十六国北朝的五德历运问题
罗新
五德终始的政治学说，发端于先秦，定型于汉代[1]。西汉末年以后，汉居火德，遂成不易之论[2]，此乃文史常识，无待烦言。中古世乱，一统局面被打破，政权转移既速，民族纠葛、华夷之别复掺杂其中。争正朔、明法统，就成了具有现实意义的政治问题。魏以土德承汉，晋以金德继魏。东晋偏在江东，号称正统，南朝四代，遂各以运次相承：宋居水德，齐居木德，梁居火德，陈居土德。这些，都是学者耳熟能详的故实，亦无待考证。问题是，与东晋南朝同时，在北方的十六国北朝，五德循环下的历运行次理论，又以怎样的形式发生着作用呢？
本文以五德历运问题作为一个观察角度，试图概括地连接十六国与北朝历史，观察它们内在的继承性和相关性，为理解中古历史的演进提供一条新线索。
一、前后赵的承汉与承晋难题
正如吕思勉先生所说：“行序之说，本谓治法当随时变易，后乃流为空谈，入于迷信，……魏晋已后，迷信已淡，而此故事仍存。”[3]“故事仍存”也并非徒具形式，事实上天命转移、德运终始的文化传统，对于社会心理的影响力依然强大，政治家既不能无视其社会影响，自身亦不免深受困扰，遂主动有所响应、有所迁就，以图利用。考察西晋十六国战乱时期诸胡族政权在这一问题上的反应，需要注意到胡族领袖面对这一华夏文化传统时所承担的心理压力。
晋惠帝永兴元年（304），刘渊所依附的成都王司马颖退出邺城，五部匈奴陷入到与洛阳的晋朝廷对抗的境地。为了摆脱这一不利的政治困境，刘渊干脆撕碎了晋臣的面纱，自树旗帜，争取政治上的主动。《晋书》卷一○一《刘元海载记》载刘渊之言曰：
“今见众十余万，皆一当晋十，鼓行而摧乱晋，犹拉枯耳。上可成汉高之业，下不失为魏氏。虽然，晋人未必同我。汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈崎岖于一州之地，而能抗衡于天下。吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望。”
怎样理解这一段话呢？
首先，刘渊的五部匈奴，处境并不安全，北有拓跋，东有王浚、司马腾，南有河东、平阳的晋军，刘渊的势力被压制在太原以南及吕梁山地区。既然与洛阳对抗，就只有进攻战胜以图存，偏据并州一角是不可能实现的。这种形势决定了刘渊采取进取的战略，而不是如刘宣等人最初所设想的要“兴我邦族，复呼韩邪之业”。但是，进取的战略，必然以取晋而代之为目标，最低的目标也要如曹魏那样控制北方大部分地区，即所谓“下不失为魏氏”。这样，两个问题便随之出现：一，仅仅依靠并州五部的力量则不足以亡晋，故并州及并州以外的晋人必须争取，“晋人未必同我”的忧虑便是为此[4]；二，以代晋为目标，同时也就决定了，五部集团的政治组织形式，不能局限于传统的单于台，仿照晋朝建立政权就成为必要。
其次，要建立一个能够号召晋人的华夏式政权，就不可避免地要适应传统政治观念与文化。德运转移的观念早已深入人心，受过良好汉文化教育的胡族上层精英自然是熟悉的[5]。天命必有所自，德运应当与现实政治实际相关。可是，与晋为敌，且晋朝尚在，便无法宣称承晋。五部虽然与魏朝关系很深，而魏晋禅代却是无法忽视的历史事实，承魏之路也被堵死了。刘渊的政治智慧使他求助于更早的汉朝。与汉朝的舅甥关系的传说，可能一直保存在南匈奴内部，到这时也成了刘渊的政治资源。三国鼎立、蜀汉抗魏的历史，使刘渊否定魏晋成为可能。这样，他就建立了一个延续炎汉、排斥魏晋的法统秩序，为新政权争取到了具有一定历史依据的合法性[6]。
