摘要宋明理学从程朱理学到陆王心学再到泰州学派，经历了从“理本论”到“心本论”再到“身本论”的转变。泰州学派的崛起，既对王阳明心学起到传播推广的作用，又导致了王阳明心学的最终解体。泰州学派的开山始祖王艮的学说思想大多取源于王阳明心学并有新的发挥。凸显了一种平民性、民间性的价值取向。王艮的美学思想贯穿着平民主义精神，进而铸成一种平民主义美学。而王艮诸弟子之学理正是王艮平民主义美学的逻辑发展。这就是：一旦承认人的天性的合理性。也就得承认“人欲”的合理性；一旦承认“性”、“理”一体的本体性，也就得承认“人欲”的本体性。就此而言，明中叶以后波澜壮阔的启蒙文艺思潮中蔚成风气的平民化审蔓倾向和审美趣味，分明是王艮倡导的平民主义美学的一种必然延伸。
关键词宋明理学思想大潮泰州学派平民主义美学
一、宋明理学的重大转折
在中国思想史上，明中叶是比较热闹的一段。其间宋明理学发生了重大的转折，从程朱理学走向陆王心学，在哲学上则是从理本论走向了心本论。
程颢、程颐、朱熹持理本论，以“天理”为宇宙本体，认为万事万物都是从“天理”中派生出来，如二程说：“万物皆只是一个天理。”这个“天理”是不生不灭、不增不减、无始无终的，在天地产生之前它就有了，在天地消亡之后它仍存在。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”可见，程、朱所说“天理”颇似于黑格尔所说的“理念”。在程、朱看来。“天理”即伦理道德，它是先验的、既定的，天理流行，伦理道德无往而不在，二程说：“人伦者，天理也。”朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”朱熹又将理称为“太极”，他认为，天道、四时、人道之中皆有太极：“以天道言之。为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。”既然如此，那么天理与人心便不能判然分开，心是理，理是心，理与心一，心与理一。程颢说：“心是理，理是心”，“理与心一”。从而人心之动即天理之行，自然合乎伦理道德，朱熹说：“性即理也，在心唤作性。在事唤作理。”“事亲之诚，以明事天之道。”值得注意的是。程、朱的观点也不是铁板一块、毫无龃龉之处，如在理归于心还是心归于理的问题上，二程便存在分歧，程颢主张理归于心，一再强调“万物皆备于我”，他说：“万物皆备于我’，不独人尔，物皆然，都自这里出去。”程颐则主张心归于理：“观物理，于察己之理明，则无往而不识矣。”可见，程颐倾向于理本论，进而延伸出朱熹的理学观念；程颞则开始倾向于心本论，进而开启了陆九渊、王阳明的心学观念。
陆九渊、王阳明转而持心本论。陆、王也谈理，所谓“塞天地一理耳”，“天理只是一个”。但他们所说的“理”只不过是“心”的代名词而已。陆九渊宣称：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”王阳明说：“心即道，道即天，知心则知道知天”，“心之本体即是天理”，可见陆、王不是将宇宙本体归于天理，而是归于人心。陆、王也讲“心即理”，但与程、朱迥异其趣。陆九渊所说“心即理”有两层含义，一是心为天理之所寓：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”二是心为天理之所从出：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”王阳明从陆氏心学又向前发展了，一是着力发挥心为理之所从出之义，二是更多运用排除法阐发心外无理之义。他说：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”他还将人不学而能、不虑而得的本心称为“良知”，认为良知即天理，天地之间万事万物之理都是从良知中抽绎出来：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”在陆、王看来，天理惟一，而人心即天理，那么，此心此理便是普天下皆然的，既为古今之人所同具，亦为四海之人所共有，即所谓“人同此心，心同此理”，而忠孝节义之类伦理道德即发自这普天下相同相通的人心，因而本无少缺、不假外求，人人都能自然而又自觉地遵从和践行。陆九渊说：“收拾精神，自作主宰，‘万物皆备于我’，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐。当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”王阳明说：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”可见与程、朱恰成对照，陆、王推崇的“心”与康德所说的“先验共通感”十分相似。
