休谟问题评析——兼评“归纳问题”与“因果问题”之争

休谟问题评析
——兼评“归纳问题”与“因果问题”之争
【标题注释】休谟在其《人性论》中提出两个著名问题，一个是认识论问题即归纳问题或因果问题，另一是道德哲学问题，即从“是”如何推出“应该”的问题。本文只讨论休谟的认识论问题。
【作 者】陈晓平
【作者简介】陈晓平，华南师范大学政法学院哲学所所长、教授、博导，中国逻辑学会理事，中国归纳逻辑专业委员会主任，广东　广州，510631。
【内容提要】在哲学史上，对休谟问题有两种不同的理解，即把休谟问题理解为因果问题或归纳问题。本文重新审视休谟问题提出的论证过程，特别通过对休谟关于因果推理的附加条件的细致分析，表明对休谟问题的这两种理解是从不同的侧面看待休谟问题，二者密切相关但却不能相互代替。
【关 键 词】休谟问题/归纳问题/因果问题

　　一、休谟问题的重要性和歧义性
对于休谟提出的因果问题或归纳问题，现代哲学家罗素曾给以这样的评论：“重要的是揭明在一种完全属于或大体属于经验主义的哲学的范围之内，是否存在对休谟的解答。若不存在，那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。……他的议论所证明的是——我以为这证明无法辩驳——归纳是一个独立的逻辑原理，是从经验或从其它逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。”（注：罗索：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆，1982年，第211-212页。）“然而，我还是不得不希望能够发现比休谟的体系怀疑主义气味较差的什么体系才好。”（注：罗索：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆，1982年，196页。）罗素对休谟论题的这种既不愿相信又无可辩驳的矛盾心情是为许多理性主义特别是经验主义哲学家所怀有的，具有很强的代表性。正因为此，休谟问题一直成为哲学家们特别是认识论学者们关注的焦点，对它的回答成为不同哲学派别的重要标志。
对休谟问题的不同回答首先取决于对休谟问题的不同理解。我们注意到，罗素是把休谟问题理解为归纳问题的。然而，另一些哲学家却主要地把休谟问题理解为“因果问题”。如早在罗素之前康德就是如此，他说：“休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，第6页。）可以说，康德的形而上学和认识论在很大程度上就是为回答休谟问题而提出的。为解答休谟问题，他提出“先天综合判断”，并把因果概念作为先天范畴，从而开辟了形而上学和认识论的新方向。他说：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1978年，9页。）
但是，康德之后的绝大多数哲学家如密尔、罗素、卡尔纳普、莱欣巴赫、波普尔等人都把休谟问题看作归纳问题，甚至把“归纳问题”作为“休谟问题”的代名词。在此形势下，我国学者张志林在其《因果观念与休谟问题》一书中重提关于休谟问题的因果表述，并且沿着康德的先验逻辑路线向前迈进，这是有较大理论意义的，至少它使如何解读休谟问题成为一个问题提到议事日程上来。
　　二、对因果推理的质疑
休谟的知识论的核心概念是知觉(perception)，知觉被分为两类即印象(impression)和观念(idea)。印象是当下感觉或由感觉复合而成，观念是对印象的记忆或由这些记忆组合或推导出来的。因此，在认识上，印象先于观念，从总体上讲，观念是对印象的复现或反映；并且，“我们的印象是我们的观念的原因，而我们的观念不是我们的印象的原因。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第17页。）相应地，休谟把因果推理看作：从某些印象推移到某些观念的过程。休谟对因果推理的质疑就是对这一过程的质疑。
休谟论证因果推理不是理性的而是心理习惯的，其理由主要有四。1.原因和结果是两个知觉对象，因果推理是从对其中一个对象的肯定过渡到对其中另一个对象的肯定。然而，肯定其中一个对象同时否定其中另一对象并不会导致自相矛盾，这便表明因果推理并不具有通常所认为的那种必然性。例如，因果推理可以从关于火的印象推至关于热的观念，即人们看到火时立即想到热；但是，我们从观念上也可把火与冷联系起来，这并不会导致逻辑矛盾。反过来说，如果因果推理具有通常所说的那种必然性，那就意味着，单从观察原因的性质，便可发现结果的性质，即原因涵摄结果。然而，休谟指出：“没有任何对象涵摄其他任何对象的存在，如果我们只考究这些对象本身，而不看到我们对它们所形成的观念以外。（否则——引者）这样一个推断就等于是知识，并且意味着：想像任何与此差异的东西是绝对矛盾的、不可能的。但是由于一切个别的观念都是可以分离的，所以显然不会有这类的不可能性。当我们由当前的一个印象转移到任何对象的观念时，我们可能把那个观念和那个印象分开，而以其他任何观念来代替它。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第104页。）正如我们可以把火与热分开，并用冷来代替。