可是，血统和种族的差异，实在难以绕开。据《刘元海载记》，刘渊并没有回避这个问题。他说：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”强调了政治现实高于文化观念的信心。虽然他也作了“兄亡弟绍”一类的解释，但这里明显存在着无法弥合的理论缝隙。这一缝隙很可能迫使汉国刘氏进一步对自己的历史作了适应性修订。宋人赵明诚《金石录》卷二十有“伪汉司徒刘雄碑”之跋尾，引碑文曰：“公讳雄，字符英，高皇帝之冑，孝宣帝玄孙，值王莽篡窃，远遁边朔，为外国所推，遂号单于，累叶相承，家云中，因以为桑梓焉。”[7]已经把甥舅关系升格为汉室的直系后裔了。刘雄是刘渊之弟，这种修改种姓历史的做法一定不是孤立的[8]，而应当是刘渊称帝之初“绍汉”政策的一部分[9]。对于本非南匈奴单于后裔的屠各刘渊来说[10]，一方面要伪称自己为匈奴贵种[11]，是匈奴单于挛鞮氏（虚连题氏）的嫡系后裔，另一方面又要制造自己与炎汉皇室的血缘联系，从而把两种互不相容的高贵血统编织在一起[12]。
刘渊重塑历史的努力并不顺利，相互矛盾的历史叙述可能使两种高贵血统都遭到质疑。发生在刘聪时期的“国史之狱”[13]，就是汉国使用暴力以压制类似质疑的产物[14]。当然，暴力并不能弥缝上述攀附本来就存在的罅隙，刘氏的胡族背景终究无法掩盖。华夷之别的古老观念，仍然横亘在汉国的合法性与自信心之间。但是，历史从来都是事实而非观念的累积，胡族政权替代华夏政权的历史，毕竟已经由汉国创造出来了。这才是具有深远意义的事实，这个事实本身就构成了对传统观念的颠覆和再造，并且，为此后各个少数族大规模、高强度地汇入华夏政治，开辟了新的历史道路。
然而，掩饰种姓来历、排斥魏晋正统的做法，无论对内（屠各族）对外（其它少数族和晋人），都存在着致命的脆弱性，经不起常识的追问。这个问题，到刘曜时期才得到了解决。《晋书》卷一○三《刘曜载记》：“以水承晋金行，国号曰赵。牲牡尚黑，旗帜尚玄，冒顿配天，元海配上帝。”《太平御览》卷一一九引崔鸿《十六国春秋·前赵录》，系其事于刘曜光初二年（319），并载刘曜之令曰：
“盖王者之兴，必禘始祖，我皇家之先，出自夏后，居于北夷，世跨朔漠。光文以汉有天下岁久，恩德结于民庶，故立汉祖宗之庙，以怀民望。昭武因循，遂未悛革。今欲除宗庙，改国号，御以大单于为太祖。”[15]
把刘渊（光文）假借汉朝名号、刘聪（昭武）因循未改的历史事实，宣露无遗，进而终于恢复了种姓的本来面目，并且也承认了魏晋的法统地位。这不仅仅是务实主义取得了上风，更由于历史条件已经发生了重大的变化：洛阳、长安的晋朝廷已经覆亡，其在江东的残余暂时已不构成威胁，而主要的敌人换成了从前的盟友、同样出自刘渊汉国的石勒。替代晋朝的目标已经实现，新的目标是消除异己、稳固统治。也就是说，这时的刘曜，有条件作出对国统问题的调整。宣布承晋，意味着晋的结束，从而也从法统地位上否定了江左的东晋。公然以胡族子孙的身份，称王称帝，建立华夏式的政权，并且从法统意义上把胡族政权纳入华夏历史序列，在十六国历史中，刘曜是第一人。
刘曜放弃了对于炎汉的攀附，自然也就不再珍惜汉的国号。可是，改国号曰赵，却是现实政治形格势禁的结果[16]。刘曜如此，石勒亦是如此。据《晋书》卷一○四《石勒载记上》，刘曜即位之初，曾许诺进石勒爵位为赵王，后来反悔了。石勒怒曰：“帝王之起，复何常邪！赵王、赵帝，孤自取之。”遂称赵王。而同时刘曜亦改国号为赵。两个赵国并立，是长期以来石勒集团在华北地区扩张实力、其势足以脱离屠各刘氏而自立的结果。石勒据有赵地，故称赵王。而刘曜改国号曰赵，就是要否定石勒割据华北的合法性[17]。受制于这样东西对峙的政治局面，石勒新立的后赵，自然不能尊奉刘氏原有的法统，而被迫另起炉灶。《晋书》卷一○五《石勒载记下》，晋成帝咸和五年（330），石勒称赵天王，“侍中任播等参议，以赵承金为水德”。承金，就是承晋。虽然这个时候刘曜的后赵已经灭亡，但是石勒称赵王与刘曜称赵皇帝几乎同时，东西敌对的关系也决定了石勒不能认可前赵的合法性。因此，石勒建立的后赵与刘曜的前赵一样，把自己的法统与西晋联系起来。