质言之，从程朱理学到陆王心学，在总体上是从理本论转向心本论，其中又包含两个方面的转折，一是从伦理的本体化转向心理的本体化；二是从心理的伦理化转向伦理的心理化。程、朱是将伦理道德奉为亘古不变的天理，认为人的仁义礼智之心皆从天理中派生出来；而陆、王则将人心视为至高无上的本体，认为人心本身完备自足，天地万物由此得以化育，人伦道德由此得以生发，心外无理。心外无物。毋庸置疑，这一思想逆转意义十分重大、十分深刻，它第一次系统地将人心提升到宇宙本体的地位，同时也确立了人的主体地位，尽管陆王心学对于人、对于人心的理解仍然不脱浓重的伦理主义色彩，在这一点上与程朱理学可谓一脉相承，但其从客体到主体的本体论置换，对于程朱理学的理本论却起到了有力的消解作用。以往在被程朱理学神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、无足轻重的，如今一切颠倒了过来。不仅发现了人，而且发现了人心，更发现了人的个性。展示了丰富、复杂的精神世界，犹如发现了新大陆。虽然陆、王仍时时祖述先秦儒家思孟学派的思想，但只是借古人的衣冠演出现时的活剧，在其对于先懦思想的重新解读和别样阐释之中分明已透露出趋向近代的消息。
二、泰州学派的崛起
泰州学派就是在这样的思想学术背景前崛起。
泰州学派的创立，一个重要前提就是既继承了王学的心本论哲学，又在信口谈解、随意发挥中将王学的种种基本命题片面化、极端化。泰州学派的创始人王艮，就以特立独行、不拘成说而被世人目为怪魁，其种种奇言异见中也不乏对其师说的违拗和背离。对此历来多有记载：“艮本狂士，往往驾师说之上。持论益高远。出入于二氏。”“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”王艮的这一做法，无疑对泰州学派日后的演变具有定向的作用。
泰州学派在王学后学诸派系中算是人多势众、影响远播的，据袁承业编《明儒王心斋先生弟子师承表》，以王艮为宗师，泰州学派的学脉主要有五传，计487人，可谓从者如云，极一时之盛。不过可以肯定这是一张不完整的名单。在王艮之后王氏宗族内有王栋、王襞传其薪火，比较著名的门人弟子还有颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、焦嬷等人。他们对王艮思想作进一步引申、发挥，变本加厉、踵事增华，彰显了六经注我、自由阐发的主体精神。他们时时激扬起思想界的波澜，也时时招来卫道士的讥评，这种在思想上带有偏激倾向的勇猛作风不仅体现在王艮、颜钧、何心隐等布衣士子身上，而且在拥有士大夫身份的罗汝芳、李贽、焦珐等人身上亦轻重不同地有所体现。他们深厚的学养、精湛的思理为新锐而激烈的思想提供了强有力的支撑，使得泰州学派无拘无束的自由思考日益精致化和广泛化。他们还深得禅学三昧，公开阐扬三教合一，将儒释道三教会通这一旧题翻出了新花样，宋明理学传统始终固守的视佛老为异端的排斥、打压完全被抛弃。以“道”为中心点，儒道释的界限模糊了。思想在庞杂中酝酿了自由率性，话语在喧闹中承载了肆无忌惮。就连以博学享誉士林的焦嬷，也被四库馆臣诋毁为“妄诞”之徒。“乖忤正经。有伤圣教”的指责更是见诸纸端。这种杂引异说、穿凿附会、为我所用的自由阐发风气在学派中人的推波助澜下，将儒学传统一点点拨离正轨，因此黄宗羲说：“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之日‘自然’，日‘学乐’，末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”不妨说正是由王艮作始而其后学相沿成习的这种各取所需、随意曲解的冶学态度，一点一点地引起了王学的蜕变，最终导致了王学的消解。因此王学的流传可谓“成也萧何。败也萧何”，泰州学派对其成败两面都起到了关键作用。对此还是黄宗羲说得中肯：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”王学既因其后学的传播推广而得以彰明，又因其后学的分化变异而归于解体。
