中国传统文化中的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。
儒家人文精神不与宗教相对立
孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，即对民间传统的信仰、对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化的主流传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。他说：“获罪于天，无所祷也”“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”“唯天为大”。
孔子保留了对“天”“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。
孔子和儒家的积极有为的弘道精神、担当意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死、救民于水火、杀身成仁、舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者可以说，儒家人文的背后，恰恰是道德宗教精神信念在支撑着！孔子说“天生德于予”“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。
儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造，足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。
儒家人文精神不与自然相对立
儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也……”“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。
儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。
宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，儒家的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。
儒家人文精神不与科学相对立
儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述儒家人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。
儒家人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。” 普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。
有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以宋代的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理”。朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。
当然，以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。