2.既然因果推理不具有必然性，那它就是一种概然（或然）推理，概然推理不是单纯的观念分析，必须借助于观念以外的经验，同时依据自然齐一性假设，即未来将要发生的事情与我们已经经验到的事情相类似。那么，自然齐一性假设的理性根据是什么？休谟肯定地回答：没有；因为这一假设既不来自概然推理，也不来自必然推理。它之不能来自概然推理，是因为概然推理是来自于它的。休谟说：“这种假设决不能来自概然推断。同一个原则不能既是另一个原则的原因，又是它的结果。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第108页。）否则就是循环论证，这在逻辑上是无效的。另一方面，它之所以不能来自必然推理，是因为“我们至少能够设想自然的进程有所改变，这就足以证明这样一种改变不是绝对不可能的。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第107页。）
3.如果因果推理是由理性思考支配的，那么在由原因推致结果的时候，就会有一个自觉的反省；然而事实上，人们在进行因果推理的时候，往往是在不知不觉中进行的。休谟说：“我们来不及反省，习惯就已发生了作用。那些对象似乎是那样不可分离的，以致我们由一个对象推到另一个对象时，中间并无片刻停顿。但是这种推移既是由经验而来，不是由观念间的任何原始联系而来，所以我们不得不承认，那种经验不经过人的思想就可以借一种秘密作用产生对于因果的信念和判断。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第123-124页。）在休谟看来，这种“秘密作用”只不过是人们的一种心理习惯或心理惯性，而不是理性的必然。
4.由原因推致结果，往往不能只从单一印象中得到，而需某种印象的多次重复，而且无一例外；这就是休谟所说的两类对象的“恒常会合”(constant conjunction)。基于恒常会合的推理是这样的：我们看到两类对象，如火和热，在过去的经验中总是伴随在一起，于是，当其中一个对象单独出现时，我们会立即断言，另一个对象也将出现。如果因果推理是出于理性思考，那么，它就无需借助于两类对象的恒常会合，因为恒常会合并不比一次会合增加任何新观念。恒常会合的作用只是有助于人们形成某种心理习惯，正是这种心理习惯使人们从其中一个对象的出现，立即期待另一对象的出现。

鉴于以上四条理由，休谟得出结论：“凡由任何现前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。当我们习惯于看到两个印象结合在一起时，一个印象的出现（或是它的观念）便立刻把我们的思想转移到另一个印象的观念。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第122页。）“对象之间并没有可以发现的联系；我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的（理性——引者）原则，而只是凭着作用于想像上的习惯。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第123页。）这就是说，因果推理的本质就是“习惯”，所谓因果推理的“必然性”只不过是心理习惯的“秘密作用”。
　　三、信念及其推移
休谟在摧毁因果推理的理性基础的同时，却强调因果推理决不同于一般的自由想像或虚构观念，因为因果推理得出的不仅仅是一个观念，而且是一个信念，而信念对于人们有着更为重要的价值。于是，休谟用了大量的篇幅来讨论信念问题。休谟说道：