《晋书》卷一○四《石勒载记上》，石勒为图幽州，遣舍人王子春等麻痹王浚，谓浚曰：“且自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有也。石将军非所以恶帝王而让明公也，顾取之不为天人之所许耳。”这一段话虽然很不诚实，可是提出这样一个理由以动王浚之心，亦足见这的确是当时人一般的认识[18]。不过，王子春说这话的时候，胡人为帝王的先例，早已由刘渊和刘聪创下了，只是王浚心中未加认可而已。到石勒称赵天王的时候，胡人而为帝王，已经不再是什么新奇怪异的事情。然而反映到五德历运问题上，石勒仍然不敢认可刘渊和刘曜，这里面，既有现实政治的格阻，又有深层心理的虚弱。这一点，观察十六国历史的学者，或多或少可以体会到。
从刘渊依傍汉朝、掩盖种姓来历，到刘曜恢复民族真貌（其实以冒顿配天，显示刘曜虽然放弃了炎汉血统，却仍然不敢放弃南匈奴的招牌），并把胡族建立的前赵纳入到汉魏以来的历史序列之中，再到石勒统一北方，建立后赵，历史条件的变化，使支撑胡族政权的社会心理平台渐渐建立起来。也就是说，胡族政权的法统资源，从无到有，并且越来越丰富，于是一个新的阶段也就到来了。
二、燕秦对石赵的继承与五胡次序的建立
刘曜和石勒共同开创了承续魏晋的新传统，影响到慕容鲜卑所建立的前燕。据《晋书》卷一一○《慕容儁载记》，东晋穆帝永和八年（352），儁称帝，“群下言：‘大燕受命，上承光纪黑精之君，运历传属，代金行之后。宜行夏之时，服周之冕，旗帜尚黑，牲牡尚玄。’儁从之”。石赵国势虽盛，却以凶残闻名，慕容氏与赵为敌，南北对峙，颇有年所。因此建国之初，蔑弃石赵法统，远承西晋，可说合理合情。
但是，前燕时期的历史条件毕竟有了很大的变化。胡族在中原建立政权、称王称帝的时间，已经累积了将近半个世纪，这个时间长度足以侵蚀古老的汉魏传统，并把新的因素引入传统之中。慕容儁的时代，支撑胡族政权的社会心理平台已经构筑起来了，他和他的臣子们却不能认可石赵的法统地位，除了感情的因素，也可能仍然残存着心理的虚弱。
这时，具有宽广历史视野的某些政治家，已经认识到否定石赵所带来的政治风险。从逻辑上说，石赵在时间序列上早于前燕，前燕也和石赵一样以华北为基本统治区，如果前燕否定石赵历史地位的合法性，那么，理由只能是两个：一，石赵政治黑暗，这个理由是表面的；二，石赵是胡族政权，这个理由可能是深层的。前一个理由来自汉代传统，但是很难操作；而后一个理由，就直接威胁到慕容燕自身了。因此，改弦更张就成为必要。《慕容儁载记》附《韩恒传》：
“（儁）僭位，将定五行次，众论纷纭。恒时疾在龙城，儁召恒以决之。恒未至而群臣议以燕宜承晋为水德。既而恒至，言于儁曰：‘赵有中原，非唯人事，天所命也。天实与之，而人夺之，臣窃谓不可。……’儁初虽难改，后终从恒议。儁秘书监清河聂雄闻恒言，乃叹曰：‘不有君子，国何以兴，其韩令君之谓乎！’”
韩恒、聂雄都主张燕承石赵为木德，显然是注意到了否定石赵所带来的逻辑上的危害。“后终从恒议”的“后”，并不是在慕容儁时期，而是到了慕容暐建熙五年至七年之间（364-366）。《晋书》卷一一一《慕容暐载记》：“暐钟律郎郭钦奏议以暐承石季龙水为木德，暐从之。”其时慕容恪当政，这个涉及国统的变化应当出于他的定策。
与前燕同时而东西对峙的苻氏前秦，在国统问题上没有直接的史料。可是继前秦而起的姚氏后秦，自称是继承了前秦法统的。《晋书》卷一一六《姚苌载记》：“自谓以火德承苻氏木行，服色如汉氏承周故事。”据此，苻秦承石赵之水德而为木行。钱大昕也说苻氏自居木德，“盖以前后赵为一代当水德也”[19]。我们不清楚苻秦是在何时决定了承赵水德，究竟是早在苻健称帝时，还是迟至苻坚时期，已经难以考证。当然，苻秦在这个问题上的态度，一定会对前燕有所影响。从情理上说，我认为苻秦作出这一决策应当早于前燕，因为苻氏出于石赵集团，与石赵的政治与情感联系要深厚得多。可是，我们也宁愿存在这样一种情况：那就是前秦和前燕的政治家们对这个国统问题怀有共同的认识，各自独立而不一定是互相影响着选择了对于石赵法统的继承。
