|
在哈贝马斯《现代性的哲学话语》中，这句话频繁地被引用，甚至可能是被引用得最 多的：“尼采对现代性的批判沿着两条道路被继承着。怀疑论者尼采……的继承者是巴塔 耶，拉康，福柯；作为对形而上学最早的批评者尼采……这方面的继承者是海德格尔和德 里达”。在此书中，哈贝马斯将巴塔耶和海德格尔并列起来，正是他们在尼采之后开启了 反现代性的两条道路，并从不同的方向点燃了法国的后结构主义火苗。 但是，在晦涩这一点上，巴塔耶比海德格尔有过之而无不及，他复杂，烦琐，神秘， 并且有一种福柯所叹服的僭越能力――无论是对于知识分类的僭越，还是对于生活道德的 僭越。“你如何对巴塔耶这样的作家进行分类？小说家、诗人、散文家、经济学家、哲学 家、还是神秘主义者？答案如此之难，以至于文学手册总是忘掉了巴塔耶，而实际上，巴 塔耶写了大量文本，或许，这些文本一直以来就是一个单一文本。”1罗兰·巴特这样说出 了巴塔耶给人们留下的阐释难题。不错，巴塔耶是个小说家，他写了大量的小说，而且是 属于萨德传统的，他曾经孤独地以公开信的形式为萨德的离经叛道、为他的虐恋嗜好、尸 体迷恋和各种各样的排泄形式作辩护，他赞扬萨德式的“排泄力量的冲击性爆发”，这种 爆发——包括一切的呕吐、排泄和残酷而异想天开的色情折磨——是对庄重性的欢乐式冒 犯，是对人们道德信念的大规模摧毁。他的小说《眼睛的故事》中的主人公是眼睛，但他 不是冷静而客观的观看工具，而是一个充满幻觉的色情狂，这个色情狂以各种各样的虐恋 形式将其欲望体验推向死之边界，只有这个时候，这种经验，连同产生这种经验的欲望， 才沐浴着一层神圣的光辉。《眼睛的故事》勘称是色情史上的伟大小说，它可以同任何一部这方面的小说相提并论。这部20年代诞生的小说一直深深地隐伏在某 些越轨人群的内心深处，这些人对极限经验深深地着迷：60年代写《从作品到文本》的罗 兰·巴特，70年代拍《感官王国》的日本导演大岛渚，80年代写《快感的运用》的福柯， 90年代录制《维纳斯是个男孩》的冰岛歌手比约克。他们对于巴塔耶的反复求诉犹如巴塔 耶对于萨德毫无保留的持续认同――他是第一个对萨德作出正面评价的法国作家。 同样，巴塔耶同超现实主义的关系——这种关系总是伴随着和布勒东的争吵，他也自 嘲地宣称是“打入超现实主义内部的敌人”——使他注定是一个诗人，哪怕是“高贵”的 具有领袖气质的布勒东所咒骂的“下流”、“肮脏”、“污秽”的诗人。他的那些简短、 富于韵律的诗总是有一些“令人难忘”的动词，这些让人“恶心”的动词，使这些诗歌对 正统诗学具有某种摧枯拉朽的毁灭性，它令人产生一种不堪回首的生理上的震惊；同时， 巴塔耶偏好阴暗的形容词，这些形容词可以恰当地进入他的黑夜式的“内心体验”，这是 对“不可能性”的体验，一种导致空无的僭越体验。诗，要使他“将自己投入死亡之中” ，“死亡盘踞在我心中/像一扇小小的窗户/她啜泣着她是个懦夫/我害怕/我会呕吐”。2这 样的诗，和他的那些断片散文一样，具有一种凄厉而隐匿的尖叫声。这些散文在《内心体 验》中，在《罪感》中，借助于破碎形式，以一种暧昧的激情凌乱地表达出来，这些断片 ，是不连续的内心体验的混乱隐喻，它踉踉跄跄，喋喋不休，它表现为自我撕裂，似乎存 在着一种巨大的力量被包裹着而难以发泄。这是尼采式的散文，但它剔除了尼采式的情不 自禁的高声嘲笑，它也不是卡夫卡式的孤独的喃喃低语，这是布朗肖式的反省，它最终以一种压抑了的急迫、一种不过于爆发的敏感、一种病态的痉挛方式导向 虚空。巴塔耶的“否定”美学就这样在他的散文中得到表达：这是对表意的固执否定，对 词语的毫不吝啬的“耗费”，对认知的绝对抵制；这是独自享有“主权”的写作，德里达 说，这种写作“越过了意义、统治和在场的逻各斯”3，德里达的学生南茜持有相同的看法 ：“‘巴塔耶’不过是在抵制他的话语表意……我们在其著作的字里行间只能读到抵制意 义的书写游戏。”4 但是，巴塔耶毕竟长期任图书管理员——这个职业需要有一种统计和分类兴趣，他的 神秘主义倾向并不能掩盖他作为一个清醒的善长推理的经济学家的事实，他对礼物经济、 对生产、消费、交换及其漫长的发展史有持久的兴趣，并同马克思的政治经济学展开了暗 暗的竞争。他提出的“普遍经济”，既是鲍德里亚的象征交换的起点，也是德里达的延异 思想的资源之一。但是，经济学家对于他来说绝对是一个讽刺，经济不过是他哲学思考的 一个方面、一个手段、一个证据。选择经济学来论述，既是同马克思一样，将人和主体的 确立看作一个漫长的劳动和生产过程，人诞生在经济生产之中；同时，这也是为了巩固对 理性的识别，因为理性最常见的世俗实践形式就驻扎在经济活动中。由于巴塔耶始终将理 性作为靶子，因此，经济学的批判最终会还原为理性的批判，经济学最终必须服务于哲学 ，正如他的(罗兰·巴特没有提到的)人类学探究同样服从于他的哲学一样。实际上，只是 作为一个哲学家、一个尼采式的哲学家，巴塔耶才奠定了他的先驱地位。巴塔耶的真正起 源是尼采，正是由他掀起了对尼采的法兰西式的热情，他是福柯通向尼采的桥梁。巴塔耶 信奉尼采，同时将尼采作为对抗黑格尔的手段，这一点无疑也是德勒兹处理尼采的方式。和德勒兹信奉“权力意志”稍稍不同的是，巴塔耶信奉的是“酒神”， 巧衩氐脑豆啪椤 这个尼采的信徒，柯耶夫的忠实听众，萨特的潜在对手，布朗肖和列维纳斯的同道， 后结构主义者——福柯、德里达、鲍德里亚、克里斯蒂娃等——频频示敬的先驱，这个将 大笑和啜泣反复锤炼为一体的神秘主义者，是从探究远古神秘经验的人类学开始的，而这 个神秘经验的核心是死亡。巴塔耶奇特地颠倒了性和死的次序：他从黑格尔式的死亡开始 ，在此，“死”催发了“自我”和“自我意识”的诞生；而“自我”和“自我意识”，则 是在“性”中，在神秘的巅峰经验中，找到了它的死亡和结局。死和性，这种对立的体验 形式，以彼此越界的方式成为一个巨大的纠缠不休的连续体，它们以相互撕裂的方式得以 整合。作为福柯的一个榜样，巴塔耶是名副其实的实践家，越到晚年，他越成为一个身体 力行的萨德式的实践者，在性实践——无论是异性还是同性性实践——方面，他俨然一个 不知疲倦的老手和花样翻新的常客，而这一切，都意在将他的存在空间变得膨胀而丰富， 尽管此时此刻，“真实的存在变为一具横卧的肉体”。1962年，65岁的巴塔耶病逝，他终 于摆脱了长年的 】道浓D―病痛几乎笼罩了巴塔耶及其父母的一生，他的母亲在绝望的 压力下多次自杀未遂，他崇拜的父亲因为梅毒而长期瘫痪、失明，巴塔耶自己因为肺结核而变得阴郁、消沉。对于他来说，死亡，从来就不是一个悲剧，而是一 鲎钗独值目梢苑派笮Φ纳袷ゾ椤Ｙ栽降淖慵ＯЯ耍刂车目占浠乖冢裉欤 飧隹占浔涑梢环萑巳丝梢源又胁删虻囊挪Ｕ猓鞘裁囱目占洌质鞘裁囱囊挪 兀? 一 巴塔耶从哲学和人类学这两个方面为理性勾勒了一个漫长的历史。巴塔耶愿意将“人 性”和“理性”关联起来，在他这里，人性差不多是理性的最初种子，因而这个理性的源 头远远超出了尼采所签定的古希腊时期，实际上，自从有了人性，也就是说，自从人摆脱 了兽性，理性种子——人的意识——就开始步步为营地建立起来，巴塔耶的基本问题就是 ：人性是怎样建立的？