一个意见或信念只是一个观念，这个观念与虚构不同之处不在于它的本性，或是它的各部分的秩序，而在于它被想像的方式。但是当我要说明这种方式的时候，我几乎找不出任何完全符合这个情况的词语，而不得不求助于每个人的感觉，使他对于心灵的这种作用有一个完善的概念。一个被同意的观念在感觉起来和想像单独所提供于我们的一个虚构的观念是有差别的。我将把这个不同的感觉称为一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性或稳定性，力图加以说明。……在哲学中我们也不能再前进一步而只能说，它是被心灵感觉到的某种东西，可以使判断的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响，使它们显得较为重要，将它们灌注到心中，并使它们成为我们全部行动的支配原则。（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第116-117页。）
在这里，休谟指出，信念不同于一般观念的地方在于，它赋予观念一种较强的力量、活泼性和坚定性，从而对于人们的行动产生支配作用。例如，你想像离家不远的地方有一座金山，你不会为之所动；但是如果你相信离家不远的地方有一座金山，那你一定会心动，甚至立即前往，试图从那里取得一些金子。金山的观念在你想像它时和你相信它时并无区别，唯一的区别是作为信念的金山比起单纯想像的金山对你具有较大的影响力，即强力和活泼性。至于信念的强力或活泼性的本性，休谟承认无法再多说些什么了，它只是一种感觉。
前面提到，休谟把知觉分为两类即印象和观念。就其内容来说，印象和观念（严格地说，是记忆性观念）并无差别，只是二者的发生秩序不同，即印象先于观念，亦即印象产生观念。印象和观念的这种差别还导致它们有着不同的强力(force)和活泼性(vivacity)，而这种强力和活泼性便是产生信念的来源。休谟说：
我们的观念是由我们的印象复现而来，并表象出印象的一切部分。如果你想在任何方式下改变一个特定对象的观念，你只能增加或减少它的强烈和活泼程度。如果你对观念作了任何其他的改变，那么它就表象另一个对象或印象了。……信念既然只改变我们想像任何对象的方式，所以它只能给与我们的观念一种附加的强烈和活泼程度。因此，一个意见或信念可以很精确地下定义为：和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第114页。）
信念之所以比一般的想像具有较强的力量和活泼性，是因为它与一个印象关联着，而强力和活泼性的最终来源是印象。在休谟看来，印象（感觉）具有最高程度的强力和活泼性，相应地，一个观念对于一个印象的关系愈是密切，其强力和活泼性程度愈高，亦即信念的程度愈高。因此，一个观念的信念度只能得自于印象或记忆性观念。这意味着，信念具有经验的特征，即：信念要么来自一个直接的印象或记忆性观念，要么来自基于印象或记忆性观念的经验推理。按照休谟的观点，经验推理可以归结为因果推理，这样，因果推理便是信念的一个最重要的来源。休谟提出所谓“人性科学”的一般原理是：
当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念。（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第117页。）
当心灵一度被一个现前印象刺激起来时，它就由于心理倾向由那个印象自然地推移到关联的对象，而对于那些关联的对象形成一个较为生动的观念。各个对象的交替变化十分容易，心灵几乎觉察不到，因而它在想像那个关联的观念时，也就带着它由现前印象所获得的全部强力和活泼性。（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第118页。）
根据这一原理，因果推理为什么可以传递信念便十分清楚了：两类对象在以往的恒常会合使这两类对象成为彼此关联的，当其中一个对象作为现前印象再次出现的时候，心灵便自然而然地推移到另一个尚未出现的对象上，同时把这一现前印象的强力和活泼性也一道传给另一对象，即把现前印象的信念度一道传给另一对象。这样便由原因推得结果：只要原因出现，我们相信其结果一定出现。这两类对象在过去相会合的次数越多，它们关联的程度越高，信念度即观念的强力和活泼性在传递过程中损失越小，反之，损失越大。这就是两类对象的恒常会合对于因果推理至关重要的原因所在。
　　四、观念的联结原则