无论如何，石赵成了五胡中最早获得后继国家认可法统地位的政权。从十六国北朝历史的角度来观察石赵正统地位的这一变化，可以认为这是一个重要的转折，华夷问题给五胡政权合法性带来的窘境，从此有了一个突破。这给后来相继建立政权的各少数族，树立了榜样。无论如何，前燕和前秦都开创了尊胡族政权为华夏正统的新传统，表面上尊重了时间的连续性和实际政治的世次，不复以功德善恶论德运，本质上却有意识地高举地域标准，从而模糊并忽略了华夷之辨，诚为中古政治文化的新变局。从此，胡族政权纳入到华夏历史序列中，就成为既成事实，是历史而不再仅仅是现实政治。这为北方胡族政权的华夏化，奠定了合法性方面的基础。后秦承前秦之木德为火德，就是这一新传统的健康延续。
大概在十六国中期，出现了“五胡次序”的说法。《晋书》卷一一四《苻坚载记下》，苻坚被姚苌俘虏以后，姚苌向苻坚求传国玺，自称“苌次膺符历，可以为惠”，遭到苻坚叱骂：“……图纬符命，何所依据？五胡次序，无汝羌名。”胡三省注释，苻坚与姚苌所谈论的，是谶书文字，“姚苌自谓次膺历数，坚故亦以谶文为言”[20]。陈寅恪、周一良先生都认为，“五胡次序”是图纬符命之一种，五胡之中，当然是包括羌族的，只是谶文中并没有姚苌的名字[21]。据此，至迟到前秦时候，社会上流行的谶书中，有一种是讲“五胡次序”的。这就是说，出现了一种预言当时北方各主要少数族都将建立政权、并且认可这种政权合法地位的学说。
只有在胡族政权合法性问题得到解决的历史条件下，五胡次序的学说才能广泛流传。这个条件是到了前燕和前秦的时候才成熟的。五胡次序的建立，为胡族政权的合法性寻找到了具有传统学术面貌的新理论，是服从于这一时期历史发展的内在需求的。
从刘渊依傍汉室，到刘曜、石勒自立门户，再到前燕和前秦确立胡族兴替的历史合法性，中原地区本已崩溃的法统秩序终于建立起来了。这是深具历史意义的变化和发展。就是在这个基础上，北魏及随后的北齐、北周和隋朝，才能把北方的历史演奏为中国中古时期的主流历史。
三、北魏国统问题的考察及其意义
北魏肈基于云、代，即在夺取中原之后，仍长期都于平城，以云、代地区为立国根本。北魏建立之初，对于历运行次问题，是什么态度呢？《魏书》卷二《太祖纪》天兴元年十二月：“诏百司议定行次，尚书崔玄伯等奏从土德，服色尚黄，数用五，未祖辰腊，牺牲用白，宣赞时令，敬授民时，行夏之正。”《魏书》卷一○八之一《礼志一》也说：“群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德。”有学者相信这一说法，迳以魏居土德归于黄帝之后这一原因[22]。五行历运学说强调循环次序，仅仅黄帝之后尚不足以构成居位的条件，还要看是否适应了循环次序。既然讨论的是历运行次，便存在五行生胜的问题。依据西汉末年以来的历运行次理论及实践，五行相生才是法统传承的合理轨道。既然北魏自居为土德，火生土，那么北魏之前的正统政权就是火德了。这是指哪一个政权呢？
从《魏书》中找不到直接的说明文字。联系我们前面所讨论的十六国时期的行次情况，现在我们来看看，北魏初年自居土德所继承的政权是哪一个？以我们上文所述，北魏以前居火德者，只有两个：汉（包括西汉、东汉、刘备的蜀汉和刘渊的汉国）；姚氏后秦。案后秦虽然立国称帝早于北魏十余年，但当拓跋珪称帝议国号行次时，两国处于敌对的并立关系。这种情况下，北魏君臣断断乎不可能把自己政权合法性的源头指向后秦。那么，会不会是汉呢？