它是如何摆脱兽性的？ 黑格尔的（通过科热夫讲授的）《精神现象学》给巴塔耶提供了启发。在黑格尔看来 ，历史是精神和自由意识的发展进步史。“精神现象学”可以说是意识的经历和发展的科 学，是意识的形成史，它讨论的是意识如何发展为一种以“绝对知识”为目标的完善的意 识形式。柯热夫重点对黑格尔的主奴辩证法作了阐释，他以这种主奴关系——这是《精神 现象学》中的真正秘密所在——阐释“意识”和自我意识（主体）的初始出现。黑格尔相 信，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”5，也就是说，它的存在需要 被另一个自我意识所承认，这两个自我意识为了获得承认，获得一种纯粹的声望而展开了 一场生死斗争。在这场斗争中，主人用自己的生命去冒险，他摆脱和否定了生命的动物性 本能对他的制约，并不顾一切地迎着死亡而上，这是以死作为赌注的冒险；而奴隶刚好相 反，他受到生命本能的制约而保持求生的愿望，他不否定身上的动物性的求生本能，这样 ，因为害怕和逃避死亡，在这场斗争中，奴隶就被征服了，而主人则拥有了对奴隶的主权 ，他将奴隶置于被奴役状态。在此，主人就是那种敢于冒险、能够承受死亡焦虑的人，主 人获得了自由、自为，获得了自我意识，赢得了主权和承认，就是因为他敢于否定他身上 的动物性的生命保存本能；恰恰相反的是，奴隶就是那种不能承受死亡的人，“一旦面临
死亡，奴隶就会退却。他总是在自然存在的层面，也即是动物的层面存在着。动物也是这样，面临死亡就会退却”6。
但是，柯热夫发现，一切并未止步于此。在黑格尔的论述中，奴隶又并没有完全受到 自然性和动物性的制约。由于他被迫地要为主人劳动，他就要改变和否定自然。劳动，即 是做自然的主人，这样，因为他的自然性（求生的动物性），他成为奴隶，但是，因为劳 动，因为对自然的改造和否定，他又从奴隶中解放出来而成为自然的主人。而真正的主人 不劳动，不和自然打交道，自己并不亲身改变和否定自然，而只是维持着自身的惰性。因 此，实际上，不是主人而是奴隶的劳动才改变了世界，创造了历史，“历史就是奴隶劳动 的历史”。“历史的展开，它的未来是属于奴隶的劳动，历史进程，人的存在的历史形成 ，因此就是作为劳动者的奴隶的劳动，而非尚武者的主人的劳动。可以肯定的是，没有主 人，就不存在历史。但是，这仅仅是因为，没有主人就不会有奴隶，也就不会有劳动。” 7将生命孤注一掷的主人只是历史开端的条件和一个必要的基本前提。这样，奴隶和主人的 地位颠倒了：奴隶在劳动中获得了自我意识，他克服了他的奴役状态；相反，主人否定了 他身上的动物性，征服了奴隶，但是，他不劳动，他并没有改变和否定自然，他被一种惰 性支撑着，因此，他实际上并没有成为自然的绝对主人。正是在这个意义上，科热夫说，主人的真理在奴隶那里。 黑格尔在《精神现象学》的导言中有一个关键性的段落，对自我意识和精神的出现、 对历史的展开、对死亡在这种历史和自我意识的展开中的关键作用作了说明。主人通过生 命冒险、通过死亡而获得了自我意识，主奴辨证关系最终发生了逆转，这些论述在这个核 心段落中得到了抽象的表述。巴塔耶就是通过柯热夫的解读，在这个核心段落中，在这个 论述死亡的段落中，发现了存在和历史的秘密。在这个段落中，黑格尔说：“精神的生活 不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。精神 只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性”。8也就是说，精神的诞生 来自于对于死亡的承担这一事实，它之所以有一种力量，“乃在于它敢于面对面地正视否 定的东西并停留在那里”。怎样理解黑格尔的这些话呢？巴塔耶如何对待黑格尔的这些论 述？ 巴塔耶承认人类和死亡密切相关。他将具体的人类学考察塞进了黑格尔这些抽象的精 神和死亡论述，并让这些论述获得一种实证意义。不过，巴塔耶相信，意识的诞生，人的 存在的出现，应该早于这种主人和奴隶之间的冒死争斗，是先有了人的存在（意识、精神 ），然后才有奴役和被奴役的状况。在奴役发生之前，劳动——对自然的否定——就已然 开始了。因此，同黑格尔不同的是，巴塔耶将历史的展开放在更久远的原始先民那里，在 那个时候，死亡依然是人性得以奠定的契机，不过这个死亡不是主人在同奴隶所作的斗争 中的生命赌注。在他看来，动物并不懂得死亡，它对死亡无动于衷，也就是说，它并不“ 承担死亡”，对死亡的漠视，证明了动物尚未产生精神。巴塔耶通过人类学的考证，发现 了最初的墓葬和石器工具。墓葬表明，人开始认真地对待死亡和尸体了。这就和动物区别 开来：只有人类才开始隐隐约约地意识到死亡，意识到了自身的有限性。巴塔耶对墓葬的 解释是：在原始人看来，尸体蕴藏着一股野蛮而残暴的力量，它催发了尸体的腐败和恶臭 ，这引发了人的厌恶，由此而形成人对于尸体的恐惧和禁忌，最终，为了躲避这种残暴力 量，人将尸体掩埋和隐瞒起来。这表明，人类存在着拒斥死亡的愿望，并开始有了一种“死亡”意识、生命意识和有限性意识，此时，人类开始“正视否定的东 鳌保济娑运劳觥ⅰ俺械Ｋ劳觥焙退伎妓劳觯伎肌拔ㄒ涣钊丝志搴土钊苏嚼醯乃劳觥 保庵炙劳隽钅歉觥岸晕蠢吹南湃窆嶙⒌娜烁械轿肪搴途取保?此时此刻，“精神 得以自存”，这就是意识最初的诞生——死牢牢地刻写在原初先民的意识深处——也是人 否定他的兽性的开端。 因为动物身上的兽性对死毫无感觉，而人则深深地埋藏着对于死亡的恐惧意识，正是 在死亡的不同的两侧，人性和兽性各置一边，在此，人性开始了对兽性的否定，人正是通 过对他身上的兽性的否定而同动物区别开来——巴塔耶敏锐地抓住了黑格尔的否定哲学。 兽性依赖于本能行事，它从不否定，并完全受自然的驱动，随时随地听命于自然欲望的要 求，这样，动物身上的兽性从来不超越自己，从来不溢出自身之外，从来不同自己分离和 对立，它既不自我压制而被迫隐匿，也不被故意地延缓和推迟，相反，它和自身构成一个 完全的无障碍的统一体，兽性在每一个瞬间都毫不犹豫地达成自我的圆满肯定。这种自我 肯定的动物，永远是自我重复，它从来不会变化、进步或消失，从来不会展开它的差异性 历史，从来不会死亡——无头苍蝇到现在依然是无头苍蝇。而人性，则开始被否定意识所 充斥着，他既否定他身上的兽性自然，也否定（改造）外在的大地自然，正是在这种双重 的否定性中，在这种否定行为中——“行为就是否定，否定就是行为”——人开始同自然 的封闭总体性分化了，同他置身其中的自然（广袤的时空融合体）分化了，也同他身上的 自然（兽性）分化了，这种分化借助于语言和理性等巨大而令人惊讶的力量，其结果是，自然总体性中的诸构成要素分崩离析，“纯粹抽象的大写的我”在这种 只谐樯矶耍驹诹俗匀坏亩粤⒚妫匀徽箍艘怀》穸ㄐ越狭浚骸拔摇背鱿衷谧 匀坏暮诵模坝倘绻獬鱿衷谝雇怼薄Ｋ谱鞴ぞ撸匀蛔魑脑斓亩韵螅⒛扇胱约旱 恼莆罩校饩褪亲畛醯纳屠投庵侄韵蠡恢钟杏眯圆匪迹淠康氖 俏铮魑叩摹拔摇备菸锏挠杏眯耘嘀菜呐趟隳谛模簿痛苏箍怂睦罚 豪投睦贰⒁馐兜睦贰⒗硇缘睦贰⒂镅缘睦贰⒅魈宓睦贰凑湛氯确虻乃捣 ǎ庵掷肪褪桥サ睦投睦贰Ｔ谡飧龆宰匀坏姆穸ㄐ岳投鞯嫉睦肥导校 谕押脱怪屏怂氖扌裕⒃谡庵盅怪浦腥妨⒘巳诵裕妨⒘撕诟穸庖迳系闹魈澹飧 鲋魈逵霉ぞ撸ㄗ钤缡鞘鳎┙姓粒糜镅岳丛傧郑美硇岳慈ê猓靡馐独慈现Ｄ 侵志薮蠖煦绲牧缘亩镄酝持卧谡庵只郝睦方讨斜惶醴致莆龅厍懈盍耍髦 指餮囊斓亩粤⒚娴靡孕纬桑羌炔煌唬部赡鼙挥谢卮谝黄穑魈搴涂吞 澹谠谛院屯庠谛裕晕液头俏遥逗头侵拍詈椭本酰质翟蚝涂旄性颍赡 苄院筒豢赡苄缘鹊龋厝欢粤ⅲ挤置鳌Ｒ桓鲈嚼丛街刃蚓坏氖澜缭诶返牡仄较呱匣夯撼鱿郑诖耍趟恪⒐婊⒅丁⒗斫饨澜绺骶推湮坏刂匦虏贾 了一番，深谋远虑的目的论压倒性地取代了动物性的及时行乐。 