|
唐魁玉（哈尔滨工业大学人文学院社会学系黑龙江哈尔滨 150001 ） [ 中图分类号 ]B842.1[ 文献标识码 ]A[ 文章编号 ]1002-8862 （ 2007 ） 04-0030-05
心身关系问题，一直是西方许多近现代哲学大师所关注的核心哲学命题之一。从笛卡尔到布伦塔诺、卡尔纳普、梅洛 - 庞蒂、罗蒂、普特南，再到戴维森、金在权、塞尔、丹尼特、麦克道威尔和福多，都从心灵哲学的基点上对具有现代性意义的心身问题进行了属于自己的形而上思考，从而形成了迥然不同的认识论思想。然而，在我看来，这一切主要是在“实在的”哲学情境下做出的研究，其中有很多观点已不能充分地解释网络时代虚拟空间中的心身关系的本质。如此说来，倘若不是身体的价值在我们的时代里日益凸显，就是心灵的孤独与纷乱达到了一定的程度，因而使早已为笛卡尔们说过无数遍的心身关系问题再度成为显学，抑或是新的哲学话语下的复归。本文以扬弃的态度借助心灵哲学的某些观点对虚拟空间的心身问题做初步探讨，意在提出问题而非解决问题，希望它能对学界的心灵哲学与网络哲学的研究有所助益。 一、心身问题的网络心灵哲学意义 许多年后的哲学史家会承认，“虚拟空间”的出现乃是一个包蕴了无尽心智变数的“全球化事件”。 [1] 伴随着这一“全球化事件”的出现，拥有电脑网络的地方的人们之间，只要愿意，就可以进行跨时空的虚拟交流。换言之，人们的行为结构在心灵与身体交织的过程中被重构了。用法国现象学家莫里斯·梅洛 - 庞蒂的话说，就是：“将知觉的外部原因与它默想的内在对象分离开来，身体本身变成为一团物质性的东西，主体相应地撤离身体以便在自身中凝思其表象” [2] 。现在的情况是，与其说是主体“暂时撤离”了身体，不如说在线生存者彼此的交往方式就是身体的“不在场”，除非是在现实情境下同处一室（如在一个网吧里的网友）的共时性交往。显然，传统的心身关系问题是在实存世界而不是在虚拟实在世界中展开论证过程的，因为后者至少增加了“过程性”与“情境性‘的分析因素。 首先，虚拟空间的过程性与情境性因素的作用，给心身问题及其本质的揭示带来了新的机会，从而具有心灵哲学研究的拓展意义。即便是实在论并不曾如 翟振明 先生从“交互超越主义”出发所宣告的已经“最后崩溃”了， [3] 但虚拟实在经验最低限度也为人类增长了新的心灵哲学的知识，并使实在论平添了新的“面孔”，而这“多副面孔”的实在论格局是具有“合理性”的。 [4] 网络社区人们的生存状态是“身体不在场”，但是，来自在线者身体和感知觉的影响却是存在着的。正如怀特海在《过程与实在》一书中所指出的：“来自身体的因果影响不像那些以外部世界流入的影响那样具有极端的模糊性，但是，甚至对于身体，因果效应仍受到与表象直接性相较而出现的模糊性的困扰”。 [5] 更何况虚拟身心关系往往是通过表象的世界象征符号来实现的，因之，也就注定了它具有的丰富性与复杂性过程哲学物质。不过，网络社区中人们所期待的心身理想秩序，应该是自然秩序与心灵秩序的统一。 其次，对虚实世界心身关系问题的讨论，有利于认识人类的自身存在与时间之间的相关性。虽然依照海德格尔的说法，空间之于存在的意义远不如时间对它的影响和决定性为大， [6] 但正是因为空间的虚实一体化使得传统的心灵与身体之间的虚实关系获得了一次真正意义上的二元重构的机会，抑或是为所谓“存在的遗忘”提供了虚拟实践的可能。惟其如此，我们对虚拟空间之于心身问题所施加的作用视之为一种革命性或解构性的影响恐不为过。 另外，心灵所隐喻的“空间性”和“虚拟性”是耐人寻味的。因为网络空间的出现，给心灵与身体之间的因果相互作用提供了一种可能性与现实性。对虚实世界心理事件以及心身关系问题的系统研究，不仅有助于揭示网络化生存的本质和秘密，而且对心灵哲学的深入探索具有建设性价值。更为重要的是，借助于对虚拟空间中心身关系问题的省思，还会推进我们对意识本质和思想生成机制，以及“意向性生活”和行为模式的认识。 