三、王艮与王阳明
王艮的学说思想大多取源于阳明心学并有新的发挥，仔细比对两者的著述，王艮所论大多是王阳明讨论过的，也都是阳明心学的基本问题，但王艮并不拘泥于阳明之成说，往往别有一番诠解，在本体论、致知论、社会政治论等方面都迥异其趣，总的说来，凸显了一种平民性、民间性的价值取向。
在本体问题上。王艮与王阳明都对人表示尊重。但王阳明以“心”为本，偏重于心灵，偏重于人的精神存在。他说过：。人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”王阳明所说的“心”以及“良知”主要指人的伦理道德观念，它是一种先验的预设，王阳明称之为“虚灵”、“精灵”、“灵明”。玄之又玄，让人难以捉摸，远离百姓日用，也就与常人关系不大。
如果说王阳明持心本论的话，那么王艮则持身本论。王艮在接受阳明心学的基础上，主张以“身”为本，偏重于人身，偏重于人的物质存在。他说：“吾身为天地万物之本也。”在王艮看来，身是人的生命存在的物质形态，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都无从谈起。因此在王艮的著述中出现频率最高的乃是相关的字眼：尊身、修身、保身、爱身、敬身、守身、安身。这里王艮不仅是凭着哲学家的理性，而且是凭着百姓大众的素朴感情揭示了一条大道至理，即保存生命、延续生命是人的合理要求和正当权益。人权首先是生存权。因此，人之一身，理应得到重视，得到推崇。在理学家中，将“身”与“道”相提并论者不多。在身与心、灵与肉之间，人们更加看重的往往是心灵、精神，而不是肉体、人身，总是认为心灵、精神更加接近道之本体，而肉体、人身则与道体相离相悖。如王阳明说：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”就是说，为了弘道彰理，应不惜弃生危身；如果为了保身全生而背道害理，则与禽兽无异。王艮却不同，他把“身”与“道”看成同一个东西，同样置于至尊的地位加以推崇，形成了与众不同的尊身论。这就将宋明理学大大向前推进了一步，使得宋明理学这样一条发展脉络得到清晰的彰显：即从“理本论”走向了“心本论”，又走向了“身本论”。
在致知的问题上，王艮与王阳明都持普遍人性论立场。认为良知良能，人人固有，不分圣愚。王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚。天下古今之所同也。”但他又认为，在致良知的问题上，圣愚还是有差别的，只有圣人能够致良知。而愚夫愚妇却难以做到。这是因为人的气质清浊粹驳不同，圣人之心如明镜，常人之心如昏镜，常人之心被私欲所遮蔽，斑垢驳杂，这就妨碍了致良知。因此他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致良知。愚夫愚妇不能致，此圣愚所由分也。”在他看来，常人之心“须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀”，才有可能致良知。
本，冶世教化良，生民可比屋而封；乱世教化恶，生民可比屋而诛，一切都取决于教化的作用。王艮用此典，寄寓着对于远古尧舜时代的追慕，同时也强调了对于民众进行教化的重要性。这与他一贯的主张和践行相一致，王艮一直将尧舜时代奉为大同之世、理想社会，也一直在积极地推行平民教育。王艮还进一步肯定下层民众与知能行，知学体道的禀赋和悟性，认为这正是构筑大同世界的坚实的社会基础、丰厚的精神土壤，他这样说：“愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封未之有也。”这段话与上引王阳明的说法何其相似，但又相去甚远，相比之下，较之王阳明的大同理想更多了一层平民主义的色彩。