前面的讨论涉及一个重要概念即印象或观念间的关联。休谟提出三种关联，即类似关系、（时空）接近关系和因果关系，统称为“观念的联结原则”(the principles of the association of ideas)。其中因果关系对于传递信念是最为重要的，即：当一个被看作原因的事件出现后，我们相信那个被看作结果的事件也将出现。其他两种关系可以加强因果关系对信念的传递作用，但是它们几乎不能单独起到传递信念的作用，尽管它们总是可以引起一些相关的观念。以类似关系为例：你在大街上遇到一个人，由于他长得像你的某个朋友而使你想起这个朋友及其往事，但你并不因此而相信这位朋友将会出现在你面前。再以接近关系为例：你一回到故乡便会想起你已故的父母，这种空间的接近关系并不使你相信父母将出现在面前。这表明，尽管类似关系和接近关系可以使人从某个印象达到某个观念，但却不能达到某个信念；要想由印象达到信念，就必须借助于因果关系和因果推理。休谟说：“我虽然不能完全排除类似关系和接近关系在这种方式下对想象所起的作用，可是我们可以注意，当它们单独出现的时候，它们的影响是很微弱而不确定的。正如我们需要因果关系来使我们相信任何真实的存在，同佯，我们也需要这种信念给其他这些关系增加力量。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第129页。）
因果关系比起类似关系和接近关系来，其结构要复杂一些。首先，因果关系是以接近关系为其必要条件或要素的，因为原因和结果在时空距离上不能太远。休谟说：“凡被认为原因或结果的那些对象总是接近的；任何东西在离开了一点它的存在的时间或地点的以外的任何时间或地点中，便不能发生作用。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第91页。）其次，因果关系也是以类似关系为其必要条件或要素的。休谟说：“当因果的结合被经验发见为完全恒常不变、而且呈现于我们之前的对象也精确地类似于我们所经验过的那些对象的时候，那末这种强力和活泼性的程度就更大了。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第176页。）也就是说，被我们推断为原因或结果的那个对象必须类似于过去经验中恒常会合的某个对象。第三，被作为原因和结果的两类事件的会合（伴随）不只一次，而是很多次并且是恒常的（即没有反例的）。以上第三点是因果关系超出类似关系和接近关系的独到之处，也是因果关系之所以能够传递信念的关键所在。
类似关系和接近关系并不包含恒常会合的要素，而因果关系则包含这个要素。把因果关系看作两类事件多次重复的恒常会合，这是休谟关于因果关系的最令人震惊的结论。通常认为，仅仅基于恒常会合（以及类似关系和接近关系）的推理不足以构成因果推理，因为这种推理不具有因果必然性，因而属于一种最简单的归纳推理，即简单枚举法。正因为此，当休谟把因果推理归结为恒常会合时，他对因果推理的质疑就被看作是对归纳推理的质疑。不过需要指出，休谟本人并未使用“归纳”这一术语，而只用“因果推理”、“经验推理”、“概然推理”（“或然推理”）等。
笔者认为，尽管看上去休漠没有区分因果推理和归纳推理，但实际上他还是有所区分的，这表现在他对确定因果关系时所附加的一些条件上。休谟之所以附加那些条件，就是因为他实际上并未把因果推理等同于恒常会合，否则，他就没有必要在恒常会合的基础上附加别的条件了。下面我们就对休谟所附加的那些条件给以分析，对于这些分析，读者需要有高度的耐心和细致。
　　五、因果推理的附加条件
休谟在对因果推理的合理性提出质疑并把它归结为心理习惯之后，又对因果关系和因果推理作了更为详细的探讨。他说道：
1.原因和结果必须是在空间上和时间上互相接近的。
2.原因必须是先于结果。
3.原因与结果之间必须有一种恒常的结合。构成因果关系的，主要是这种性质。
4.同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。这个原则我们是由经验得来的，并且是我们大部分哲学推理的根源。因为当我们借着任何清楚的实验已经发现出任何现象的原因或结果的时候，我们不等待这个最初关系观念所由以得来的那种恒常重复，立刻就把我们的观察推到每一个同类现象上。
5.还有另外一个原则是依靠着这个原则的，就是：当若干不同的对象产生了同样结果时，那一定是借着我们所发现的它们的某种共同性质。因为相似的结果既然涵摄相似的原因，所以我们必须永远把那种原因作用归之于我们所发现为互相类似的那个条件。
6.下面的原则也是建立于同样的理由。两个相似对象的结果中的差异，必然是由它们互相差异的那一点而来。因为相似的原因既然永远产生相似的结果，那么在任何例子中我们如果不能实现我们的预料，我们便必须断言，这种不规则性是由那些原因中某种差异而来。
7.当任何对象随着它的原因的增减而增减时，那个对象就应该被认为是一个复合的结果，是由原因中几个不同部分所发生的几个不同结果联合而生。这里人们假设，原因的一个部分的不存在或存在永远伴有结果中一个相应部分的不存在或存在。这个恒常的结合就充分证明了一个部分是另一个部分的原因。不过我们必须小心不要从少数实验中推出这样一个结论。例如某种程度的热给人以快乐；如果你减少那种热，快乐也就降低；不过并不能由此推断说，如果你把热加大到超出了某种限度，快乐也同样会增加；因为这时我们发现，快乐就变为痛苦了。