康乐先生在《从西郊到南郊》一书中说：“石赵承晋，为水德，慕容燕承赵，为木德，苻秦承燕，为火德，拓跋魏继秦而起，故为土德。”[23]这个说法出自《魏书》卷一○八之一《礼志一》中高闾的一段话[24]。
何德章《北魏国号与正统问题》一文[25]，创造性地指出，拓跋珪天兴时期的“代”、“魏”国号争论，以崔宏为代表的“汉魏衣冠”之族，力主称魏，居土德，根本上是为了以拓跋魏接续汉晋之间的曹魏。因此，北魏所居的土德，就是曹魏的土德，承续的是汉朝的火德。这篇文章在论述北魏前期的政治形势方面，颇具启发力[26]。但是，主张拓跋之魏，即曹魏之魏，仍嫌证据不足。田余庆先生已经指出拓跋珪以魏为国号，还是基于更为切近的现实利害的考虑[27]。从历运行次的角度，我们也可以对拓跋魏土德即曹魏土德的观点，提出驳正。
《魏书》的《礼志》记载了孝文帝太和十四年（490）八月关于德运行次问题的一场重要讨论[28]。这场讨论是孝文帝一系列激烈改革中的一环。所谓改革，就是拋弃拓跋旧俗中不合于华夏传统的那些东西，使社会发育和文化素质本来较低的拓跋集团及北魏政权，从礼乐形式到政治理念各个方面，都迅速靠拢并融入汉魏传统，“斟酌前王，择其令典，朝章国范，焕乎复振”[29]。参与讨论行次问题的各人，自然都多少能够体会孝文帝的这一意图。照理，辩论双方应当围绕着坚持还是放弃拓跋珪时代确定的行次原则而展开，也就是围绕着魏居土德是否合理来发表意见。反对土德的，必须说明拓跋魏并非曹魏的延续；坚持土德的，要说明拓跋魏续于曹魏之后承汉火德的合理。如果讨论是这样展开的，那么拓跋珪改国号为魏乃是意在直接接续曹魏（如同刘渊之称汉）的主张，就可以成立。如果不是这样，那么，这一主张就很可疑了。
事实上，讨论双方，并没有围绕延续曹魏、承汉火德的合理与否来展开。以高闾为一方，以李彪、崔光为另一方，双方争辩的核心是，是否应当承认西晋之后在北方建立政权的赵、燕、秦的正统地位。很显然，高闾代表的是一个保守观点，即北魏此前居于优势的观点，他承认石赵、慕容燕和苻秦的合法性，主张北魏承苻秦之后。而李彪和崔光却高标汉儒经义，以十六国为僭拟，主张排斥赵、燕、秦，远承西晋之金行为水德。在这一辩论中，高闾继承了前燕以来对于德运世次的理解，强调时间的连续性和空间的特定性。而李彪和崔光对正统的理解，更有回归汉儒的倾向，他们强调法统的价值判断的性质，从汉儒否定秦朝正统的历史经验中汲取力量，并且由此把十六国政权贬入闰位，视同僭窃。
这场辩论的核心，既然集中于认可或否定赵、燕、秦的正统地位，那么，我们可以说，在孝文帝发动这一场辩论以前，压倒性的、官方认可的观点，就是高闾所努力辩护的观点：北魏的世次，排在前秦的后面，前面还有石赵和前燕。高闾说：“燕承赵，水生木，故燕为木德；秦承燕，木生火，故秦为火德。……故以魏承秦，魏为土德。”至此，我们可以确认，正如康乐先生所指出的，拓跋珪和崔宏所确立的北魏行次，乃是以继承苻氏前秦为基础的，实与曹魏无涉。高闾所维护的正统运历思想，与燕、秦基本一致。
但是正如前面我们所讨论过的，前秦政权自己在确立德运行次的时候，并没有把自己放在慕容前燕的后面，以火德承燕木德。前秦与前燕是同时存在、互相对峙的政权，前秦通过否定前燕的合法地位而灭燕并夺取华北，自然是直接承赵而自居木德。史料中既然有姚苌“自谓以火德承苻氏木行”，说明苻秦决没有承燕的事实，苻秦自居木德，乃是承赵之后。虽然前燕灭于前秦，但是苻健称帝与慕容儁同年（352）,前秦没有承前燕的理由。这个矛盾如何理解呢？我以为，高闾所说的苻秦继燕，并不是苻秦自己的主张，而是魏人的观点。苻秦直接继赵，置慕容燕于非法地位，对于重视慕容燕历史的拓跋魏来说，可能是无法接受的。高闾所说“燕承赵”、“秦承燕”，乃是魏人的观点。如同汉人多次重新排定秦以前的世次历运，北魏前期可能也曾经对十六国时期的中原各政权进行了历运排定，其结论与前秦自己的观点有异，也就不奇怪了。北魏前期重要的文化人，主要来自华北，他们与五燕关系密切，情感深厚，这可能是北魏重新排定北方行次时慕容燕得到照顾的一个重要原因[30]。
