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两汉气感取象论
[摘要]：汉代气论因承晚周余绪，又有所深化和超越，各种气论思想趋向汇合，并在更高层面上融通。主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物、精神与物质的连接态，是人类认知事物的物理基础。这决定了，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。这种心智弱化表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，此可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。它有两大特性，一是只求象类不求真是，二是精神参与气感取象。这恰提供了义象连缀组合的理据，而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，而更显独立自足；而精神参与气感取象,就使义象随人心意调遣，而更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。义象之连缀组合约有九种主要类型，而其来源则有两条线索：一是较低级的演变，即义类之推衍汇聚；二是更高级的演变，即象类之推衍汇聚。 [关键词]：气感 取象 义象 表形 《论衡·订鬼篇》有一段奇幻的文字：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人谓之毒，气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》五行二曰火，五事二曰言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫。雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述？其运思的物理及心理基础是什么？它体现了一种怎样的用象形态？……这实际上隐含了汉代人如何感知成象的问题。 感知成象，是人把握事物的一种基本方式。人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。比如晚周的就与两汉的不同，而两汉的又与魏晋的不同。前些年，我已探讨过晚周时期的感知成象问题[2]，这里将顺势讨论两汉时期的同一命题。 一 气感取象的原理 汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹。而其影响最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。 庄子说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；生是形的变化，而人本无形；形是气的变化，而人本无气；气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，同属虚无，故曰生命本原于气。生命本原于气，是为一个特例；但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。他假托黄帝云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。此所谓一气，也就是气一元论。 这一思致延伸到汉代，衍生于多家著论中。如《太玄·玄文》：“罔：北方也，冬也，未有形也；直：东方也，春也，质而未有文也；蒙：南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋：西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。……罔，舍其气；直，触其类；蒙，极其修；酋，考其亲；冥，返其奥。”此用气一元论来解释玄文。由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。又如《论衡·物势篇》：“人生于天地也，犹鱼之（生）于渊，虮虱之（生）于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形……人体已定，不可增减。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。……凡诸命蠕蜚之类，多变其形，易其体；至人独不变者，禀得正也。……人，物也，受不变之形，（形）不可变更，年不可增减。……人禀气于天，气成而形立，则（形）命相须，以至终死，形不可变化，年亦不可增加。”（《论衡·无形篇》）说人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，就是认为气有正偏之别，不复一元；又说人禀气而成，形不可变化，年不可增减，就是认为气化是单向的，不可逆转。可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。 孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”(《孟子·公孙丑上》)志是指心志，体是指身体。而气是指什么呢？在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。在一定条件下，志和气可以相互作用；当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，而介乎二者之间。这里权称之为虚气。[3]气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。《管子·枢言》：“有气则生，无气则死，生者以其气。”人的生死取决于气之有无，也就是说，人的活体里有一种虚空的元素——气。它与身体相区别，却又充实于身体；所以《管子·心术下》又称“气，体之充也”。《庄子·人间世》依托仲尼语：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有时代共性。 这一思致亦衍生于汉代的著论中。《论衡·论死篇》：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。……磷，死人之血也，其形不类生人之血[形]也。其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体？……精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。可见，汉代已将晚周虚气论殖入生命论领域。 邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）是说天地之气有阴有阳，阴即阴气，阳即阳气。这是用阴阳解释自然及社会现象之开始。可堪注意者，伯阳父尚未明言天地之气二分为阴阳。明确的二分，始待老子著论。《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。[4]自此，一气而分阴阳，就成为定论。《庄子·天下》称“《易》以道阴阳”，《周易·系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。邹衍的阴阳消息说也应是这个理论的顺势发展。《史记·孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。 邹衍的著作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。董著《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。