毫无疑问，网络化生存作为一种数以亿计人类个体所共有的日常意识（或意向）生活经验或体验，对其过程与行为细节的感知和梳理，对于克服这种具有世界原初性和不可还原性的意识本质来说，认识价值无论如何是不容低估的。至少由于有了这样一个凸显人类个体和社群行为互动的虚拟生活机缘，必定会在某种程度上减少人们对意识的神秘感，以及对心灵与世界关系长期以来的过度形而上诠释。同时，随着虚拟空间的扩大、数字化生活的普及以及哲学形态的转型过程，我们对存在本质与真理意义的认识也会不断地得到深化。其中，这种对虚拟社区生活的感受性的研究，将导致塞尔、黑尔之类的哲学家关注与意识有关的一系列问题（如心灵的性质与句法——语义的转换问题等）， [7] 从而引发他们研究意向性行为的兴趣。比如，我一直以为，像网瘾（主要包括网络聊天、网络游戏与网络色情成瘾）这样的对人类心身结构影响如此之大的心理事件或社会性行动的背后，必然会隐藏着对脑和意识状态以及人类沟通方面的某些“致幻（或致癫）元素”。虽说目前我们对此还无法进行有效的精神分析和心理治疗，对其发生机制——特别是因果链的认知还停留于表象层次，但毕竟已经有了一个相对独立的区隔化的可用于体认、经验或观察心、身研究的“理想场域”。尽管从上述语境中提升出来的话语行动理论，还只能在很小的范围内被扩充和使用。然而，它却是“真的”，是包蕴着“在线生存”本质的东西（如痞子蔡的网络小说文本《第一次的亲密接触》中的“假如我有一千万……”的著名虚拟化句法所体现的心灵表征功能）。 诚然，在网络空间的心身关系缔结过程中，实际上话语实践起到了推波助澜的作用。在一定的虚拟情境下，语言为人们提供了某种特殊的信念理性、信任资源与心理支持。这一切都具有心灵哲学的反思与体验意义。 二、虚拟主体的心灵世界 众所周知，西方心灵哲学家曾不厌其烦地从各自不同的、甚至是奇特的视角来论述“有心”或“无心”之人的所谓“心灵世界”，从而形成了诸如物理主义、功能主义、取消主义、行为主义、本质主义、解释主义、解构主义和计算主义等等的近乎语言游戏的“心灵哲学”流派，使我们感到应接不暇、无所适从的同时，也提升了自己的“心智”能力。不仅如此，有时它还会从反面强迫我们去重新思考主体问题和本体论问题，从而使我们能够在新的哲学视域下对于“自我的观念”、“心的概念”有一种全新的思维尝试。 如果我们没有深陷到“跬人”和“中文屋”等思想实验中而无法自拔的话，那么， 就有机会使用自己的判断力，尽管如塞尔在《心灵的再发现》一书中所说的，“我们许多人在内部心理状态下所关心的事很可能是没有直接因素联系或完全没有因果联系”的。 [8] 不管心灵哲学家是多么的“空灵”，也不论他们的实验是否论证了“心性”与“物性”、“时间性”与“空间性”之间存在着多么大的差别，总之，我们不能否认心身关系问题的实在论基础和主体性状况。即便是人类有了普遍意义上的“虚拟生活”，也不能无视虚拟主体及其“虚拟实践”的存在，更不能过早地宣称“实在论的崩溃”。实在论的存在不是某些哲学家偶然发现的，它有其存在的必然性，它将伴随人类哲学思辨活动的始终。 必须指出的是，在后信息时代中，主体不仅没有“死亡”，而且也不曾“隐没”和“缺席”。正如尼葛洛庞帝所说：“在数字化生存的情况下，我就是我”。 [9] 在他看来，由于信息流通更多地体现为个人化、自我化，因而事实上更强化了主体性的功能。换句话说，虚拟主体的心灵世界是一个真实而又开放的世界。在这个世界里，主体使“实在”显得像是一种“虚拟品”，它被彻底地数字化和符码化了。此时主体变成了“敏感的主体”，心灵也随之变成了“漂泊的心灵”、乃至“疯狂的心灵”。 当然，这种主体心灵状态的取得是与所受虚拟经验过程的影响分不开的。或许感觉印象使得主体看来似乎是“身体延异”的结果，而且暗指虚拟主体应该去理性地适应上述情形。然而，正如当代颇负盛名的分析哲学家戴维森所认为的，“感觉印象本身不可能与主体要去思想的东西具有理性的关系”。 [10] 在他那里，主体的心灵世界是由个体自我的“内部经验”建构起来的。即是说，“内部经验”的对象在身体感觉上的特殊性同样唯一地通过经验它的情况会怎样来理解。