巴塔耶用复杂的方式耐心地对理性世界——巴塔耶称之为世俗世界——的形成作了分 析，这个理性世界为谋划的观点所主导，具体地说，在这个世界上，人们的各种实践，都 有一个谋划的思虑、一个可预计的期待、一个能预测结局的目的，一个可以测度的有用性 结果。这种谋划的观点为一种有用性所固执把持。就像奴隶的劳动一样，他的产品从来就 不是自己即刻消费掉的，他的产品脱离开了自己，其目标对象是控制他的主人。因此，谋 划，目标总是锁定在一个时间上的未来，其根本意图乃是产生事后效用，产生一种功利性 的充足结局。无论是在生产实践中，还是在意识推论中；无论是在行为中，还是在认知中 ，功利性的谋划观点以各种各样的形式有力而顽固地潜伏其中，两个世界，被对象化的物 的世界和认知性的主体世界都被这种谋划所宰制，并以一种或曲折或直接的逻辑形式表现 出来。显然，现代世界——资本主义世界——在巴塔耶看来是这种谋划性的功利主义世界 的颠峰。在这个敏于计算的世界上，人最大限度地压制了他的盲目兽性。 巴塔耶的这些历史结论并不让人吃惊。他说过，“马克思在我们的时代具有几近决定 意义的重要性”，我们在这里看到了黑格尔-马克思式的历史哲学和实践哲学。他对韦伯并 不陌生，资本主义科层制的刻板，铁笼的巨大阴影在这里忽隐忽现。同样，卢卡奇的物化 理论也是一个有力的佐证和参照；法兰克福学派似乎是在巴塔耶之后从启蒙的角度也作出 过类似的分析。但是，巴塔耶和这些现代社会的诊断家不一样的是，他有大量的人类学实 证资料，按他的说法，他有一种科学的研究工具——尽管在总体上他对科学抱有敌意。正 是这种人类学视野，对早期原始人的分析，对宗教起源的探究，对远古艺术语言的解谜— —巴塔耶在这方面的博学让人眼花缭乱——以及他和涂尔干、莫斯、列维-斯特劳斯这些人 的接近，使巴塔耶显示出严谨和实证的一面，他对功利主义的理性世界图式的解释性批判 就存在一个扎实的根基。他对经验兴致勃勃。因此，巴塔耶并不纠缠于古代的哲学文本， 也不对希腊语词盘根问底，在这一点上，他和海德格尔相去甚远。同样，他不像韦伯那样 ，也不像阿多诺那样将理性的决定性统治视作是短短几个世纪的事情，相反，巴塔耶将整 个人的历史，将人脱离兽性的历史，将漫长的人性的历史看成是自己要面对的理性的历史。如果说，在尼采这里，理性自苏格拉底起同审美作斗争，在康德这 铮硇允窃谑甙耸兰屯ㄗ龆氛敲矗诎退饫铮硇栽蚴亲钤绲南让裢扌 宰鞫氛Ｈ绻担退耐贝舜蠖冀撕屯庠诘睦硇浴⒅贫取⒐摇⑷Χ粤⑵鹄 吹氖焙颍退蚬刈⑷说哪谠诙粤ⅲ刈⑷诵院褪扌缘亩粤ⅲ⒚挥星崾油庠诘睦硇 灾贫榷匀说脑际杂跋欤牵庵钟跋旌腿说哪谛某逋幌喙仄鹄础Ｋ淖钗缌业 氖笨蹋侨诵院褪扌员舜顺逋缓驼踉氖笨獭Ｕ且肓耸扌哉庖晃龋枪刈⑹扌院 腿诵缘南嗷ゲ腥趟毫眩退乃伎迹庵炙伎嫉牧钊苏鹁目植佬宰钪盏靡耘绶ⅰ 兽性被人性完全压制了吗？或者说，在人的意识、人性在逐渐奠定的时候，兽性被完 全否定了吗？ 二 这是巴塔耶的关键问题。实际上，巴塔耶将兽性看作是一股强大的回潮和逆转力量， 开始，它的确被人性所否定；但是，在否定它的同时，它像某种倔强的野草一样反复地生 长出来，兽性从来不会在人身上完全根除。这样，人，就被不同的剧烈冲突的力量所撕扯 ，人性的确定因而变得困难重重。 人摆脱了他的自然性，从自然中脱颖而出，这是人的第一次否定，这次否定确立了人 性，确立了一个世俗世界。但是，这个原初否定发生的时候，在它身上同时又埋藏着对它 的逆向否定，也就是说，对否定自身的否定。人在逐渐建立他的主体性的时候，还有一股 力量同时在否定这种主体性。这就是“二次否定”，如果说，第一次否定确立了一个功利 主义主宰的世俗世界，确立了一个物质主义世界的话，那么，第二次否定则是对这个世界 的毁坏，它让这个谋划的世界破裂、暴露、绽开，让严谨的逻辑秩序链条滑脱，让物质主 义统治和功利主义式的盘算的内心世界露出豁口，从这个豁口中，一个神圣世界溢出来了 ，这是与世俗世界截然对立的世界，在这个世界中，宗教、艺术、性粉墨登场，同时，非 知得到了强调，混乱的内心体验不再为谋划所主宰，奢华的耗费代替了处心积虑的积攒， 总体性的普遍经济取代了整饬性的局部有限经济，异质性颠倒了同质性，性的随机狂热压 倒性地挤走了克己的苦行，这就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被世俗世界所“诅咒的部 分”，这个神圣世界和世俗世界在同时毫不松懈地较量，这种较量符合尼采的根本原则： 世界是一个诸力竞技的世界。这是两种力的较量，从一个根本的角度上来说，是兽性和人性的较量，是自然性和世界性的较量，是僭越和禁忌的较量。 世俗世界通过原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是对兽性的禁忌。因为只有除掉兽性 ，让它藏匿起来，让它消失，人性才能得以奠定。人和动物不同之处在于他恐惧、讨厌和 拒绝兽性，人性就是在疏远、排斥和否定自然兽性的过程中被奠定起来的。人，就是要独 立于自然和对抗自然。“我们以远离污秽、性功能和死亡的形象看待人”。10显然，在身 体领域，尤其是在性的领域，禁忌会施展最大的力量，因为性正是动物的标志性特征，是 兽性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驱动力量，它主宰着动物的所作所为，并 让动物随时臣服于它的粗蛮。于是，同死一样，动物的性遭到最初人类的恐惧和厌恶，人 类要控制这种力量，要从它的宰制中解放出来，结果，他就以禁忌的方式对性围追堵截， 将它安置在隐蔽的地带，正如将尸体隐藏在坟墓中一样。人类的性，就这样成为一种隐私 被塞进了规范的强制性框架中。性被立法了，乱伦禁止了，性再也不能像动物那样在光天 化日之下赤裸裸地出没，而且它的即时性快感冲动还被推延了。对于人来说，性禁忌不是 完全拒绝性，而是对性进行规划，是控制随机的性，将性纳入到一个合适的轨道中去，纳 入到一个未来的恰当的目的中——人类在性这里就开始表达最初的谋划和推理思想，可见谋划伴随着人性的始终。同样，对身体性的所有本能冲动——这正是人 投锷砩系墓餐浴加Ω媒蟹穸ê团懦猓虼耍判挂擦钊搜岫瘢场⒕⑴ 煌隆⒋笮”阋约靶缘呐判苟加υ谀掣龊诎到锹渫低得亟小Ｕ庑┙傻纳柚茫庋 恍┒允扌宰匀坏姆穸ü桃砸恢指丛拥姆绞酵死嘁馐兜牡⑸岳投目讼嗷ソ 恢谝黄穑亲钪胀ㄏ蛄恕傲榛甑拇拷嘤胗篮愕淖诮獭保庋桓龉谭浅Ｃ飨裕骸八 幌蚴欠穸ㄈ硕宰匀蛔纯龅囊览担晕颐堑淖鹧稀⑽颐堑木裉卣鳌⑽颐堑某讯钥苟 锏奶袄贰！?1 不过，尽管人性踩着兽性而起来，但是兽性在抗拒着，而且不屈不挠。