如《阳尊阴卑》云：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”《阴阳位》云：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大署热，阴至其位而大寒冻；阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。 前述只是汉代因承晚周气论之一面；另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。其显著特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。 万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。如《淮南子·精神训》云：“夫天地运而相遇，万物总而为一。……譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦我也。物之与物也，又何以相物也？”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。如《淮南子·地形训》：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。惟知通道者，能原本之。……万物之生而各异类：蚕食而不饮，蝉饮而不食，浮游不饮不食，介鳞者夏食而冬蛰；龁吞者八窍而卵生，嚼咽者九窍而胎生；四足者无羽翼，戴角者无上齿；无角者膏而无前，有角者指而无后；昼生者类父，夜生者似母；至阴生牝，至阳生牡。”这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。再如《论衡·命义篇》：“死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则早死。故言有命，命则性也。”这是讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。又如《论衡·自然篇》：“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为。”这是讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。总之，不论其正与反，气始终起决定作用。对此，王符云：“道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然？……莫不气之所为也。”（《潜夫论·本训》） 正是因为气的作用，万物才能赋性成形。此一义，在《淮南子》中多有论说。其《俶真训》云：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕—→未成物类—→未有形埒—→最后赋形的过程。这是一个由形而上之形而下的顺过程。反过来，还隐含一个由形而下之形而上的逆过程，如《淮南子·道应训》：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形之关键，故又云：“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原。”（《淮南子·本经训》） 也是因为气的作用，万物才能相生变化。如《淮南子·地形训》：“土地各以其类生。是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪，轻土多利，重土多迟，清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”这是说水土之气生成人与物的质性。再如《淮南子·泰族训》：“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；故化生于外，非生于内也。螣蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也。”《淮南子·齐俗训》：“夫蝦蟆为鹑，水虿为 [蟌]，皆生非其类，唯圣人知其化。”这两例是说，在气的作用下，一类事物可以化生出另类事物。又如《淮南子·修务训》：“夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，龁咋足以 肌碎骨，蹶蹄足以破卢陷匈。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超壍，弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎！”这里以驯马设喻，说人与异类可以通气志，而有所化成。 仍是因为气的作用，万物才能气类相感。如《春秋繁露·同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”这是说不同事物以气类相感召。同篇又云：“阴阳之气，因[固]可以类相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。” 这是说不同事物以气类相感动。再如《淮南子·天文训》：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流；故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。” 这是说不同事物以气类相感应。又《淮南子·泰族训》：“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴曀未集而鱼已噞矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。” 这是说不同事物以气类相应从。又如《论衡·言毒篇》：“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮、虵，亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮、虵，同类共本，所禀一气也。”这是说不同事物以气类同本性。[5] 既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；故知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。他申言气的作用后，接着说：“以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之[云]为，何物不能？所变也神，气之所动也。当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木，禽兽鱼鳖，皆口养其气。声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。”（《潜夫论·本训》）[6] 质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。 以上是就气感的一般原理而言；而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。兹举数端来例说之： 认知一：《淮南子·览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。夫阳燧取火于日，方诸取露于月，天地之间，巧历不能举其数，手征忽怳不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。……所谓不言之辩，不道之道也。”这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象、同气相动种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。