8.我所要提出的最后第八条规则是：“如果一个对象完整地存在了任何一个时期，而却没有产生任何结果，那末它便不是那个结果的惟一原因，而还需要被其他可以推进它的影响和作用的某种原则所协助。因为相似的结果既是必然在接近的时间和地点中跟随着相似的原因，所以它们的暂时分离就表明，这些原因是不完全的原因。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第199-200页。）
休漠关于因果关系的这8条判据总的说来是很重要的，值得认真研究。前3条被休谟经常谈论，其中第3条就是恒常会合原则。不过，休谟认识到这3条并不构成判定因果关系的充分必要条件，而仅仅是必要条件。于是，他在前3条的基础上增加了5条。现在的问题是，这5条恰当吗？其意义何在？
第4条说“同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。”这表明原因和结果是一一对应的，从而排除了“一因多果”和“一果多因”的可能性。
第5条说“当若干不同的对象产生了同样结果时，那一定是借着我们所发现的它们的某种共同性质。”这正是要排除“一果多因”。“一果多因”只是一种假象，对于一个结果来说，真正的原因只有一个，即这多个“原因”中所包含的某种共同性质。
第6条说“两个相似对象的结果中的差异，必然是由它们互相差异的那一点而来。”这是要排除“一因多果”。这里“两个相似对象”是指那“同一原因”，只要它们的结果有差异，那么它们之间一定也有差异，因而不是真正的同一原因。所谓的“一因多果”实际上是多因多果。
第7条说“当任何对象随着它的原因的增减而增减时，那个对象就应该被认为是一个复合的结果，是由原因中几个不同部分所发生的几个不同结果联合而生。”这是关于复合因果关系的。这一条也依赖于第4条即原因和结果一一对应。结果中的一部分的存在与否（增减）伴随原因中的一部分的存在与否（增减），表明这两部分之间具有因果关系，因而原因中其余部分与结果中其余部分之间具有因果关系。这实际上就是密尔方法中的“剩余法”。
不过，休谟在这一条中的表述有含混之处，他没有区分质的增减和量的增减。复合因果关系表现为质的增减的伴随关系，即原因中增减一个部分或因素导致结果中增减一个部分或因素。而量的增减则是对简单因果关系而言的，如在一定范围内，热度的增减伴随舒服程度的增减，则热是导致舒服的原因，但热往往不是复合原因，而是简单原因。
在谈论热与舒服之间的因果关系的时候，休谟无意中谈到因果关系的条件依赖性。热既可成为舒服的原因，也可成为痛苦的原因，这取决于所处的条件是什么。当某一热度范围确定以后，热的增加只会导致舒服而不会导致痛苦；换另一热度范围，热的增加只会导致痛苦而不会导致舒服。这表明，在一定条件下，原因和结果是一一对应的，但离开一定条件泛泛而谈时，便出现所谓的“一因多果”或“一果多因”了。因此，休谟的第4条应改为：在一定的条件下，同样的原因永远产生同样结果，同样结果也永远只能发生于同样原因。休谟对因果关系的条件依赖性只是偶尔谈及，并未给予充分重视，这是他的因果理论的一个重大缺陷。
第8条是表述最模糊的。因为任何现象都有与之伴随的现象，除非世界末日来临，在这个意义上不会出现休谟所说的情况，即“一个对象完整地存在了任何一个时期，而却没有产生任何结果”。不过，考虑到第4条原则，这里所说的结果是与那个原因具有一一对应关系的，因此，这句话的意思是：一个对象似乎完整地存在了任何一个时期，而却没有产生惟一与它对应的那个结果。相应地，第8条的意思是：在这种情况下，我们可以断定，那个“完整的”对象作为原因并不完整，一定还有其他被忽略的因素，即“其他可以推进它的影响和作用的某种原则”。这便导致一个问题：我们凭什么断定那个存在了一定时期的对象必须会有一个惟一对应于它的结果？既然它缺少了某些要素，那它就不是原来以为的那个原因，而是一个新的对象，因而有可能不产生任何与它对应的结果；我们凭什么排除它没有任何结果的可能性？为解决这个问题，我们必须引进一个原则即“普遍因果性原则”。其实，这条原则也是第7条所依赖的，否则，没有理由断言“原因的一个部分的不存在或存在永远伴有结果中一个相应部分的不存在或存在”。
