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小说家巴尔扎克可能更愿意让别人相信自己是一位哲学家，正如文化批评家苏姗·桑塔格更愿意让别人相信自己是一位小说家。事实上，桑塔格女士也曾的确出版过几部小说，并且在有限的文学圈子里享有小说家的美名。不过，正如法国19世纪哲学史通常不会列入巴尔扎克一样，桑塔格在20世纪后半叶美国文化批评史上的地位肯定要高于她在这一时期美国小说史上的地位。就小说史而言，她不过为图书馆的当代美国小说书架上多添了几部作品，而这几部作品与她同时代更伟大的小说家的更伟大的小说作品比起来显得微不足道，然而她那几部自己并不看重的批评著作（她把自己第一部批评文集说成是“''从小说写作中''溢出来的能量和焦虑”），却在美国文化史书架上占据着显著的位置，并多少改变了书架的排列。 桑塔格的才智的一个奇异之处在于，她是一位小说家，却写出了任何一个试图写作美国后现代文化史的史家都不能回避的几篇论文（如1964年的《反对阐释》、1965年的《一种文化和新感受力》），以至仅凭着这几篇论文，就可以被《伊甸园之门》（无疑，这是关于60年代美国文化史的经典之作）的作者莫里斯·狄克斯坦称之为与欧文·豪齐名的两个“我们现有的目光最敏锐的论文家”。而分别发表于1978年和1989年的两篇出色的长篇论文（《疾病作为隐喻》和《艾滋病及其隐喻》）则进一步证实了她作为文化批评家的犀利眼光。如果说桑塔格确实具有创作小说的热情和才具的话，那她不幸生活在一个小说智力正在衰落的时代，或者说，一个批评智力已经崛起的时代。假若说小说是一个做着白日梦的人的话，那么，批评就是一个不停地吵醒白日梦的清醒的旁观者。换言之，批评智力是一种腐蚀小说智力的酸剂。一个人不可能既在做梦，同时又在看着自己做梦。如果是这样的话，那就只会创作出一种关于小说的小说，即所谓的“元小说”，而这一类小说对小说同行来说或许意味着小说形式的某种重大启示，但对于普通读者来说却经常是难以卒读的东西。 批评智力是杀死一个小说家的最可口的毒药。这正是那些受过最高深教育的学者为何难以成为小说家的原因。而桑塔格当初辞去大学教职，宁可混迹于纽约波希米亚艺术家圈子，似乎也说明她非常清楚这一处境。因为小说家是时代的感应器，是其身体，而不是其大脑。作为小说家的桑塔格试图摆脱作为理论家的桑塔格，在《反对阐释》中写道：“阐释是智力对艺术的报复，此外，阐释是智力对世界的报复……现在重要的是恢复我们的感觉。我们必须学会更多地去看，更多地去听，更多地去感觉。我们的任务不是在艺术作品中发现最大量的内容，更不是从一目了然的作品中榨取更多的内容。我们的任务是削减内容，以便使我们看到事物本身。”一个智力过剩的时代往往要以“反智主义”作为自己的泻药。然而，“反智主义”不只有一种。对美国60年代来说，至少有两种这样的反智主义：其一是中西部和南部落后地区的前技术时代的反智主义（如滋生了前一个时代的麦卡锡主义、并作为这种主义的地方基础和群众基础的政治浪漫主义），是一种农民般的反智主义，其一是东西海岸发达地区的后技术时代的反智主义，是知识分子的一种反智主义（它滋生了60年代的青年造反运动、70年代的性解放）。有意思的是，这两种反智主义并不是同盟军。不管怎样，麦卡锡本人及其拥护者对东部海岸地区的那些Pinkos（指哈佛大学有左翼倾向的知识分子）的所谓颓废主义向来不留情面，而他领导的众议院非美活动调查委员会所调查和迫害的绝大部分人都是知识分子。另一方面，从某种意义上说，60年代的青年知识分子的造反运动可以说是对麦卡锡主义所代表的那种带有清教色彩的小城镇传统主义的反叛。桑塔格恰好站在了文化反叛的火线上。她具有反叛者的几重典型的身份：名校毕业生（芝加哥大学和哈佛大学）、大都市人、犹太人、艺术家……此外，还是一个美女（而清教文化是忽视甚至贬低身体的美的，为的是抬高灵魂的价值）。 知识分子的反智主义（intellectuals'' antiintellectualism）？乍一看，这似乎是一个矛盾修饰法。