这就夸大了气感取象活动中智识之低能，而突显了现象界之自在性，从而要求放弃人的作用。这是一种最消极的气感取象理论。 认知二：《文子·微明》：“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困。”《淮南子·氾论训》敷衍其义而详说之：“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。这是一种理想化的气感取象理论。但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。其典型论例如《春秋繁露·王道通三》：“人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：四气之心也。”又如《潜夫论·叙录》：“人天情通，气感相和。” 认知三：《新序·杂事第四》：“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：‘何哉？子之击磬若此之悲也！’对曰：‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。是以悲也。’钟子期曰：‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。’人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所。”这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质[7]；故尧、舜能以心气之诚，感动天地万国，风及祥瑞微物。即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。这是一种较积极的气感取象理论。 二 气感取象的形制 前文讲了，在气类相感的环境下，心的智识功能尚未突显出来。但这并非说，心智作用就不存在，或毫无意义。其实，气感活动丝毫离不开人工因素，没有心智参与就无所谓感知成象。只不过，心智作用限于消极受动地位，始终受制于气类相感。因而，在气感取象活动中，人的心智呈一种弱化态势。 这种弱化态势表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。此一义，《淮南子·说山训》论之尤详：“貍头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，斲木愈龋，此类之推者也；膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微！……孕妇见兔而子缺唇，见麋而子四目；小马大目，不可谓大马；大马之目眇，可谓之眇马，物固有似然而似不然者。故决指而身死，或断臂而顾活，类不可必推。”这里肯定了，气类相推是认知事物的方式。但它并非总是有效的，而受制于两个方面：一是气类相感是神秘的，带有不可知性；二是人的智识并非全能，存有未知领域。这就使气类相推出现三种情形，一是可以由此物推知彼物，二是不可由此物推知彼物，三是未必由此物推知彼物。此种种情形表明，在心智弱化前提下，气类相推是有局限的。 尽管气类相推有局限，但它仍被汉代人普遍运用，成为认知事物、感知成象的重要方式。如扬雄作《太玄》即运用之，称：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之骩卒。”（《太玄·玄掜》）[8]其所谓“以气”、“以类”，就是指气类相推。对此，唐代王涯有解说：“玄之赞辞，推本五行，辩明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣。”（《说玄·立例二》）扬雄就是引用这一思致，来推演《太玄》八十一首及七百二十九赞。其显例有“ 周：阳气周神而反乎始，物继其汇。”司马光集注：“宋（衷）曰：‘汇，类也。’光谓：万物随阳出入，生长收藏，皆阳之神也。岁功既毕，神化既周，而复反乎始，万物各继其类而更生也。”再有“ 戾：阳气孚微，物各乖离，而触其类。”司马光集注：“卵之始化谓之孚，艸之萌甲亦曰孚。然则孚者，物之始化也。阳气始化，其气尚微，万物之形粗可分别，则各以类生而相乖离矣，戾之象也。”又有“ 格：阳气内壮，能格乎群阴，攘而却之。初一：格内善，失贞类。测曰：格内善，中不宵也。……次七：格其珍类，龟緺厉。测曰：格其珍类，无以自匡也。”司马光集注：“吴（秘）曰：‘宵与肖同。引《汉书》‘人宵天地之貌’。宋（衷）曰：‘宵，类也。类，法也。’光谓：善恶之原皆由乎思。一为思始而当夜，拒善而纳恶，故失正类。二为思中而当昼，拒恶而内善，故幽正。……君子以善类自正。” 气类相推的方式亦见用于《淮南子》，其《要略》总结云：“《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。”又云：“《精神》者，所以原本人之所由生……合同其血气，与雷霆风雨比类其喜怒，与昼宵寒暑并明，审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗。”还见用于《孔丛子》，其卷下《连丛子上》载称，安帝永初二年，灾异叠见。季彦对仲渊曰：“此阴乘阳也。贵臣擅权，母后党盛，多致此异。”及皇上召见，季彦对曰：“陛下增修圣德，虑此二者而已。夫物之相感，必以类推。其甚者必有山崩地震，乖气相因。其事不可尽论。”又见用于上引《论衡·订鬼篇》那段奇幻文，以阳气相类推，将诸多事物及现象联缀起来：阳气——太阳之气属阳——太阳之气变化为妖——太阳之气中伤人为毒——火气属阳——龙为阳物——鬼色纯朱，而阳气赤，故鬼为阳气——蜚凶之类为火光，故蜚凶为阳——火热焦物，故阳气止集而树木枯死——言与火同为阳气，故童谣、诗歌为妖言——童子为阳，故妖言出于童子——天旱阳胜，而童与巫均含阳气，故大雩之祭要舞童暴巫——巫含阳气，故阳地之民多为巫——巫与鬼为同党，故巫者常为鬼巫……这是汉代气类相推最典型的用例。 气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。关于取象或取义的问题，汉代论者并无整齐划一的表述。有的将象与义混同，而不加区分；有的将象与义区分，而视为并列；有的将象与义细分，先象而后义；有的将象或义等同于气，而任其茫昧。 先看关于推类取象之表述。在《京氏易传》中，京房推类取象的用例最为典型，其云“震：取象为雷……取象为阳”；“升：卦虽阴而取象于阳，故曰以阳用事”；“贲：泰取象，上六柔来反刚，九二刚上文柔，成贲之体，止于文明”；“贲：山下有火，取象文明”；“睽：阴消阳长，取象何比？惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉”；“兑：上木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。冲震入乾，气类阴也。配象为阳，物类同也”；“咸：山下有泽，虚己畜物；阳中积阴，感于物也。阳下于阴，男女之道；内外相应，感类于象也”；“蹇：此五行相推，二气合，取象则阴阳相背也”；“归妹：五行考象，非合斯义。阴阳运动，适当何爻？或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”；“离：是以体离为日为火，始于阳象，而假以阴气，纯用刚健，不能明照，故以阴气入阳，柔于刚，健而能顺，柔中虚，见火象”。此所谓“取象为雷”、“取象为阳”、“取象于阳”、“泰取象”、“取象文明”、“取象何比”、“配象为阳”、“感类于象”、“取象则阴阳相背”、“五行考象”、“始于阳象”、“见火象”云云，均是推类取象的具体表述，显示了著者的自觉认识。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天”；“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德。