巴塔耶承认， 对于兽性自然的否定注定是要失败的。人性及其世俗世界对兽性，对这些被诅咒的东西进 行否定，并不能让它们不起作用，而是赋予它们一种别样的价值，使它们成为一种“陌生 的、令人困惑的东西”，这些被诅咒的东西“不再仅仅是自然，而是经过改造的自然，是 神性”。12这不是兽性，而是形象是野兽的圣物，是神圣的兽性，这些被诅咒的东西被涂 上一层辉光，它对世俗世界进行否定，犹如世俗世界对自然兽性进行否定一样。这就是神 圣世界的诞生。巴塔耶让我们看到，动物的性已经演变成人类的色情了。色情是性，但不 仅仅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含着人类的喜悦和不安，恐惧和战栗 。人类的世俗生活对性进行否定，他们筑成一道大坝将性围困起来，但是，性恰恰因为这 种禁锢的大坝而充满着神秘的魅力，在这种魅力的驱动下，在它的顽固本能的驱动下，它 要对这种大坝不可自制地反复冲刷，它要重新返回，在返回的途中，它又为一种羞耻感和 恐惧感所深深地侵扰，性的返归之路决非坦途。但是，这种对性进行否定的恐惧感和羞耻 感从反面强化了性的冲动和欲望，使这种欲望加速度地膨胀，并带有一种毁灭性的呼号。它冲破世俗世界的禁令而将自己置于危险之中，这是一种英勇就义的悲 缧钥旄校簧袷ス庠嗡帧Ｕ庋死嗟纳橛攵锏男缘牟钜煜韵殖隼矗憾锏男 缘穆阋环缢常挥懈旱：妥枇Γ欢死嗟纳橛龅搅俗枇Γ诮詈涂志逯星靶 校旄信狭宋Ｏ盏纳剩⒃诮粽胖谢独值胤⒍丁２还庵肿枇θ创臃疵媲炕妥躺 朔缸锸降馁栽剑拐庵仲栽酱幸恢侄耐降姆杩衩跋铡Ｔ诖耍榻栽胶徒睢⒂ 涂志濉⑻袄泛途艹獍谝簧怼? 这就是神圣世界的矛盾特征：厌恶越是难以忍受，厌恶就越诱人。即便是死尸。巴塔 耶奇特地在令人厌恶的尸体那里也发现了欲望：杀人的欲望。神圣世界的矛盾性同世俗世 界的合理性针锋相对，后者具有一种逻辑上的通畅性，有一条通往目的论的康庄大道，这 条大道被可见性的平稳规律所统辖。而神圣世界既是反逻辑的，也是反目的论的。在此， 僭越和禁令犬牙交错，它们不是你死我活的截然对立关系，而是一种相互追逐式的强化关 系：僭越突破了禁令，但是禁令并没有完全消亡，它在远处进一步地守候等待着僭越。僭 越和禁令之间的这种游戏“为这样一种固执性所调控：僭越不停地穿越和再穿越它后面瞬 间式波浪般的闭锁之线，这样，它再次返回到不可穿越之地”。13这是神圣世界所包含的 相互纠缠的整体。显然，这个世界不是世俗世界之前的动物世界。它不是被世俗世界所否 定，而是否定世俗世界，就像神圣的色情僭越搅乱了性的世俗禁忌一样。如果说，世俗的 性禁忌是对动物的性立法，那么神圣的色情则是对这个性法则的否定。神圣世界、世俗世 界、动物世界之间的否定关系，是黑格尔式的否定之否定的关系，神圣世界对世俗世界的 否定并不是自然兽性的老套回归，而是神圣兽性的崭新萌发。在这个神圣的僭越过程中，世俗的一切思虑都被抛弃得一干二静。 巴塔耶从神圣色情的角度前所未有地给予了萨德正面评价。萨德的性虐待游戏，不是 动物兽性的活生生返归，而是神圣兽性的展开，在此，僭越和禁令交织的双重性暴露出来 ：“一方面，正面地呈现为排泄力量的冲击性爆发（对庄重的过度侵犯，十足的色情狂， 伴随着强力和痛苦的射精的性物质的狂暴排泄，以及对死尸、呕吐、排泄的变态的力比多 兴趣）；另一方面，反面地呈现为一种相应的限制，对于和上述冲击性活动相对立的一切 事物实施的一种严格的禁闭。”14在萨德这里，僭越和禁令分别表现为排泄和占有，而占 有过程则呈现在复杂的排泄过程中。萨德对这一过程作了耐心而细致的描述：倒错性行为 、大小便、精液、尸体、大笑、哭泣、死亡、淫荡，萨德着魔似的细察了这些实践，这些 实践性的排泄形式构成了对禁令的奋不顾身的异质性僭越，禁令充满厌恶地在阻止着它们 ，但对它们的迷恋同时从反面更汹涌地爆发。在这样的一些色情经验中，拒斥和诱惑、驱 逐和吸引、排泄和占有交替发生，它们在撕裂的过程中又被整合欲望所牢牢地充斥。这， 便是萨德式的神圣色情的情感波动：性的残酷暴力中却置入了反常的快感，折磨的痛苦如 影随形地反向生产了欢乐的高潮。在巴塔耶看来，神圣色情在矛盾中轰然爆炸。 神圣世界最典型的形式是宗教。正是在这里，我们碰到了巴塔耶的 准馈Ｏ准朗 一切 宗教形式的特定手段。如果说，色情作为一种圣物，否定世俗世界的禁令的话，那么，宗 教献祭作为一种神圣行为，否定的则是功利性法则和目的论法则——这差不多是世俗世界 的统治性法则。因此，色情和献祭是对世俗世界再否定的两种强烈形式，因为，世俗世界 最初确立的前提是对人身上的兽性实施禁令，它的最后表现则是谋划式的功利主义生产法 则。色情和献祭就分别对世俗世界的前提和后果、条件和形态进行了否决。因此，在巴塔 耶的神圣世界里，宗教献祭成为非目的论的普遍经济的绝对形式。 巴塔耶怎样看待献祭？在原始宗教中，献祭是一种纯粹的耗费，无论是种植性的谷物 献祭，还是饲养性的动物 准馈Ｏ准 将产品无目的地破坏掉，动物或谷物作为祭品，丧失 了它的有用性，它不再在一个未来的功利性通途中发挥功能。祭品溢出了它在世俗世界中 的功能性位置，它既不是供人消费的食物——食物的功能性用途十分明显，它是劳动再生 产的必要前提；同时，它也不再在这个物所支配的世界链条中占据任何位置，它一劳永逸 地消失在生产它的物的世界上。献祭同功利性世界的占有和获得法则刚好相对，它成为放 弃、缺失、丧失、纯粹的耗费、无保留地掏空。但是，为什么会出现这样的献祭呢？为什 么要将这些有用性的物品，而且常常是贵重的物品——如羊或者谷物——庄重而豪华地毁 掉呢？也就是说，献祭的动力学是什么？献祭所义无返顾而地要毁掉和丧失的，到底是什 么？ 巴塔耶将献祭解释为对世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同样是对那个世界的否 定一样。物化世界对原先那个混沌的世界进行了否定性分割，使那个深深的连续体成为主 客对质的秩序井然的规范世界，这个世界的强大的生产逻辑力量，使一切物品都刻上了它 固有的功能性，物在这个世界上成为功利性链条的一个环节，它附着了某种物自身之外的 东西，也就是说，物被污染了，丧失了它的自我主权，离开了它的初始状态，变成了一个 异己物，这是物的“异化”，而献祭，正是对这种异化状态的矫正，它所要剔除的，正是 这种被功能化的物，被污染的物，献祭，通过毁灭的方式，使物离开了这个世俗世界，回 归到它应该所在的混沌的世界中去。这样，牛，就既不是食品，也不是生产工具——这都 是物化世界对它的粗暴改变——牛仅仅是保持自身整体性和持续性的牛，是同自然和谐嬉 戏的牛。献祭中对牛的杀戮，就是杀掉这种物化的牛，被污染和被侮辱的牛，被功利性原 则训练出来的牛，被物化世界作为工具来使用的牛。献祭，因此就是让牛剔除强加于它身 上的东西，就是将物化的世俗世界对牛的强暴改变去掉，从而让牛吻合于它的内在性和直 接性，返回到自身的连续性中，并获得主权。献祭中的杀戮，因此是对物化本身的一次杀戮，是对物化世界的杀戮和否定。