以其浪漫主义的形式，都是一种逃避对人类有限性的确认的尝试，他就会受到这样的诱惑，将这一段落解读为承认这样一点——即建构一种形而上学体系的关键更其在于提供对于不朽性的暗示，而不是执著于直接经验。像我这样的“有限性”的痴迷者，把“诗人是通过创造性过程本身被创造的”这种说法，解释为宣称“不是我，而是我之中的上帝”的一种方式，而这正是尼采警告我们应该提防的奴隶式的弃绝的表达方式。如果你有这种语言所诉求的宗教渴望，那么你将会发现华兹华斯和怀特海比拜伦和尼采更合你的口味。但是如果看不出对自我荣耀有什么好反对的，那么你的偏好就可能正好相反。
从我所提倡的有限主义的观点看，我刚刚提到的四种强力的想象中，没有一种比别的更多地触及我们对于事物究竟如何的直接经验。所以对于我们来说，不需要尝试去将这四种想象像字谜拼图一样拼合起来。也不需要像郝大维引用怀特海那样，坚持必须要做这样的事：将跳舞的仙女与钉在十字架上的基督结合在一起。仙女的舞蹈是一首诗歌的一部分，有理解能力的受难同伴被钉在十字架上是另一首诗歌的一部分。露西（ Lucy，华兹华斯多首抒情诗中的女主人公——译者）是另一首诗歌的一部分，唐·璜是又一首，而查拉图斯特拉则是第五首诗歌的一部分。
如果你试图要把这些诗歌硬挤压在一起，将它们把握在一个通观全局的图景中，结果只能是一片模糊。从来不会发展出这样一种“美学”将佛教寺庙的装饰等同于波德莱尔的诗歌，也不会哪天有一种“小说理论”将简·奥斯丁等同于陀思妥也夫斯基。采用更大视角的尝试除了一片模糊之外什么都不能产生。当你试图将你的青春期和老年，或者你的忠诚配偶和通奸情人包容为一个单一的视角时，也会产生同样的模糊不清。
不仅如此，我不得不承认强有力的创造性想象偶尔地可以产生一种天才的综合。柏拉图确实成功地将爱欲的满足和智力的实现结合起来。罗伊斯（Royce）成功地综合了华兹华斯和狄德金（Dedekind） ，而德里达则成功地将海德格尔和弗洛伊德相结合。想象力能做到什么真令人惊异。虽然如此，我认为想象力不应该将发现一种把每一种事物与其他所有事物结合起来的视角作为自己的任务。我也同样不认为坚持这一点有什么意义，也即只要想象力展示其某种更受限制的综合技艺时，它就是在揭示某种一直存在的事物。
郝大维引证我的说法，即文化政治学而非形而上学是安置所有其他事物的场所。他说，“用'文化政治学’一词，罗蒂大概所指的是在一个社会中各种力量的专断游戏，它决定某种特定人类事业的成败，”并借此来说明此种看法。力量的游戏确实是“文化政治学”一词所指的内容。但是我怀疑“专断”一词是否合适。听起来似乎文化政治学是一个竞技场，其中成败源于赤裸裸的意志的操作，而不是理性的深思熟虑。但是由于我较早前在与内格尔相关的地方所提出的原因，我们不应当保留柏拉图式的理性和意志的区分。
应该按照我们思考个人在青春期时的斗争结果的方式，来思考文化政治学中的斗争结果。青春期中起作用的各种力量的游戏结果，——一会被这本书所吸引，一会又被另一本所吸引，一会被这位老师，一会被另一位老师吸引，——是从其十几岁的骚动中涌现出20岁的年轻人。这种结果既不是意志的操作，也不是理性的深思熟虑。“专断”一词既不适合描述个人成长的努力的成败，也不适用于描述文化创新的成败。
郝大维对于哲学在文化中地位的准怀特海式的理解与我自己的理解，有许多差异，暂时就谈这些了。我主要强调的是差异而不是重合，因为我认为郝大维将会同意，我们的分歧比我们的一致更重要。让我以这样的说法来总结，郝大维对我的文章感兴趣让我感到荣幸，而他论述我的书让我感到高兴。阅读这本书使我比过去更好地理解我所拥有的内容，并且帮助我更好地鉴别出我自己的偏差。郝大维对我的处理反对意见的方式的描述有时让我感到脸红，但是这些描述总是准确得要命。
我怀疑，如果郝大维今天下午在这里听我的讲演的话，他将会指出我已经提出了又一个他所谓的“自我确证的叙说”，我的“个人的、自我包容的故事”。这将会是对你们刚刚听到的内容的一种完全准确的描述。他的怀疑是相当正确的，这将会逐渐成为我还知道如何写作的唯一文体。但是郝大维对我的故事持大度而且友好的宽容态度，而我宁愿认为他会为这最后一点而感到快乐
蒋劲松译，载《中国学术》，2003（4）