假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应其小，所以曲说攻论，应感而不匮者也”。此所谓“取象与天”、“假象取耦”云云，已是对推类取象较成形的理论表述。 推类取象的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。如《白虎通·乡射》：“天子所以亲射何？助阳气达万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。”这是汉代射仪所蕴涵的推类取象思致。再如《论衡·雷虚篇》：“《礼》曰‘刻尊为雷之形’，一出一入，一屈一伸，为相校轸则鸣。校轸之状，郁律嵔垒之类也。此象类之矣。气相校轸分裂，则隆隆之声，校轸之音也。”这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡·纪妖篇》：“今一虵死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之虵非虵也。”这是用推类取象的理论来解说汉高祖受命之神异。还如《论衡·订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……故夫瑞应、妖祥，其实一也。而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也。”这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。 再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“ 争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪。”司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。《诗·由仪》美‘万物之生，各得其宜也’。”还有“ 更：阳气既飞，变势易形，物改其灵。”又有“ 迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也。”司马光集注：“六为极大，感之盛也。自天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说[脱]捍[释]抟囷，而以明事埒[事]者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此所谓“譬类人事之指”、“差择微言之眇”、“以领理人之意”、“以明事埒”、“知精微”、“知动静之宜”、“知合同大指”、“推明事”云云，均为推类取义之种种情状。甚至在《论衡》中，推类取义被看成是认知的基本方法。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎？……先知[之]见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此所谓“揆端推类”、“放象事类”、“推原往验”、“推原事类”云云，均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。 推类取义的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡·诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我。”[9]或用于释梦，如《潜夫论·梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也。”或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也；四曰会意。会意者，比类合谊，以见指撝，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也。”或用于解经，如赵歧《孟子注·题辞》：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰：‘说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。’斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于说《诗》也。” 或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶应用之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之。”或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六鶂退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也。”（《汉书·终军传》）以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。 以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论音乐，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也。”（《说苑·修文》）[10]这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—→感动人之逆气—→逆气相推成象—→兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。及至东汉王充，则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩[軯] 之声，成王庶几能不怵惕乎？……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也。”（《论衡·感类篇》）其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。 气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡·乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土（象）牛。（象人、土牛，）未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同（义）。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。 它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙·神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区，写气图貌，既随物以宛转，属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记·乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪。”[11]这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。 三 气感取象的表形 比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡·乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性： （一）只求象类不求真是。《周易·乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。