于是，献祭就以一种否定形式中断了 侵钟赡康穆鬯涞纳拖呀恢鹄吹囊蚬肪叮霾黄鹣谓雍痛莨δ堋Ｈ绻 担准朗欠钕赘窳榈脑竦幕埃敲凑馐遣磺蠡乇ǖ脑瘢敲挥蟹倒榈脑瘢谴看 獾脑瘢蔷院姆研缘脑瘛? 这就是原始宗教中的献祭所体现出来的神圣意义，神圣意义就这样通过否定之否定而 再一次萌发，对世俗世界否定，让祭物接近初始状态，同时赋予它一层辉光——献祭总是 庄严、慎重和奢华的。与此同时，献祭意味着死亡，它使观众目击了死亡，使观众一步步 地体验死亡的来临，“死亡一方面从根本上摧毁了肉体存在；另一方面，也正是在献祭中 ‘死亡经历着人的生命’”。15人在献祭中看到了死亡的迫近，一步步经历着死亡的经验 ，他要在死亡的过程中获得自我意识：“人为了最后将自己揭示给自己，他就必须死亡， 但又必须在死亡的同时活着——看着他自己停止存在。换言之，当死亡在灭杀有意识的存 在的时刻必须成为（自我）意识。”因此，死亡成为一种诡计：要获得自我意识，就必须 死亡；但真的死亡降临了，又无法看到死之过程，就无法获得自我意识。可以说，有生之 年，死亡注定不会光顾他。人不可能观察到他自己的死亡，于是，这样的要求，或者说， 难题，便提出来了：“他在看见自己死亡的过程中死去。”16 要解决这一难题，死亡只好被安排在表演中出现，在戏剧和文学中出现，在献祭中出 现。死亡就此成为一种摹仿对象——只有这个时候，人们才能看到死亡，体验死亡，接近 死亡，人们将自己等同于戏剧中的人物，献祭者自己等同于被杀死的动物。但这种死亡只 是外在的死亡，是他者的死亡，不是“我”的死亡，“我”和死亡永远擦肩而过，死亡和 “我”之间只能保持着一段空白的距离，它们不能直接相遇。但是，“我”在戏剧中看到 了死亡，献祭者在献祭中看到了死亡，他们在观看中获得了死亡的体验，这种体验为一种 强烈的兴奋感所充斥：“这种献祭的兴奋感众所周知，并且可以界定：它就是神圣的恐惧 ，即最丰富和最痛苦的体验，它不将自己局限于分断，而是相反，它像被揭开的戏剧帷幕 一样，向一个超越这个世界的王国开放，正在升起的光线重绘了一切事物的形状，并摧毁 了它们的有限意义。”17献祭中的死亡，在此，既使人通过分断获得了自我意识，又超越 了这种分断而摧毁了自我意识，因为在杀死的那一瞬间，人在战栗中受到了深深的吸引， 他摆脱了自我意识，变成某种悬浮的空洞状态，这是一个“空白”的自我，世界被弃置而 去，人被恐惧和狂喜，悲哀和快乐，害怕和诱惑所强烈地充斥，紧接着就是完全地耗尽，他全神贯注于“毁灭”这一瞬间事实，停留在“杀戮”的那一刻，并深 畹叵萑胍恢志薮蠖耆摹盎倩怠钡男朔芨兄小４丝蹋奔涞囊蚬承颍被慕峋郑 杏眯缘募壑邓咔螅锲返氖潞笥跋欤庑┦浪资澜绲墓娣短?杀览 了。神圣情感的矛盾性 ——它对应于世俗世界的逻辑解释——再一次在这种主权瞬间得以爆发。献祭不是贪婪占 有，而是奢华性缺失；不是对遥远将来的投资，而是着眼于此刻的耗费；不是和对象截然 对立，而是和对象融为一体；不是平静的心理推算，而是纷繁的情感折磨；不是表象性的 话语说明，而是沉默无言的剧烈波动的内心体验。献祭，同色情一样，在这里，人向世俗 世界之外的神圣世界无限地接近。 但是，这仅仅是接近而已。献祭仅仅是他者的死亡，是“自我”死亡的模仿，是自我 死亡的虚构，“自我”并没有真正死亡，因此也就无法体验绝对的神圣世界。同时，如果 最初的献祭——纯粹的耗费和赠礼——无限地持续下去的话，那么，物化的功利世俗世界 则遭到彻底的破坏，在这其中构建起来的“自我”、“人性”就会丧失殆尽，人最终又会 返回到动物的兽性状态，他处心积虑建立起来的世俗世界就完全崩溃了。巴塔耶似乎相信 ，人一直在这两种世界之间徘徊挣扎，并轮番交替，他既不能够完全溢出物化的世俗世界 ——那样他就难于生存，同时，对神圣性的向往、对现已丢失的连续性的执著返归欲望时 时攫住了他的内心，驱使着他的神圣性要求。显然，他既不愿意，也不能够完全地置于其 中任何一端。作为对这个问题的解决，原初的人们将献祭理解为一种模仿，理解为对死的 虚构和追溯，而不是真正的绝对死亡，这样的献祭因此就是不完全的神圣体验。同样，为 了防止献祭中的神圣性对世俗世界构成过分的威胁，原初的先民们逐渐将这样的神 ハ准老 ?制起来，让它不完全地进行，让它在一定的时间内发生，让它有一个开端，还有一个终结 ，也就是说，让它体制化。这样，献祭过程中的神圣体验不会无限制地持续下去，随着献祭的结束，神圣体验也暂告一段落，世俗世界之门接着重新打开，功 缘哪勘晁咔笤俅沃髟鬃湃嗣堑乃悸恰Ｏ准谰驼庋还娣痘耍涑闪艘恢钟邢薅鹊纳 袷ヌ逖椋⒑褪浪拙槁址惶妗Ｕ庋惶逯苹说南准谰统晌诮桃鞘剑皇浅中 牡词羌涓羰降姆锤吹模皇怯涝栋樗孀盼耷钗蘧〉目窕妒降囊纾怯幸桓龈氯欢 沟闹战幔凰皇钦媸档乃劳觯嵌运劳龅哪７拢嵌栽跎袷ナ澜绲男楣鼓７隆Ｒ鞘 交说淖诮叹驼庋ü约漓胫械南准赖闹圃迹ü准捞逯苹於ㄆ鹄础? 在此，宗教就为个人体验神圣性提供了可能。体验这种神圣性当然不能完全向动物世 界返归——在这个世界里，主体、自我和自我意识以及人都丧失了——那么，他只好在宗 教这里寻找出路。由于个人自我总是有明晰的意识，他通过同自然世界的分断而从中脱颖 而出，而这，则天然地和混沌的非知的连续性的神圣世界保持着隔阂，从根本上来说，自 我实际上无法打开神圣世界，无法获得神圣的经验。同时，自我又渴望着摆脱“物化”世 界，渴望打开神圣世界而获得神圣经验，渴望着进入连续性的整体中，渴望恢复到它原初 的混沌状态，这样，自我陷入了矛盾的两难困境中。在巴塔耶看来，人们对自我和神圣性 这一充满困境的关系的解决，就无法从自我的死或者不死着手，而是将神圣事物进行改造 ，使被改造或替代的神圣事物能和自我迎头相遇，从而满足自我的神圣性欲求，同时又不 摧毁自我。这样的结果是，神圣事物逐渐蜕变为一个对象，即宗教中的“人格神”，这个 人格神可以满足自我（无须死亡地）经验神圣性的要求。 神就是这样作为对一个悖论——自我要体验神圣就得死亡，而死亡了又无法体验神圣 ——的解决答案而在宗教中被慢慢发明出来。这个人格神可以和活生生的“自我”相遇， 让自我自由地体验神圣性。显然，这种人格神的神圣性同向未分断的自然持续的整体性的 返归的神圣性并不一样，后者是对动物世界的不安却有力的返归，是向前自我的努力返归 ，是对自我的摧毁和否定，并 破仁浪资 界中的自我死亡；神所体现的神圣性超出了自我 ，超出了这个物化的世俗世界，但并不逼迫这个自我死亡。世俗世界中的自我可以通过祈 祷、信仰和爱——这些都同逻辑推理针锋相对——来随时地接近神，体验神，萌发神圣情 感。实际上，巴塔耶在这里区分了两种神圣性：它们的共同性就是脱离和超越了世俗世界 。但是，一种神圣性的脱离路径是向先前的自然性和动物性充满矛盾地逆向回溯，这种回 溯是向下的，它适应于对动物性的直接冲动以及它们所体现出来的不洁、肮脏和巨大欲望 ，我们在萨德那里，在神圣色情中看到了这种神圣性的返归。