然而王艮却明确肯定愚夫愚妇、寻常百姓也能致良知，他说：“人之天分有不同，论学则不必论天分”，这正与王阳明“我辈致知，只是各随分限所及”，“与人论学，亦须随人分限所及”等说法相扦格。从这一前提出发，王艮提出：“愚夫愚妇与知能行便是道”，“此学既明，致天下尧舜之世，只是家常事一。据《年谱》载，王艮嘉靖三年甲申从阳明居会稽时，“多指百姓日用以发明良知之学，大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。王艮一再强调致良知的契机在于“百姓日用”、“家常事”之中，而所谓“百姓日用”、“家常事”本来就是交织着人情世故、与性情欲望扯不断的，这就与王阳明的致知论有了明显的分歧。
在社会政治问题上，王艮与王阳明都抱有“大同”思想，构想某种乌托邦理想。王阳明认为，大同世界的到来有待于大人君子的出现：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”但他认为，这种“万物一体之念”终究建立在“致良知”的基础上，“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”。就是说，人只有“致良知”，才能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”，从而达到天下大治；否则就无从生成“万物一体之念”，也就谈不上天下大治了。依其在致良知问题上的圣愚之分。可知王阳明所向往的天下大冶只是圣贤君子之业，而非愚夫愚妇之事，所以这种大同理想仍然是无法实现的。
王艮一再表达对于那种“人人君子，比屋可封”的理想境界的向往：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”所谓“比屋可封”，出于西汉陆贾的《新语·无为》，原文为“尧舜之民，可比屋而封，桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然也。”意思是说，教化为导民之
四、泰州学派的平民主义美学对于启蒙文艺思潮的先导意义
王艮的思想学说非常丰富，归纳起来大致有格物、尊身、百姓日用、良知、理欲、乐学、简易、变通趋时、大人君子等问题。而其中每一个问题都与美学有关，都贯穿着一种平民主义精神，它们构成了王艮平民主义美学的重要内涵。王艮的美学思想对于泰州学派后学乃至明清学者产生了深刻影响。尽管王艮的美学思想很少涉及文学艺术，对佛、道两家持否定态度，其美学倾向与趣味往往不在对于美学现象的评说中流露出来，更多是在对于儒家经典的阐释中衍生出来，其生平行状与著述风格存在着明显的差异，其美学思想还带有某种神秘主义色彩，但是，从总的说来。王艮平民主义美学的主旨可以归结为三点：一是以人为本，二是以身为本，三是以民为本。而他推行“乐学”，肯定人的“良知天性”，主张“不袭时位”，倡言“大人造命”等，则是为实现这一主旨而采用的方法和途径。这里不消一一细说，只拟论述王艮在“性理”问题上的创获，具有对于泰州学派后学叛逆思想的激发作用以及对于明中叶以后启蒙文艺思潮的先导意义。
宋明理学也称“性理之学”，此学中无人不谈“性理”，但每个人谈的又往往不一样。二程所说的“理”即天理，这是客观存在的宇宙最高本体；天理降于人则为“性”。所以二程说：“性即是理”，“斯理也，成之在人则为性”。朱熹赞同二程的意见，声称“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”。而他所说的“天命之性”也就是指的天理。王阳明就不同了，他以心为本体，将“理”从人心之外搬进了人心之内，从大宇宙搬进了小宇宙，在他看来。这个心体，也就是。性”，它包含天理于自身之中：“心之体，性也，性即理也……理岂外于吾心邪？”后来王阳明讲“良知”，将良知视为“心之本体”，也称之为“天命之性”，从而确认“良知即是天理”。
王艮延传了王阳明的思想并作了进一步的发挥。他致力做的一件事就是在“良知”的基点上将“性”与“理”统一起来。首先，王艮认为，良知为天地万物之本原，既是其天性所由生，又是天理所从出。在王艮看来，良知是与生俱来的天性，天然生成的人性，他有时就使用“良知天性”的说法，也常常将“良知”与“人性”互换使用（按：王阳明没有这样的用法，《王文成公全书》中“天性”一词出现凡8处，无一例与“良知”连用；“人性”一词出现凡2处，无一例与“良知”相涉）。良知天性潜伏着理智和能力的因子，因此人能够做到不虑而知、不学而能，这完全是天然自有之理在起作用，因此他又常常使用“天理良知”的说法。在题为《天理良知说》的一文中他这样说：“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能。所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”这般烦琐绕人的表述，无非是想说明。良知与天理之间是一种一而二、二而一的关系。这样。一方面“良知”与“天性”是同一性的，另一方面“良知”与“天理”又是一体化的，从而“天性”与“天理”是本然相通的。