如此说来，在孝文帝重议历运以前，十六国历史还没有被全部打入僭伪的冷宫。拓跋魏自觉地把自己排列在十六国的历史序列之后，也就是主动地迁就了“五胡次序”之类的学说。从这个意义上说，北魏是十六国历史的延续。石赵、前燕、前秦、后秦乃至北魏初期，北方正统延续不绝的观点，对于此起彼伏的胡族政权主动把自己纳入华夏历史序列，从而建设中原王朝式的政治文化，无疑具有积极意义，北魏建国之初也从中深深受益。
可是，到孝文改制时候，北方的破碎局面已不复存在，历史已经走到一个新的阶段。在这个阶段，孝文帝不仅要带领拓跋鲜卑迅速华夏化，也要带领北魏国家走出十六国的历史。十六国历史的纷乱和破碎，使其与华夏传统政治理想之间有一道不可逾越的鸿沟。也许，在抱负远大的孝文帝看来，只有走出十六国的历史，北魏国家与拓跋集团才能真正纳入到华夏正统之中。因此，重新核定正统概念，整顿和排列历史的法统秩序，有利于从意识形态上消除那种把北魏看作十六国的继续的认识。
因此，太和十四年（490）就发生了对于国统问题的辩论。崔光等人主张排斥赵、燕、秦，以水德直接承晋之金行，否定刘、石以来十六国政权的合法性，直以整顿历史、远宗汉儒为标的，“近蠲谬伪，远即神正”。这显然更加符合孝文帝此时的通盘计划，体现了时代的新精神，自然会被采纳。于是，关于五德历运问题的认识，似乎回到了汉魏的传统上，十六国落入僭伪行列。
可是，孝文帝的改革，绝不是简单的回归，也不是刘知几所讥讽的“高自标置”[31]，这一成果正是建立在前燕、前秦以来对于胡族政权合法性的认可基础上的，是刘渊建汉以来北方胡族政权法统资源长期累积的结果。甚至，也可以说，是北方历史合法性由无而有、由虚而实、由微而著、由弱而强历史发展的结果。由于汉赵燕秦法统建设的实践与成绩，孝文帝的改革拥有了一个基础厚实的历史平台。
孝文帝既采纳李彪等人所议，北魏遂承晋为水行。东、西魏分立，各以正统自居。东魏禅齐，北齐遂承魏为木行；西魏禅周，北周亦自居于木德。北周禅隋，隋居火德。隋文帝时崔仲方对文帝说：“晋为金行，后魏为水，周为木，皇家以火承木，得天之统。”[32]其后唐承隋为土德，以北朝历史为线索的新的历史序列就建立起来了。
孝文帝之后，魏以水德承晋金德，作为国家意识形态的一部分，已经深入人心。北魏宣武帝时，御史中尉王显奏称：“自金行失御，群伪竞兴，礼坏乐崩，彝伦攸斁。大魏应期，奄有四海。”[33]即以晋魏相承，视十六国为僭伪。后来崔鸿表上《十六国春秋》，亦云：“太祖道武皇帝以神武之姿，接金行之运，应天顺民，龙飞受命。”[34]崔鸿整理十六国史，正是视十六国为北魏的“驱除”。东魏侯景叛附萧梁，慕容绍宗檄梁文云：“自晋政多僻，金行沦荡，中原作战斗之场，生民为鸟兽之饵，则我皇魏握玄帝之图，纳水灵之祉，驾云车而自北，策龙御以图南，致符上帝，援溺下土。……自伪晋之后，刘、萧作慝，擅僭一隅，号令自己。”[35]不仅强调了北魏的正统地位，还否定了东晋南朝的合法性。在这些言论中，可以看到北魏国统承自西晋的观念，已经给北朝人士提供了自信和自尊的力量。北朝墓志中，亦多见类似证据。如北魏元熙墓志称：“金行弛御，玄符继起。”[36]北魏元纯陀墓志称：“金行不竞，水运唯昌。”[37]北齐赫连悦墓志在肯定晋魏相承之外，还否定了十六国的正统地位：“金行沦圯，水王未袭，聪、勒狂飞，苻、姚鸟集。”[38]隋唐人观念中，北魏承司马晋已经无可质疑[39]，唯一值得探讨的，是晋魏德运的传递，究竟发生于哪一个时间点上[40]。