人类这种神圣兽性的返归显 然对人性（主体）构成了巨大的威胁性挑战，于是，作为一种替代方案，通过死亡、献祭 以及随之而来的体制化的宗教所涌现出来的另一种神圣性的脱离路径出现了，与前一种截然相反，它是向上的，向着纯洁、干净、无欲和灵魂的方向迈进，这种 袷バ栽谙准赖淖诮讨刑逑殖隼础Ｇ耙恢稚袷バ员恢苯亓说钡挠持危那κ巧 椋缓笠恢稚袷バ酝ü羰竞托叛隼赐瓿桑那κ撬劳觥Ｎ蘼凼怯故瞧羰荆汲 胶桶谕蚜死硇酝扑闼髟椎氖浪资澜纾及谕蚜送庠诘氖潞蠊阅康模际嵌匀死喙爬 系奈捶侄系牧缘拿寤承宰匪荨Ｈ绻刀粤缘拿寤常允浪资澜绲某接邢蛏虾拖 蛳铝礁雎肪兜幕埃诮毯蜕榫臀挥诹礁雎肪兜募耍⑶蚁嗷ブ浔３肿抛畲蟮呐懦庑 哉帕Α！吧袷バ问降亩裕巧缁崛死嘌У闹卮蠓⑾种唬赫庑┬问奖匦敕植荚诙粤⒌ 牧礁鼋撞阒校创拷嗟氖挛锖臀刍嗟氖挛镏小！?8 三 在世俗世界的两端，或者说在它的上下两个方向，存在着两个类型的神圣世界。这， 便是巴塔耶构造的一个多层次的丰富的世界模型。他的一系列概念和分析都展开在这个丰 富的模型中。在此，世俗世界同两种神圣世界相对立，两种神圣世界在分享共同性的同时 也存在着截然的对立。与神圣性相反，世俗世界的特征是具体的现实功利性生产，巴塔耶 称之为有限经济。而他持续不断的写作正是对这种功利性的世俗世界——它同时导致了主 体的谋划思维——保持着不倦的批判。 在巴塔耶看来，这样一个世俗世界的强烈形式是同质性社会。而同质性的社会“是个 生产的社会，即实用的社会。一切没有用的要素都排除在社会的同质部分之外。”19在此 ，每一个要素都和别的要素相关，都对另一个要素发挥作用，都卷入到一个紧凑的生产的 链条中而变成一个功能性环节，它们在一个可通约性范围内发挥作用。同质性要素是一个 缺乏自主性和自为性的要素，它无法自我隔绝于这个共同尺度，而是将自己还原为自身之 外的某种存在——比如说，将个体还原为他所创造的产品，将人性还原为可以交换的存在 。实际上，巴塔耶是将资本主义世界作为同质性世界的典型形式来看待的。这个同质性的 资本主义社会，“由占有生产资料或者注定要维持和购买生产资料的货币的人们构成”， 20也就是说，这个构成部分是资产阶级。如果说，同质性对应于功利性生产的话，那么， 在一个社会中，还存在着不可通约的异质性世界，他们对应的则是非生产性耗费的一切。 同样，同质性对应于逻辑式的可测度性，而异质性对应于非逻辑性的混乱；同质性对应于 功能产品，异质性对应于自主力量；同质性世界将所有要素纳入到一个秩序井然的有效运 转机器中，而异质性世界则将社会无法同化的东西囊括其中。异质世界是同质世界的剩余物，它“包括了为同质社会当作废物或者当作高级的先验价值来拒绝的 磺小！?1显然，神圣性（超自然力量、禁忌、未知物）属于异质世界；身体的排泄物、色 情、梦、情感和无意识属于异质世界；暴力、疯狂、残酷属于异质世界。资产阶级是同质 社会的主体要素，而暴民、斗士、诗人、贵族、疯子、领袖以及底层的社会贫民——他们 因为贫困而受到了侮辱，由此而表现出发泄式的粗野和暴力——则是异质社会的主体要素 。这些人的共同特征就是另类性、不可通约性，就是处在整个生产的逻辑链条之外，处在 盘算的有限经济学之外。他们不是被谋划的功利思维所宰制，而是被情感、被无意识、被 盲目的自主力量所支配。他们享有自身的主权。 巴塔耶正是在异质性框架中来思考法西斯主义的。如果说存在着两种形式的神圣性（ 色情和宗教）的话，那么，在同样的意义上还存在着两种异质性：高等的异质性和卑贱的 异质性。同神圣性一样，这两种异质性都具有连续性欲望，都是对理性推论的超越。因此 ，在两种异质性之间，就存在着非理性的整合的可能性，异质性和异质性可以组织成类似 宗教的——非生产性的——神圣统一关系。在法西斯主义的结构中，其领袖权威将自己装 扮成一个高等的异质性存在，他将自己看成是另类事物，超出了同质性的世俗世界，并且 是不能合理和合逻辑地解释的。这些领袖权威具有王权性质，它将宗教的神和军队的首长 这两种要素的特性融于一身。就军队首长而言，士兵对他处于一种绝对的依恋状态中，“ 这种依恋隐含着每一个士兵以将领的荣耀为自己的荣耀”。22因为，士兵大多来自贫困而 卑微的底层，一旦被征募，他们身上原初的异质性，松散性，卑微性和贫困性都被否定了 ，他们穿上了整齐的军装，组成整齐的队形，迈出一致的步伐，“构成军队的大众从一种 被排斥被毁灭的存在过渡到一种纯化的几何学秩序，从散漫无形演变为攻击性的严格紧凑 ”。23这样，士兵消融在自我否定之中，而不再作为原初自己而存在，他们成为军事将领的所有物，就像将领本人的组成部分一样。他身上原先的异质性被改变 耍⒃诰又谢竦昧松羁痰耐市浴６杂诜ㄎ魉怪饕謇此担媚切┑撞愕纳缁岽笾谧 勘佣缘胤釉祝庖坏慊共蛔阋匀谜錾缁崂捶釉椎耐持巍Ｔ滓仙 缁幔贡匦牖竦靡恢侄匀裼行У淖诮倘Γ挥性谧诮讨校拍芡瓿梢恢址峭评硎降 耐成悖恢滞暾院土裕恢帧拔摇焙蜕翊锍傻奈尢跫纳袷バ浴Ｔ诜ㄎ魉拐饫铮 ü亩耙磺芯≡诠抑小保ü摇⑷嗣瘛⑷烁瘛⒚褡逡约傲煨湓捉泻浯 堑幕煜拙徒髦忠熘市砸赝骋黄鹄矗豢闯墒巧袷プ匀坏耐渡洌闯墒欠枪 缘闹魅ǎ敲裰谖尢跫赝度肭楦泻头拥亩韵蟆Ｓ谑牵枪匝啡χ械囊熘市缘 拿裰谑艿搅苏庵稚袷バ缘那苛椅！霸椎淖诮碳壑嫡欠ㄎ魉怪饕宓幕炯壑怠 嬲脑资率瞪鲜且桓鲈蛩派涞墓饣裕飧鲈虿皇潜鸬模褪墙桓雒褡逄嵘缴 袷チα康募壑抵系墓馊俅嬖诘脑颍ㄋ环矫娣铣艘磺锌赡艿目悸牵唤鲆蟛渭诱 叩募で椋乙笏堑拿钥瘢Ｃ褡澹钌靥逑衷谠椎娜烁裰小！?4法西斯主义 正是这样充分利用了军事权力和宗教权力的两种功能，并将各种各样的异质性要素进行统摄而奠定起来的。在此，现实的异质性经过法西斯主义的巧妙改造变成 了虚假的但却是神圣的同质性。元首的神的形象——连同军事首长的形象——出现了，法 西斯国家也这样出现了。 巴塔耶对同质性从来就不抱好感，正如他对生产性的有限经济一样，有限经济在某种 意义上就是同质性经济。这种经济就是“生产”和“攫取”的经济，其中的任何实践活动 都必须纳入到“有用”的功利性范畴中，都必须为事后的结 指旱 功能性责任，都必须转 入到一个利润生产的链条中，这是目的论经济学，其顶点在资产阶级那里得以爆发。巴塔 耶同意韦伯对资本主义起源的论断，正是宗教改革引发的革命，才标志着一个新的经济形 式——生产性占有的经济——的道路，这种经济偏离了中世纪的经济方向，它导致的后果 是，“神圣世界、非生产性的消费世界遭到破坏，地上的一切被强加到生产的人和资产阶 级身上。”25也就是说，生产性的资本主义经济开始了，经济人出现了，韦伯在《新教伦 理与资本主义精神》中引述的富兰克林的话——金钱具有增殖、生产的本性；钱越多，每 一次就能生产得越多——被巴塔耶看作是资本主义经济的指南，这个经济就是最大限度的 利润化过程，这是一个压倒性的法则，为此，资产阶级要节俭，要想方设法地获得最大利 润的积攒，要“设法降低和延缓奢侈的耗费”。在这样一个累积和占有的生产状态下，这 样一个事实就无法反驳：“资本主义社会一般地总是把人的东西规约为物（商品）的状态。”26这就是人们生活、工作、受苦的主要原因。因此，巴塔耶对这种目 的性的生产方式，对资产阶级，对资本主义充满了反感，资产阶级抛弃了非生产性的耗费 ，“将财富的展示藏在禁闭的大门之后”，27并且对奢华的耗费充满了仇恨，这是资产阶 级的标志，也是他们存在的理由，更是他们令人恐怖的伪善法则。