其次，良知是无待无求的，它并不依赖其他条件，它与它自身相统一，生来就是完满自足、独立不倚的，它不会因外在条件和情况的变化而改变自己的本性。他说：“良知天性，往古来今人人俱足，人伦日用之间举措之耳。所谓大行不加，穷居不损，分定故也。”良知也充满了生机和活力，与鸢飞鱼跃一样活泼泼地，它的发展无须借助外力，仅靠其内因的作用就够了：“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。”王艮认为，如果种种人伦日用是立意做作、人为安排的结果，那就有悖于良知的本义，违背了天然自有之理，走向了事情的反面，因为立意做作、人为安排最终通向人欲，与良知天性相互外在。王艮说：“凡人为，皆是作伪”，“才欲安排如何，便是人欲”，“只心有所向，便是欲。有所见，便是妄”。即便是那些合乎伦理道德准则的言行举止，一旦是靠人力做出来的，也不免有夹带私欲之嫌。例如《中庸》所说“戒慎恐惧”，原话是：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”是说君子。慎独”，尤其要在别人看不到、听不见的地方下功夫。王艮肯定“慎独”的重要性，但认为“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻。不然便入于有所戒慎、有所恐惧矣”。就是说，如果“戒慎恐惧”是追于外部约束人为做出来的，那就不可取了。又如“真实”，王艮认为，良知本身就是真实的，如果“真实”是勉强做出来的，那就恰恰不真实了。也就不符合良知的本性了：“盖良知原自无不真实，而真实者，未必合良知之妙也。”又如“庄敬持养”，王艮说：“中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是‘庄敬’；即此常存。便是‘持养’。真体不须防检。不识此理，‘庄敬’未免着意。才着意，便是私心。”就是说，情感未发时的持中状态、良知、天性，原本是一回事，如果识得此理，便自然做到“庄敬持养”；如果不识此理，“庄敬持养”便夹杂着意欲和私心而失去自身了。对于以上诸端，王艮得出的结论是：“人性上不可添一物”。他有一首诗也这样写道：“知得良知却是谁，良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。”总之，在王艮看来，天然自有之理为良知天性内在所固有，良知天性乃是凭着天然自有之理而活动，此外人为添加的任何东西，都非良知天性之本然。必须指出的是，王艮对于“人欲”的排斥态度，明显留有宋明理学的思想痕迹。再次，良知天性凭借其天然自有之理而存在、而活动，充满了美的意味。王艮有一段“语录”说：“‘虚明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手。’合观此数语，便是宇宙在我，万化生身矣。”。这是引用陈献章《陈白沙集》中的诗句，但有意无意作了两处修改，一是将“高明”改为“虚明”；二是将“无方”改为“无物”。已如上述，“虚明”在王阳明心学中就是指“良知”。王艮在这里用以说明，宇宙万物生于我心、出自良知，因此反身内求是最合理、最有把握的，只有我心良知才能派生出万化流行的大千世界。这是一个充满生机、欣欣向荣的世界，一个满眼春色、美不胜收的世界，正如他在另一处所说：“率此良知，乐与人同，便是充拓得开，天地变化草木蕃。”王艮还在他的诗作中对于良知流行天地、纲纪万物的壮观景象作了深情的讴歌：
若要人间积雪融，须从腊底转东风。三阳
到处闻啼鸟，一气周流见远鸿。今日梅花才吐
白，不时杏蕊又舒红。化工生意无穷尽，雨霁云
收只太空。对于诗中所用“东风”、“三阳”、“一气”、“化工”、“太空”等本体性、终极性的概念不能作通常的理解。而是可以将其读作“良知天性”或“天理良知”的，这是宇宙天地之间生命的源泉、精神的根柢，也是美的渊薮。