然而，令人惊奇的是，在休谟的上述原则中没有出现普遍因果性原则。这绝非休谟的疏忽，因为休谟曾对这条原则在其他地方作过认真讨论。休谟把这条原则表述为：“一切开始存在的东西必然有一个存在的原因。”或者通俗地讲：任何现象的出现都有其原因，也都有其结果。在一般的因果推理中，这条原则似乎是自明的或不言而喻的。但是，休谟指出：这条原则“既然不是由知识或任何科学推理得来的，那么那个意见必然是由观察和经验得来的。”于是，问题便归结为：“经验如何产生那样一个原则呢？”此问题进而归结为：“我们为什么断言，那样特定的原因必然有那样特定的结果，我们为什么形成由这一个推到那一个的推断呢？”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第99页。）对此，休谟的回答是：在过去两个事件的恒常会合使得人心形成一种习惯，当再看到其中一个事件出现时，就联想到另一个事件并相信它也将出现。因此，因果必然性只不过是人的一种心理习惯。导致这种心理习惯的外部条件正是上面因果判据的前3条特别是第3条。既然普遍因果律是由观察和经验得来的，而前3条特别是第3条原则构成一切经验“推理”的实质，这可能就是休谟不再把普遍因果律专门列举出来的原因。
不过，照此道理，上面第4条也不应该专门列出，因为在这条原则的表述中，休谟已经明确地说，它也是由经验得到的。可见，休谟的因果理论有失协调。情况应该是：普遍因果性原则要么与第4条原则一道被列出，要么两条都不出现。
现在我们考虑，休谟为什么在前3条原则的基础上增加第4条呢？对此休谟说得很明白：“不论什么地方，对象如果不是互相反对的，那里就没有东西阻止它们发生因果关系全部所依靠的那种恒常的结合。一切对象既然都有互为因果的可能，那么如果确定一些通则，使我们借以知道它们什么时候确实是那样的，那可能是适当的。”（注：休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆，1997年，第199页。）这就是说，如果只以对象间的恒常会合作为确定因果关系的依据，那就会使一个对象具有太多结果或原因，以致产生不“确实”的原因或结果。增加第4条原则的意义在于，避免出现确定因果关系时的杂乱现象。
细心的读者可以发现，休谟这里有一个矛盾：一方面说对象的恒常会合是“发生因果关系全部所依靠的”，另一方面又说，仅凭对象间的恒常会合可能导致不“确实”的因果关系。按前一说法，不需要增加第4条原则，但按后一说法，则需要增加第4条原则。休谟的这一矛盾暗示了，他并未决定性地证明因果关系可以归结为对象的恒常会合，相应地，也未证明因果关系完全由经验来决定。这就为人们探讨因果关系的某些先验因素提供了部分理由。也许，第4条以及普遍因果律就具有某种先验成分。这是一个重大课题，有待进一步的探讨。（注：参见张志林《因果观念与休漠问题》，湖南教育出版社，1998年，第5章第1节中沿着康德先验论证的路线向前迈进一步。）
由前面的分析还可以看到，休谟新加的全部5条原则，可以归结为第4条和普遍因果律原则：第5条和第6条是由第4条直接派生出来的，第7条和第8条不仅依赖第4条，还依赖普遍因果律原则。不过，在笔者看来，第4条原则虽然重要，但它不能涵盖密尔后来提出的“共变法”。如上面谈到的那个例子：在一定范围内，热度的增加伴随舒服程度的增加，由此可以判定，热度的增加是导致舒服程度增加的原因。这里没有涉及不同的原因和结果，而只涉及同一原因和结果在量上的变化；对此，第4条即原因和结果一一对应不能提供确切的说明。为说明共变法，我们需要引进另一条原则即“因果共变原则”。
由因果共变原则可以推出：原因不变结果也不变，结果不变原因也不变。这蕴涵着，同一原因对应同一结果。可见，因果共变原则蕴涵第4条原则。既然因果共变原则比第4条原则能够涵盖更广泛的因果现象，因此，笔者主张用因果共变原则取代第4条原则。
顺便指出，由因果共变原则可以推出“因果共存原则”，即原因存在，其结果便存在，原因不存在，其结果也不存在，因为从存在到不存在也是一种变化。这样，因果共变原则不仅可以说明密尔的共变法，还可说明密尔的差异法。
总之，因果共变原则（包含休谟的第4条原则）和普遍因果性原则超出休谟的恒常会合原则，因此因果推理不能还原为恒常会合的推理。不幸的是，休谟把对因果推理的质疑归结为对恒常会合推理的质疑，在这个意义上可以说，他把因果推理和归纳推理混为一谈了，这是他的理论的不协调之处。
　　六、结语
现在我们看到，休谟问题实际上是两个问题，即因果推理的合理性问题和归纳推理的合理性问题，这两个问题虽然密切相关，但不可相互代替。当一个人关注前者时，他可以把休谟问题称之为“因果问题”，而当一个人关注后者时，他可以把休谟问题称之为“归纳问题”，只要他不说这就是休谟问题的全部即可。既然休谟本人把因果推理归结为恒常会合，所以较多的人把休谟问题称之为“归纳问题”，这也是在情理之中的。但是，当人们这样做的时候，不知不觉地以为这就是休谟问题的全部，于是，另一些人出来强调休谟问题是因果问题，也是合情合理的。对休谟问题的这两种理解都是有根据的，是从不同的侧面看待休谟问题，进而发展出不同的理论。
至此，休谟问题是因果问题还是归纳问题的争论便大致得以澄清。