在此，“慷慨和高贵消 失了，与之相伴的只有富人和穷人的剧烈对照”。28 巴塔耶相信，这种以攫取和占有 为目的的有限经济既不是最初的经济活动的本质，也不是经济活动的一切。实际上，存在 着两种消费模式：一种是生产性的消费，就是为了某种别的生产目的而进行的消费，消费 就是为了更大的占有和积攒，资产阶级的消费即是这种消费的典范；另一种消费是非生产 性的消费，这种消费并没有目的，没有可计划的事后结局，消费就是纯粹的消费，它并不 试图占有和获利，它们的目的仅限于自身。巴塔耶称此为“耗费”，它表示着非生产性的 消费形式。如果说生产性的消费将重点置于“攫取”和“贮存”之上，消费是为了占有的 目的而进行的；那么，耗费的重点就是“缺失”，这种耗费经济，从来不进行利弊权衡， 从来不要求有一种目的性回报，相反，它是彻头彻尾的无用浪费。巴塔耶的耗费形式包括：奢华、战争、哀悼、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺 酢⒎闯Ｐ孕形ú灰陨澄康牡男形┑鹊龋庑┫研问降墓餐阍谟冢鞘切┪ 抻玫睦朔研形椅抟獾贾乱桓鲈鲋承缘慕峋帧? 巴塔耶承认这两种消费形式的存在，但是，他将非生产性的耗费作为人类活动的最初 动力，在他看来，缺失性的耗费是占有性的消费的起源。商业活动的先驱不是人们所想象 的物物交换，最初的交换并不是为了获取和占有而发生的，相反，根据马塞尔·莫斯的人 类学考察，交换的动力来自于破坏和丧失本能。人们遵循一种丧失（而不是占有）需求来 从事交换。莫斯在《礼物》中考察了北美印第安人的夸富宴（potlatch），这被认为是古 代交换的广泛形式。这种夸富宴通常发生在节日中，它不是交易，而是在公开场合的赠礼 ——赠礼者向对方慷慨赠礼，这是财富的转让、缺失，赠礼者通过这种财富的大度缺失来 获得荣光，同时也让受赠者蒙羞，并被迫作出回报性的挑战——受赠者为了抵消对方带侮 辱的财富的耗费性炫耀，他要进行同样的财富耗损来回击对方。这样，在夸富宴中就存在 着三个义务：给予、接受和回报。首领为了“证明他拥有财富，唯一的办法就是把财富挥 霍掉、分发掉，从而压低别人，把别人置于‘他名字的阴影下’。”29——这很类似于中 国式的“面子”。一旦首领给出了这种夸富宴，那么，人们必须接受礼物，他没有权利拒 绝夸富宴，拒绝，就是害怕回报的表示，就是自甘低下，显得委委琐琐，他的名字也因此就会“失去分量”。一旦接受了这个礼物，回报就是必须的，“如果不 龀龌乇ǎ蛘呙挥谢倩迪嗟燃壑档亩鳎墙岫槐沧拥牧场薄?0从这个意义上来说， “回报的义务是夸富宴的根本”。31于是，在夸富宴中就存在着一场赠礼者和受礼者之间 的毁坏竞赛，首领甚至可以通过杀害奴隶、烧毁村庄、抛洒钱币来让对手蒙羞。在这场夸 富式的竞赛中，谁都不会从中羞愧地退出，他们都毅然地听凭对方的挑战，毫不吝啬且充 满豪气地将财富一遍遍地毁掉，并借此获得荣耀和声名。在此，毁坏和缺失成为财富的功 能性要求，财富的运作根本就不是通过贪婪攫取的方式而实施的，相反，“财富完全转向 了缺失，仅仅通过缺失，荣誉和辉煌才和财富相连”。32这样，在最初社会的交换中，财 富听凭这样一种需求：无限缺失的需求，财富为挥霍和缺失的动力所宰制，从一开始，财 富并不总是要求自我增殖的。 从这个角度看，财富的耗费，连同耗费过程中的慷慨、奢华、过量、放纵——人的这 些内心经验——是慢慢地在资本主义社会的贪婪和吝啬中消逝的。保存代替了耗费，占有 代替了缺失，积攒代替了废弃，吝啬代替了慷慨，这就是资产阶级的“肮脏嘴脸”，同时 也是工业资本主义的铁一般的法则——巴塔耶对此耿耿于怀。一旦累积式的工业资本主义 达到了高峰，积攒达到了它的极限，有限经济完全在它的狭隘轨道中运行的话，整个世界 的能量链条就将崩断。这，就是普遍经济没有得到充分考虑的结果。 巴塔耶从普遍经济的角度提出了耗费的必要性。普遍经济正好构成了有限经济的反面 ，对后者来说，经济总是服从某个有限目的，它在一个局部事实和孤独的范围内活动，并 且只是满足这个范围内的目的性要求。这样一种经济活动，“是根据特定的有明确目的的 实践活动而被构想的。通过控制调节这些实践活动总量，心灵得以进行推论。经济科学只 是对孤立的情境进行推断归纳；它将其对象限制在为了一个明确目的而实施的活动中，也 即是将它限制在经济人的活动中”。33普遍经济的眼光则开阔得多，它将地球上的能量看 作是一个相关性的整体，并且将没有特定目的——生产目的——的能量活动纳入到自己的 考量中，这样的一些能量活动并不要求目的性回报：这其中最典型的是光，是太阳。巴塔 耶发现，太阳在本质上是一切财富的起源，太阳总是没有回报地放射和耗费能量，它是普 遍经济的典范表现，太阳的“辐射使地球表面产生过量的能量。但是，首先，生物接受了 这种能量并在它所可能企及的空间界限内将能量积聚起来，然后，它对这种能量进行放射 或耗费，但是，在释放较大分额的能量之前，生物已经最大限度地利用了能量来促进它的 生长。只是在增长不再可能的情况下，才会出现能量浪费。因此，真正的过量是个体或集体达到其增长极限时才开始的”。34这个时候，耗费、奢华和慷慨就应该 出现了，利润应该被挥霍，过量能量应该被驱散，利益应该化为灰烬。这成为普遍经济的 规律性行为。无限的生产、增长和积攒是无法想象的，因为生物生命所需的能量是有限的 ，也因为地球固定的空间和能量对增长构成了限制，局部性的增长只能对另一个局部构成 压力，这就会导致失去平衡的危险。“如果系统不再增长，或者这种剩余能量不能完全在 系统增长中被吸收，它就必定会毫无利润地丧失；它应当被花费，无论是愿意还是不愿意 ；无论是以光荣的方式还是以惨败的方式”。35对增长的无止境的追求最后可能导致防不 胜防的悲剧性耗费——两次世界大战就是生命和财富的悲剧性耗费，即以“惨败的方式” 所进行的耗费。这，恰恰是工业理性经济盲目增长的恶果。耗费没有及时地实施，它就会 断然地通过战争的方式残酷地爆发。因此，为了避免盲目的增长信念所引发的耗费悲剧， 巴塔耶试图设想并不完善的解决答案，他当然要求在具体的历史时刻，有一种“光荣”的 耗费，它不求回报，慷慨地将财富作为礼物赠送给他人，犹如太阳的照射从来没有要求返 归一样。比如，像美国这样的富国，要避免危险，就应该将部分 聘 拱手让给贫困的印度?能量不可能永远服务于增长，服务于生产性扩张的有限经济，相反，它 应该在普遍经济中，在整个地球的空间内被权衡，这样，剩余的能量和过量的财富应当摆 脱生产性目的而被花费，应当消耗在自身的领域中而不屈从于外在的目标。这样的耗费无 可避免，“无论是愿意还是不愿意，无论是以光荣的方式还是以惨败的方式”——巴塔耶 半个世纪以前的话语，就像给今天这个时代——巨大的贫富差距导致了冲突和战争的时代 ——做的一个提前注脚。 四 巴塔耶对有限经济的批判完全吻合于他对主体的批判。如果耗费经济的特点是缺失的 话，那么，它所代表的思维方式、主体经验同样也是缺失的。巴塔耶相信，主体埋藏的心 理内容就是他的经济实践方式。累积、占有、盘算的有限经济活动对应于理性式的主体经 验，或者说，（理性）主体的日常实践是目的论的有限经济活动。