知识分子向来被看做是智力的力量，是意义生产者。然而，只有当智力和意义是一种能够使世界和生活更完美、更自由的力量时（无疑，这是智力的本来目标），知识分子在人格上才会处于和谐状态。当智力成了世界和生活的一种约束时，知识分子的人格就发生了分裂，他从自己身上发现了一种敌对力量。例如，浮士德博士就因患上了学问厌食症而放弃了学问，为的是体验生活。仿佛有一种内在的钟摆在人的大脑和身体之间摇摆，当大脑过度发达时（麦卡锡曾用“鸡蛋形的脑袋”来比喻知识分子，而知识分子更乐于以“高额头”来自喻。有趣的是，在科幻电影中，智力更胜地球人一筹的外星人一般都以大脑袋、小身体的形体出现），就产生了对大脑的反感，并试图以身体的复活来拯救这种失衡（于是就出现了各种各样有关身体的学说和幻觉，这既包括金赛的《金赛报告》、黑夫纳的《花花公子》，又包括电影、篮球场或拳击台上的那些头脑简单、肌肉发达的英雄形象）。 然而，桑塔格的时代毕竟不是浮士德博士的时代。当浮士德哀叹“到如今，唉，哲学、／法学、医学，／不幸还有神学，／我全都勤勉地一一钻研过；／可我还是我，这个傻子，／并不比从前多半点聪明”时，他暗示的是一种二元性，即他后来所说的“理论是灰色的，／生活之树常青”。浮士德的智力不是一种融解的智力，因为他还试图找到生活的真正意义，即一个牢固的、不可融解的核。不过，后技术时代的智力，是一种酸性的智力，它融解一切，从理论一直到生活。这是因为，桑塔格一代人试图摧毁麦卡锡主义所体现出来的那种“一个国家、一种文化、一种价值、一种生活方式”的一元论传统，创造一个多元化的社会。这当然意味着一种解放。如果说一个人的有意义的存在是当他处在一个大的存在（民族、宗教、文化共同体）中时——这是肯定的，因为这个大的存在就是他投射意义的弧面——那么，这也意味着，这个大的存在必须是同质的，必须是相对稳定的。这当然是一个具有压抑性的共同体，因为对这个共同体而言，个人只不过其中一个部分（像自由主义者伯林所说的，是“大树上的一根枝杈，一片叶子”），然而既然作为其中的一个部分，就能感觉自己是在与一种宏大的存在共同呼吸。这或许是共同体对个体与自己的认同的一种回赠。共同体为了维护自身的稳定性和完整性，必然是排他的，而且倾向于以各种各样的意义神话来弥合自己的裂缝。 60年代的反叛正是为了打破这种压抑性的共同体，它使用的利器也正是多元论。既然不存在一种作为共同体基础的价值，那么，共同体就势必瓦解（尽管它还保留着共同体的一个外壳，即“国家”，但文化共同体和宗教共同体实际上已分崩离析）。脱离了共同体的个人当然会有一种解放之感，但这种感觉不会持久。当他从共同体索回自己时，他就与一种更宏大的存在脱离了，也就是说，与一个意义系统脱离了。他环顾左右，发现自己不再拥有一个可以投射意义的弧面（一个人当然不可能成为自己的意义投射面，这正如爱情，它寻求并投入自身之外的一个存在）。他获得了自我，却产生了一种空空荡荡的感觉。惟一给他一点固体感觉的只是身体，他自己的身体和别人的身体。由于意义已经被当做神话、谎言或者“象征”从身体上剔除掉了，那么剩下的身体只不过是肉身而已。当桑塔格说“现在重要的是恢复我们的感觉。我们必须学会更多地去看，更多地去听，更多地去感觉”时，我不知道，脱离了意义，我们能“看、听、感觉”到什么。那除了是一系列彼此无关的片断和瞬间外，还能是什么别的？但桑塔格并不是要在实践中贯彻“反对阐释”，这不过是一个激进的姿态（她写作小说，本身就是在通过复制世界来复制意义），为的是扩大意义的可能性。我们可能注意到她的《反对阐释》一文标题中的“阐释”是一个单数名词，这就意味着，她反对的是“惟一的一种阐释”。具有讽刺意味的是，当桑塔格指责阐释行为通过复制世界从而创造了一个意义的影子世界时，她提供的“反对阐释”的药方实际上不是摆脱这个影子世界，而是以对世界的更多元化的复制（即加倍的复制）来创造一个更庞杂的影子世界。 中华读书报2003年7月30日 |
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