包含在主体的思想或心灵之中，不可能是别人的“疼痛”，除非主体考虑的是他的经验对她而言是什么样的情况。以“网恋”为例，它属于典型的“内部经验”，其失恋所感受到的“不幸”和“心痛”不可能是别人的“不幸”与“心痛”，乃是一种纯粹“个体”的心灵体验。 在赛博空间，作为虚拟主体的人之所以表面看来似乎已经忘却了“身体”的存在，是因为实体如此之“纯粹”，以至于到了不可承受之轻的程度。由于主体暂时退出了实体的存在而进入一个虚拟的世界，其显露由虚拟实在而衍生出的“游牧状态”，这种“游牧”构成了“游牧的部落”，并为心灵找到了一个栖息的家园。如果没有这种游牧，就不可能有从身体到心灵之间的联系，也不可能有数字化意义上的“心灵史”。 虚拟世界的“心灵史”或“生活史”表明，任何网络社会现象和行为问题都不是心理状态的直接反映，也绝少是“纯粹的理性行为”，这一切乃是难以抑制的、自由意志的结果。因而，除了对心灵和身体的行为过程加以强力控制与规制的情形之外，网民实存的在线行为往往就是一种主体自为的身心活动。这与其说是一种在虚拟世界表现的心灵冲动，毋宁说是一种试图超越自我（包括身体的限制），以使自己能够更好地适应新概念生活或现象世界的心灵探索的努力。具体说来，就是人们有时因为个人意志和判断力缺失的关系，往往会产生诸如无目的网上冲浪、漫游和渴望放纵身心的“裸聊”，以及“顶”贴儿的冲动。而这些在线心理冲动与行为，实际上就是主体“心灵的显现”。 我们不禁要问：互联网能否塑造现代人的世界观和“心灵世界”？如果不能，那么，它对人的主体思想方式或知觉方式的影响是通过怎样一种理性的或“概念的图式”来表征的？这不啻为一个值得进行本体论和心灵哲学反复思考的问题。 三、虚实世界心身的断裂与同一 从笛卡尔的心身二元论到罗蒂的“心身统一性的唯物主义”，以及丹尼特的心灵解释学，可以说西方心灵哲学家们走过了一条漫长的、相互更迭，甚至反复交叉的“心路历程”。在这个历程中，开始是将心身关系视为“断裂”体或两个独立部分的二元论占上风，到了 20 世纪中叶，将心灵与身体之间的关系看成是一种“物性还原”过程的心身同一论（包括类型同一论与个例同一论），再到最近一、二十年以来英美分析学派心灵哲学的高飚突进，使得心身关系问题长期游弋于“断裂”与“同一”的哲学价值取向之间。而且，虽然心灵哲学曾经历过“取消主义”和“计算主义”如此极端化的“重击”，但仍无法从根本上终结哲学家对心身关系这一元哲学命题的思考。我认为，即使是在虚拟实在世界的心身关系中，仍然存在着“断裂”和“同一”，这两个具有异质性的过程。 1. 虚实世界心灵与身体的“断裂” 这里所谓“虚实世界”一词实际上是对笔者探讨虚拟哲学同时仍不承诺放弃“实在论立场”的一种表述。正如这一术语所显现出的“虚拟”与“实在”语词上所具有的相对独立性一样，它们在网络社会行为以及心身关系的事实上包含着某些分裂的二元性或二重性趋向。同时，由于互联网的联结特点就是建立在大尺度的人们之间身体分离（即“不在场”）基础之上的，因此，这更使得原本就难以“相遇”或“重合”的心灵与身体之间的距离拉得更大了，从而降低了人际间身心近距离交流的频率。以远程教育为例，它固然有这样或那样的好处，但苏格拉底、孔子和他们学生之间的心身贴近的“对话录”式的师生互动关系却不复存在了。难怪有人曾把笛卡尔的“我思，故我在”改为“我在线，故我思”了。在此，虚拟心身二元论，是以“与身体分离的存在”为前提的。不过，这种心身之间的二元断裂，也并非毫无益处。比如，一般地说，这种状态往往会比在同一个真实空间中的身心接触更简单、更安全，至少可以避免人际交往中直接的身体冲突。笛卡尔在论证心身二元论时，就曾将主要精力用于证明心身的绝对区别，以及“思”与“广延”之间绝对的不可还原性上。 [11] 在他那里，心灵与身体是有本质区别的，任何一个都可以不依赖另一个而存在。这比之当代“计算主义”心灵哲学家把人看成是机器或“人工生命”的观点并不显得过分。从一定程度上说，虚拟空间中身体的“区隔化”及心身的分离意向是有存在价值与意义的。 