总之，王艮对于良知天性的论述有两点值得注意，其一，良知天性是独立自在、完备自足的，它具有丰富的内涵，可以作种种引申和扩展；其二，良知天性的活动内含着天然自有之理，体现着天然自有之理的作用。如果顺着这两点的逻辑作进一步推理的话，那么就可以说，只要是人的天性所固有，而且是符合天然自有之理的。都是正当、合理的，都是值得肯定的。这一推论无疑为对于“性理”问题的进一步阐释提供了巨大的可能性，为泰州学派日后思想启蒙的进一步深化埋下了伏笔。而王艮的后学王襞、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等恰恰从中找到了一种转机。
这一转机就是，如果将饮食男女、吃穿住行等生理需要、自然本能纳入到“天性”、“人性”（“性”）的范畴之中，确认其合乎天然自有之理（“理”），那么就应该承认它的合理性、正当性，就应该加以肯定。同时，由于人的这些生理需要、自然本能包含天然自有之理于自身之中，凭借天然自有之理而发动、而流行，从而集“性”、“理”于一身，它也就成为一种本体性的存在，与宋明理学在本体论意义上所说的“道”、“理”、“心”、“良知”等处于同等地位而毫无逊色。例如王襞，就是把吃饭穿衣等日常需要看成像鸟鸣花落、山峙川流一样合情合理，看成宇宙本体“道”的最高体现：“鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”颜钧则把人的天性的自然表现奉为“道”：“平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。”事情到了这个地步，也就无法回避“人欲”的问题了，一旦承认人的天性的合理性，也就得承认“人欲”的合理性；一旦承认“性”、“理”一体的本体性。也就得承认“人欲”的本体性。而泰州学派诸后学的学理正是按照这一逻辑向前发展的，从颜钧开始，到罗汝芳、何心隐、李贽等人，都转而致力于论证“人欲”的本真意义，予以大力推崇。而他们所推崇的“人欲”，包括了贪欲、私欲、物欲、嗜欲、情欲、色欲等。颜钧说：“人之好贪财色，皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可雍阏之。”罗汝芳说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”何心隐说：“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。”李贽说：“势利之心亦吾人禀赋之自然。”“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。”夏廷美干脆宣称：“人欲即天理！”这里可以勾勒出一条十分清晰的思想轨迹，从王阳明以心体排斥人欲到王艮以天性为本体，再到王艮后学以人欲为本体，恰恰来了个180度的大转弯，从截然否定人欲转向极度推崇人欲了。王世贞曾这样描述泰州学派的后期转变：“盖自东越（王阳明）之变为泰州（王艮），犹未至大坏；而泰州（王艮）之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。”此论主要从负面进行评价，但对于泰州学派的上述转变，说的却是实情。
近人嵇文甫将颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等人归人“狂禅”一派，认为正是“这种狂禅潮流影响一般文人，如公安派竟陵派以至明清间许多名士才子，都走这一路。在文学史上形成一个特殊时代。他们都尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩”。这期间李贽标举“童心”的文艺评论，汤显祖主“情”追“梦”的戏剧创作，公安三袁抒写“性灵”的诗文篇什，竟陵派讲求“孤怀孤诣”的写作风格，冯梦龙、凌潦初浸润市民趣味的“三言”、“二拍”，兰陵笑笑生“宣淫纵欲”的《金瓶梅词话》等，其所崇尚的人心、人情、人性，都与泰州学派后学对于贪欲、私欲、物欲、嗜欲、情欲、色欲等“人欲”的张扬息息相关，而其根子终究通往王艮，正是王艮为此提供了理论学说和思想方法的基础。进而言之，在明中叶以后波澜壮阔的启蒙文艺思潮中蔚成风气的平民化审美倾向和审美趣味，分明是王艮倡导的平民主义美学的一种必然延伸。