这一历史序列，反映了中古历史的内在线索和渊源，而这一序列是由孝文帝整顿北魏国统开始的。在这一序列中，我们已经找不到十六国的地位，十六国真正成了北魏的“驱除”。是孝文帝总结了，从而也结束了十六国的历史，并开启了北方历史的新篇章。
四、小结
十六国历史的一个重要特征，就是少数族各政权，从政治理论到百官制度再到文化倾向，无不以汉魏为榜样，认同华夏传统，并积极以此传统来塑造自己。其部族发育、社会发展虽各有偏短，但认同华夏、脱离原有部族文化与部落组织形式的趋势，却无一例外地存在于所有少数族政权中。作为华夏政治传统的一个重要方面，五德历运的讲求，也同样表现在五胡政权中那些具有宏大政治抱负的胡族精英身上。迭兴于中原地区的胡族政权，惟恐不在正统，又不得不斥江左为非正统，遂各有所居，这一法统建设的实践成为十六国北朝政治文化的重要资源。
作为十六国历史的延续和总结，以拓跋鲜卑为主体民族的北朝历史运动，在历运行次问题上，既体现了对十六国历史成果的继承，也在历史条件发生变化的时候，及时拓宽自己的政治视野，走出了十六国历史的局限，从而以否定十六国政权合法性的方式，实现了对十六国历史的概括与总结。北魏孝文帝时期所发生的对国统和历运行次的调整，作为一揽子激进改革方案的一部分，为西晋覆亡以后的中国北方历史，建构了新的政治文化框架，确定了历史认识的新秩序，并进而为澄清汉末以来中国政治的纷乱破碎局面，开通了意识形态的道路。
(原载《中国史研究》2004年第3期)
[1]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，10-23页。
[2]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1998年， 79-89页。
[3]吕思勉：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社，1983年，1462页。
[4]蒋福亚：《刘渊的“汉”旗号与慕容廆的“晋”旗号》，《北京示范学院学报》1979年第4期。
[5]赵翼《廿二史札记》卷八“僭伪诸君有文学”条，王树民《廿二史札记校证》，中华书局，1984年，164-165页。
[6]本文使用合法性一词，有的地方也可置换为“正当性”（Legitimacy），前者强调历运行次规范历史序列的形式意义，后者强调行次理论的道德价值评判。事实上历运理论始终伴随着形式与价值的双重标准，但本文一概使用“合法性”以避免混乱。
[7]金文明：《金石录校证》，上海书画出版社，1985年，374页。又据《资治通鉴考异》所引刘恕之言，此碑出于晋州临汾县嘉泉村。
[8]王仲荦：《魏晋南北朝史》，上海人民出版社，1979年，253页。
[9]关于刘渊“绍汉”的礼制措施，可参李慈铭《越缦堂读书记》，商务印书馆，1959年，219页。
[10]唐长孺：《魏晋杂胡考》，载唐先生所著《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年，382-385页。关于屠各刘氏与并州南匈奴的关系，参看陈勇《并州屠各与南匈奴》，载《周一良先生八十生日纪念论文集》，中国社会科学出版社，1993年，40-52页。
[11]《晋书》卷九七《四夷·北狄传》：“其入居塞者……凡十九种，皆有部落，不相杂错。屠各最豪贵，故得为单于，统领诸种。”
[12] Davia B. Honey, Lineage as Legitimation in the Rise of Liu Yuan and Shih Le, Journal of the American Oriental Society, Vol. 110, No. 4, 1990, pp.616-621.