因此，在巴塔耶这里， 对理性、主体和有限经济的批判是统一的。它们恰好构成了世俗世界的整体：在这个世俗 世界中，主体在反复盘算和谋划，这是他的理性推论活动，这一活动直接表现为现实的有 限经济生产，即一种占有性的目的论实践。这样的主体是一种没有主权的主体，也就是说 ，主体总是针对着外在的对象目标并为之绞尽脑汁，逻辑性的有序线路完全铺设在主体经 验中，它不是在自身的领域中任意起舞，而是在规划的轨道中小心翼翼地前行。这样的有 限经济实践的主体，同时也是一个知识的主体，当知识在推论、在对未来的结果进行估算 、在为这个结果处心积虑地寻求通途时，它和有限经济实践毫无二致。知识同样是在时间 中展开，为了未来而漠视当下时刻，它同样灌注者谋划的品质。这样的知识借助语言而进 行，语言既是时间性的――它让知识在时间中穿行，同时也是铭刻性的――它让知识得以记载，明晰和具体化，让知识得以存在。在这个意义上，知识和语言都是 理性主体的自然而默契的功能。而非知识呢？“非知识的道路是最空洞的无意义之物”， 36它能交流狂喜，难以捉摸的狂喜。知识主体或有限经济主体――这样的世俗主体必须打 破，逻辑性的谋划线路必须断裂，目的论的践行必须拆毁，只有这样，神圣的内心体验才 能流溢而出，人所固有的整体性要求——既是对原初混沌世界的乡愁式怀念，也是对神的 世界的无保留认同——才能获得满足。 这样，上帝必须死去，就像尼采宣称的那样。基督教中的上帝成为目的论的化身。由 于基督教改造和吸收了柏拉图的理念论，上帝成为一个遥远的目的，一个不可见的但时时 强有力地存在着的“本质”，人们必须参照上帝踯躅前行，而且，“来世”的诉求成为现 世实践的理由。现时的每一个活动都是通向未来的救赎之路，是一个为了将来目的顺利实 现而小心翼翼迈出的每一个步伐，生活实践是为了在来世获救。由于基督教中这样一个隐 约但坚决的上帝的存在，现世生活成为一个充满了目的论的谋划生活。对上帝的爱，救赎 ，来世等观点强烈地主宰着人们的生活要素，这些要素也只有通过纳入到这样一个来世的 路径中才能获得它的价值，它们只有在一个可通约的同质性轨道中才被赋予意义，也就是 说，在基督教文化中，生活的具体要素只是跟外在的目标结合，并且只有通向这个外在目 标时，才会被承认为有意义的生活。这样，生活陷入了一个谋划的圈套中，它自身并没有 获得自身的充分意义，没有获得自身此时此刻的主权，没有在自身内部腾挪施展。生活实 践，它的此刻此地性，则被出卖给了他人。在这个意义上，上帝死去了，那么，它的形象 所代表的未来，以及因为对未来的期盼而制定的谋划，乃至这种谋划的主体，将一并死去。如果说，信奉上帝的生活为谋划思虑所主宰的话，那么，它和理性的 睢被屯坡鄣挠邢蘧盟髟住鹞薅拢徊还罢呓匦闹糜谙胂竦 奶旃笳咴蛟谑浪椎拇蟮亍? 因此，基督教的上帝必须死去。但是，巴塔耶并不是对宗教持有批判态度，他只是对 基督教抱有尼采式的敌意。在巴塔耶看来，古代的原始宗教，并不包含着谋划思虑，人只 是在一种献祭式的缺失心理状态下，对神圣事物产生一种无条件的接近和返归，并在一个 广袤的世界中达成一种无挂虑的连续性的共同体，但是，基督教由于受到了理念论的干扰 ，神圣事物变成了人格神，尽管在此，神和人之间的爱是无条件、非推论性的，并且同样 达成一个爱的共同体，不过，爱却受到了限制并被指向和封闭在一个单一的“他者”那里 。这个他者上帝，是一个起源性的存在，既是世界的起源，也是人类的起源，他是一个看 不见但却无处不在的强大形象。对这样一个上帝的爱，就是一个有方向和目的的爱，是对 一个存在对象的爱，同时也是被“认知”所确定的爱。爱或者信仰，是有理由的，这样， 它的范围和领域不再是无边无际的，它被浓缩在一个区域中。如果说，在古代宗教那里， 共同体是无限的，对象（在死的献祭中）是缺失的，个人自我是突然摆脱了认知（知识） 并处在由震惊所引发的空洞的状态中的，那么，在被体制化的基督教这里，对象（上帝） 得以恢复，自我意识并没有丧失，共同体被赋予了有限轮廓，宗教向绝对整体性复归的内心体验被打上了折扣。在此，尽管爱本身是反推论的，但爱毕竟被推论 Ш妥笥摇Ｒ簿褪撬担磐街奶逖槭巧袷ゾ椋袷ゾ榈囊⑹且蛭磐奖旧 淼娜ê夂涂剂俊? 让这样的上帝死去，在某种意义上，就是为了让权衡的自我也死去。上帝和（认知式 的）自我，从来就是两个彼此纠缠不休的相互参照物。巴塔耶对于上帝的愤慨当然就是对 于这样一个自我的愤慨。尼采的上帝之死，对于巴塔耶来说，就是自我之死，在福柯那里 ，则演变为“人之死”，自我和人，都是理性和盘算式的主体，是占有和谋划的主体，是 和对象对立起来并在那里反复开掘的主体，是有限经济的实践主体。其典范形式是笛卡儿 的“我思”和黑格尔的“自我意识”。但是，在巴塔耶这里，这个主体的历史要漫长得多 ，他的源头可以上溯至他和自然分断开来的那一瞬间。巴塔耶用“内心体验”和“否定神 学”来对抗这种自我意识。同尼采一样，巴塔耶将黑格尔哲学作为靶子。同“占有”和“ 攫取”相反，内心体验经历的是“缺失”和“无”；同谋划和权衡相反，内心体验经历的 是断裂和意外；同生产和积攒相反，内心体验经历的是耗费和奢华；同认知相反，内心体 验经历的是非知；同理性和科学相反，内心体验经历的是“不可能性”；同他者的时间性 目标相反，内心体验经历的是此时此刻，是主权，因为“拥有主权实际上就是享受当下时 刻而不再考虑这个时刻之外的其他一切”，“超功利的生活是主权的领域”。37黑格尔式的主体倒塌了。 巴塔耶的哲学，在一个根本的意义上，就是对拥有主权的主体的求诉，就是对内心体 验的求诉。这是关于人的哲学，是主体哲学，是反黑格尔主体的主体哲学。这种哲学以巨 大的耐心告诉我们，我们的内心经验不要被时间性的未来目的所拖累，不要被理性的格栅 所规整，不要被知识科学所宰制。巴塔耶对那些功利性循环圈外的经验倍加注意：笑和哭 泣。它们的经验就是功利性经验的断裂，是意外、绽开和破裂。笑和哭泣，是突然的情感 爆发，是意想不到的事件引发的震动，是对此刻聚精会神的沉迷，而这，恰好在谋划的逻 辑之外。这便是主权的发生。同样，“一切包含悲剧、喜剧或诗性方面的艺术形式”，38 一切排泄形式，一切缺失，一切功利性路径的断裂开口，一切虚空，都是主权经验，都是 神圣经验，都是超功利性经验，这就是“笑声所启示的深意”： 忘记一切。沉入存在之夜。无数的无知者在哀求，让自己沉入痛苦。走过深渊，在绝 对的黑暗中体验黑暗的恐怖。颤栗、绝望，在无情的孤寂中，在人的永恒的静默中（所有 愚蠢的判决，对判决虚妄的回答，夜的回答只有寂静的疯狂）。上帝这个词，人们曾用它 抵达孤寂的深处，但现在人们不再认识、倾听他的声音。人们对他一无所知。上帝最后的 言语意味着所有的言语将完全归于无效：必须意识到它自身的雄辩（这是不可避免的）， 必须嘲笑这雄辩，直至陷入没有认识的麻木（笑声不再需要笑，哭喊也不再需要哭，饮泣 不再需要饮泣）。尤其令人头痛的是：人不是沉思的对象（他只有通过逃离才能获得平静 ）；他是哀求，是战争，是痛苦和癫狂。39 只有思想平庸而乏味的人，才感到有必要把自己的思想包藏在华丽的词藻里——叔本华 |
|
|