2. 虚实世界心灵与身体的“同一” 如果说心身二元论所强调的心理的东西与物质的东西存在着显而易见的差别确有几分道理的话，那么，心身同一论就更具有真理的属性了。因为“人”可以被视为一个整体的身心交互的复杂性过程。 [12] 这也正是心身问题看似简单，却成了几个世纪以来一直久置未决的难题的原因所在。与身体的客体特质相比，心灵状态的主观性和私人性的心理的色彩似乎更浓一些。按照丹尼特的心灵哲学观点，我们对于心灵及其意向性内容的探讨应本着一种部分地、适度地解释的立场来进行。同样，戴维森的新解释理论与他所倡导的行动哲学，也十分注重在物理事件与心理事件之间寻求“节制原则”。 [13] 所不同的是，后者更倡导对心身同一性做“简洁的、彻底的解释”和“心灵的解构”。就一般意义讲，在虚实世界中心身同一性的表征是非常突出的。从关注实体向关注属性和关系的心灵哲学发展趋向的角度来看，与虚拟社会心理状态颇为契合。虚拟世界的自我认同与社会认同，在根本指向上是与虚拟心身同一论的精神相一致的。退一步说，若是站在还原主义的哲学立场上，现代社会则可以还原为网民之间的网络行动及其相互作用。而且，我们对虚拟哲学的研究也无异于是一种对虚拟心灵世界和身体世界的描述、解释和解构。 综上所述，从经过整合的心灵哲学的观点看，如果我们将网络空间视为一个整体，那么，本质上它就是心灵、自我与社会和谐的一种映射和一种解释，抑或是一种虚拟性话语的表征过程。也可以认为，虚实世界心身关系的同一乃是主体虚拟认同与虚拟实践统一的结果。因此，从某种意义上说，互联网以其特有的方式改变了我们的心灵世界、延伸和隐喻了我们的身体，并且为我们的心身同一性寻找到了一个理想的“场域”。
注释 * 本文系技术·政策·管理（ TPM ）国家哲学社会科学创新基地（互联网——社会复杂巨系统研究）资助项目（ 2006002 ）的阶段性成果之一。 [1]Xie Wenjing: Virtual Space, Real Identity:Exploring Cultural Identity of Chinese Diaspora in Virtual Community, Telematics and Informatics 2005(22),pp.395~404. [2] 莫里斯·梅洛 - 庞蒂：《行为的结构》，杨大春、张尧钧译，商务印书馆， 2005 ，第 280 页。 [3] 翟振明：《实在论的最后崩溃——从虚拟实在谈起》，《求是学刊》 2005 年第 1 期，第 16~27 页。 [4] 希拉里·普特南：《实在论的多副面孔》，冯艳译，中国人民大学出版社， 2005 ，第 19 页。 [5]A · N ·怀特海：《过程与实在》，陈维文译，贵州人民出版社， 2006 ，第 244 页。 [6] 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店， 2005 ，第 152 页。 [7] 任晓明，李旭燕：《当代美国心灵哲学研究述评》，《哲学动态》 2006 年第 5 期，第 47 页。 [8]Jhon Searle, The Rediscovery Mind ， Cambrridge ， MIT Press, 1992,p. 50. [9][ 美 ] 尼葛洛庞帝：《数字化生存》，胡泳、范海燕译，海南出版社， 1996 ，第 192 页。 [10][ 美 ] 约翰·麦克道威尔：《心灵与世界》，刘叶涛译，中国人民大学出版社， 2006 ，第 151 页。 [11] 周晓亮：《自我意识、心身关系、人与机器——试论笛卡尔的心灵哲学思想》，《自然辩证法通讯》 2005 年第 4 期，第 48 页。 [12][ 美 ] 安乐哲：《古典中国哲学中身体的意义》，《世界哲学》 2006 年第 5 期，第 49 页。 [13] 高新民，殷筱：《戴维森的解释主义及其心灵哲学意蕴》，《哲学研究》 2005 年第 6 期，第 79 页。 |
|
|