[13]浦起龙：《史通通释》卷十二“古今正史”篇，上海古籍出版社，1978年，358页。
[14]关于刘聪时期史案的详细情形，我曾经讨论过，参看拙文《从依傍汉室到自立门户——刘氏汉赵历史的两个阶段》，载《原学》第五辑，中国广播电视出版社，1996年，148-159页。
[15]《太平御览》，中华书局影印宋本，1960年，576页。
[16]罗新：《从依傍汉室到自立门户——刘氏汉赵历史的两个阶段》，载《原学》第五辑， 154页。
[17]《太平御览》卷一一九引崔鸿《十六国春秋·前赵录》，对于刘曜议改国号有较为详细的记载， 576页。
[18]同样的话，靳准也说过。《资治通鉴》卷九○晋元帝太兴元年（318），靳准控制平阳后，对安定人胡嵩说：“自古无胡人为天子者，今以传国玺付汝，还如晋家。”中华书局标点本，1956年，2862页。
[19] 钱大昕：《廿二史考异》卷二二，商务印书馆，1958年， 444页。
[20]《资治通鉴》卷一○六晋孝武帝太元十年八月注， 3348页。
[21]周一良：《魏晋南北朝史札记》，中华书局，1985年，113页。
[22]川本芳昭：《关于五胡十六国北朝时代的“正统”王朝》，邓红、牟发松译，《北朝研究》第二辑，北京燕山出版社，2001年，71-96页。
[23] 康乐：《从西郊到南郊》，台北，稻禾出版社，1995年，192页。
[24]《魏书》卷一○八之一《礼志一》，中华书局标点本，1974年， 2745页。
[25] 何德章：《北魏国号与正统问题》，《历史研究》，1992年第3期。
[26] 何德章后来又有一文，从史学义例入手继续阐述这一思想，亦多精辟之论，见所著《〈魏书〉正統义例之渊源》，《北朝研究》，1996年第2期。
[27] 田余庆：《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史》，《历史研究》，2001年第1期。此文已收入田先生《拓跋史探》一书，三联书店，2003年，217-243页。
[28]《魏书》卷一○八之一《礼志一》， 2744—2747页。
[29]《魏书》卷一○八之一《礼志一》， 2733页。
[30]关于五燕政权与华北地区华夏旧族的关系，请参看罗新《五燕政权下的华北士族》，载《国学研究》第四卷，北京大学出版社，1997年，127-155页。
[31]浦起龙：《史通通释》卷七“曲笔”篇， 197页。
[32]《隋书》卷六○《崔仲方传》，中华书局标点本，1973年，1448页。
[33]《北史》卷一七《景穆十二王上·广平王洛侯传》附《元匡传》，中华书局标点本，1974年，645页。今本《魏书》此卷原佚，后人以《北史》补成，亦载王显此奏，见453页。
[34]《魏书》卷六七《崔光传》附《崔鸿传》，1503页。
[35]《魏书》卷九八《岛夷萧衍传》，2179-2180页。
[36]赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，170页。
[37]赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，262页。
[38]赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，463页。
[39]据封演《封氏闻见记》卷四“运次”条，唐玄宗时曾接受崔昌上言，否定曹魏至隋的合法性，直接以唐之土德上承汉之火德；而同样的观点最早见于唐初王勃《大唐前年历》，只是“勃言迂阔，未为当时所许”。可见唐前期所继承的北朝德运观点，是相当稳定的。见赵贞信《封氏闻见记校注》，中华书局，1958年，24页。
[40]《旧唐书》卷一○二《元行冲传》：“初魏明帝时，河西柳谷瑞石有牛继马后之象，魏收旧史以为晋元帝是牛氏之子，冒姓司马，以应石文。行冲推寻事迹，以后魏昭成帝名犍，继晋受命，考校谣谶，特著论以名之。”中华书局标点本，1975年，3177页。元行冲此论今已不传。正是在魏继晋后的观念已经深入人心、无可质疑的情况下，元行冲才孜孜于推证晋魏法统的传递，究竟是在哪个时间点上完成的。照元行冲的意见，这个传递并不是在西晋覆亡、拓跋初兴的时刻，而是迟至东晋中期、什翼犍建立代国的时候。