[按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。]天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝 。 [2] 参见饶龙隼《先秦诸子与中国文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月第1版；《古代中国言·象·意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等内容，均参考该书、该文。以下不再注明。 [3] 笔者早亦尝论析之，以为孟子所持乃志气论，而志气论又以体气论为基础。其于气的义界未加按断，且与志、体两项含混。兹需作出修订。（参见《先秦诸子与中国文学·导言》第21页）张岱年以气属于身的方面，志属于心的方面，而断言气基本上是指构成身体的东西；又说浩然之气颇为难解，而推论其为一种精神状态，是一种神秘的修养境界。其说似可商榷。（参见《中国古典哲学概念范畴要论》第30—31页，中国社会科学出版社1987年6月第1版。） [4] 冲是动词，冲气为动宾结构词组，不可以冲气为词。冲即调和，冲气即谓调和阴阳二气。和即和一，亦可谓之一。王弼《老子注》：“万物万形，其归一也。……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”用冲气为一来解说冲气以为和，是对的。《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫……两者交通成和而物生焉。”即其用例，可为参证。 [5] 汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的科学意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡·偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。又说：“类同气钧，性体法相固自相似。异气殊类，亦两相遇。……夫二相不钧而相遇，则有立死；若未相遇，有豫亡之祸也。”（《论衡·骨相篇》）这里又将气类钧同与气类殊异作了明确区分，谓前者生成事物间的必然关联，而后者引起事物间的偶然相遇。就是基于这个认识，王充驳斥了时人的诸多虚妄说：“或时杞国且圮，而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。事以类而时相因，闻见之者，或而然之。……然则杞梁之妻哭而城崩，复虚言也。因类以及，荆轲（刺）秦王，白虹贯日；卫先生为秦画长平之计，太白食昴，复妄言也。”（《论衡·变动篇》） [6] 王符是东汉晚期思想家和政论家，与马融、窦宪、张衡、崔瑗相友善。他的观点颇能代表其时思想趋向。汪继培《潜夫论笺》称“变化之为，何物不能”之下尚有脱文，其说或是。但即使有脱文，亦无伤这段文字的大意。彭铎据《周易·系辞下传》及《潜夫论·德化》“变化云为”语，将“变化之为”校正为“变化云为”，可以信从。彭又以“声入于耳，以感于心”句属下读，与“男女听（之），以施精神”相联属，也是对的。（参见《潜夫论笺校正》第369—370页） [7] “至诚”在《汉语大词典》有二项释义：一是“极忠诚、极真诚”，举《管子·幼官》“用利至诚，则敌不校”等例为说；二是“极其真挚诚恳的心意”，举《汉书·刘向传》“其言多痛切，发于至诚”等例为说。两项释义盖均指心意专一。这是就后世人心开露、情意发泄而言，非探本穷源之说，不可移以释《新序》之例。“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。’”赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋·精通》：“养由基射兕，中石，矢乃饮羽，诚乎兕也；伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也；宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者……诚乎牛也。钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也？’对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。’钟子期叹嗟曰：‘悲夫！悲夫！心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。’故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉？周有申喜者，亡其母，闻乞人歌于门下而悲之，动于颜色，谓门者内乞人之歌者，自觉而问焉，曰：‘何故而乞？’与之语，盖其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，就能与外物感通。此一义被刘向迻录《新序》中，而以“至诚”一词概说之。 [8]“骩卒”，诸家注均失解。唯司马光《太玄集注》称“骩，音委”，然未释其字义。又《太玄·积》“小人积非，祸所骩也”集注：“骩，古委字。……光谓：积非之极，遇祸之穷，祸所委积。”由此可知，“骩”有积聚义。而“卒”音脆，与萃通，也有聚集义。是知，“骩卒”叠韵成词，亦含积聚之义。则“事之骩卒”便是指事物积聚之状，即指未经气类相推之自然状态也。 [9] 关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫著于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，鍼字子车、鳣字子鱼之属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。 [10] 这段文字出自《荀子·乐论》而有所改装，可相参照。又见于《礼记·乐记》。《乐记》在“以类相动也”前，有一“各”字。兹予以补足。 [11] “然后乐气从之”句，阮元校勘记：“惠栋校宋本同，闽、监、毛本‘气’误‘器’。”此从校勘记。又《礼记·乐记》：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。……乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”近世研究者往往据此而言汉代已有物感理论。若将之看成心与物以气类而相感，则基本上是对的；但若将之看成心与物的直接交感，则有理论拔高之嫌。因为《乐记》中的相关内容显示，这里的物感说只达到气类相感之认识程度。如云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百花兴焉。如此则乐者，天地之和也。”又云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。” [12] 依《汉书·艺文志》的分类，大抵在六艺、诸子、诗赋这三类著作中，义象连缀组合之使用频率较高；而在兵书、术数、方技这三类著作中，义象连缀组合之使用频率较低。由于东汉的图书分类因袭西汉，则义象连缀组合也主要分布在六艺、诸子、诗赋这三类著作中。史乘在《汉书·艺文志》中未独立标目，盖其相关书目分属在六类中也。 [13] 关于义象连缀组合类型之区分，多少会受后人主观因素的干预；因而下列类型远非两汉义象调用之全部，甚至也算不上是精确到位。但从总体上看，它可显示今人对那段用象历程的追忆，因而还是有尝试意义的。 [14] 参见陈良运《焦氏易林诗学阐释》第348—349页，百花洲文艺出版社2000年5月第1版。 |
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