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（华中科技大学哲学系） 文摘：本文将精神事件定义为从内在的观点所得到的知觉，把物理事件定义为从外在的观点所得到的知觉，并以此为起点发展出一个关于心灵的知觉二元论。本文还试图以此理论来说明心灵哲学领域长期存在的本体论问题，如心物关系问题，精神事件--物理事件互动问题，自由意志与自然必然性的冲突问题。本文也试图恢复并证明笛卡尔和莱布尼兹曾经达到的某些观察和结论。知觉是心灵的最本质特徵，本文在用知觉来定义精神事件和物理事件的同时也发展出一个关于知觉的新理论。 本文属于国家教育部人文社会科学项目“意识科学研究前沿的哲学问题”（07JA720004）和 GPSS MAP (全球审视科学与精神)研究项目（GPSSMAP03）的研究成果。部分内容曾经以“知觉二元论：二元化的另一种方式”，“知觉二元论与自由意志”为题发表于《自然辩证法通讯》2007年第一期和第六期。 人类对自己的心灵的关注从各个古老文明的最初时期就已经开始。对该问题最早的哲学研究不迟于苏格拉底和柏拉图。笛卡尔在近代第一次正规表述心物问题，并提出了一套最有影响力的理论。近代其他的哲学大师，如霍布斯、斯宾若莎、洛克、莱布尼兹、贝克莱、休谟、康德等等，都以笛卡儿的理论为参照系，对该领域中的有关问题做出了重大贡献或提出了独到的见解。在当代，心灵哲学（Philosophy of Mind）也是哲学家们热烈讨论的课题，出现了许多有趣的理论和实用的模型，然而某些对于我们真正理解人类精神现象至关重要的本体论问题并没有得到解决。<1, 2> 笛卡尔的二元论的致命缺陷是，如果精神的和物理的是两种不同的实体(Substance)，物理的实体占有空间，精神的实体不占有空间，那么它们两者是如何因果相联的呢？（即物质是如何决定意识，意识又是如何对物质产生反作用的？）这是笛卡尔式的实体二元论在过去的一百年里不再时兴的主要原因。当代的大部份哲学家都主张某种形式的一元论（行为主义、功能主义、唯物主义、物理主义、心物等同论、取消主义……）。剩下的问题是，如果心物是同一的，并没有单独的精神存在，那么我们该如何解释我们每个人都能感受到的主观精神现象的实在性及其因果效能呢？ 虽然笛卡尔式的实体二元论（Substance Dualism）不再时兴，一些较弱版本的二元论在当代仍为少数哲学家所拥护。戴维森（Donald Davidson）提出了一种属性二元论（Property Dualism），<3, 4>即存在着一种精神属性和物理属性之间的区别。戴维森还用“特徵”（Characteristics）和“谓词”（Predicates）来定义精神和物质之间的区别。然而从本体论上说，戴维森仍然是一位一元论者，因为他也主张心物同一说，即每一个具体的精神事件都等同于一个具体的物理事件。戴维森也时常谈到心物因果作用，但这种因果作用不可能发生在他的精神事件和物理事件之间，因为对他来说这两种事件是同一的，而他的“属性”、“特徵”、或“谓词”又不足以成为因果作用的行为者（agent）。金在权（Jaegwon Kim）等人对戴维森的理论提出了尖锐批评，然而，金在权对该理论所作的修补工作也照样存在巨大的理论困难。[4b] 我认为心与物的区别比戴维森用属性所定义的更有实质性一些。精神是实在的，并有因果效能的。我将从头开始来定义什么是精神事件，什么是物理事件，精神和物质之间应该是一种什么样的关系。为了发挥这种新定义的潜力，我将用它来讨论心灵哲学中长期存在的两个问题：1) 我将解释精神和物质之间的因果互动现象；2) 假设大脑的物理运转是决定论的，我将化解自然必然性与自由意志之间的冲突。在讨论过程中我将顺便简略论述心灵是如何起源的，它是一个进化的过程还是一个突现的结果；判断心灵存在的标准；知觉是否是个体隐私的。一篇论文似乎不可能讨论这么多问题，然而在随后的论述中我们将发现，这些问题实际上是紧密相联的，是心物问题必不可少的组成部份。因为当代的哲学家大部份主张一元论，我将主要从近代的哲学大师那里吸取力量，并用他们的独到见解来支持我的论述。我们将发现我提出一种新的知觉二元论（Perception Dualism），恢复了笛卡尔的实体二元论及莱布尼兹的心物平行论（Parallelism）中的某些命题，并能具体说明在何种意义上我们说物质是第一性的，意识是第二性的，物质是如何决定意识，意识又是如何对物质产生反作用的。 1.隐私论题 长期以来大部份哲学家一般认为精神知觉从本质上来说是个体隐私的，你无法确切知道别人的心理状态，因为我们是通过观察别人的外部行为和语言来洞察别人的心理状态。人类是聪明的高级动物，他能隐藏他的精神状态而避免任何外露；关于他在想什么他甚至会撒谎。你更无法切身感觉到别人的痛苦或快乐。恐怕这个隐私命题在当代正面临新的挑战。从六十年代开始我们就发明了测谎仪来鉴别某人是在撒谎还是在说实话，时至今日，随着技术的不断提高，这些新的仪器得到了日益广泛的应用。比如在招工过程中，雇主可以用它来测试应聘者的诚实度；在法庭上，测谎仪也具有一定的参考价值。神经科学(Neuroscience)的不断进步也导致了越来越先进的大脑扫描仪（CAT、MRI、PET、fMRI、MEG……），<1> 通过它我们可以知道某人是精于数理还是善长艺术，它可以告知一个人当前是高兴还是悲伤，是愤怒还是感激，是痛苦还是幸福。也许在不远的将来，它甚至可以告诉你，在拍卖会上投标人对拍卖物的购买欲望以及他所愿意支付的最高竞标价格。 所有这些是否导致我们推翻原来的隐私论题呢？我认为不会。然而我们对此论题要做某些修改：的确，你现在能知道别人的心理状态，但是精神知觉本质上说来仍然是隐私的。因为通过大脑扫描仪你所能探测到的是大脑中神经元活动的某些模式，但是你如此探测到的是一个物理事件，通过这个物理事件你可以间接得知他的精神状态，即他目前很痛。你永远也无法替他感觉他的痛，而对疼痛的感觉本身不是一个物理事件，而是一个精神事件。 那么物理事件和精神事件的区别何在？物理事件是我们从外在的观点(External Point of View) 所观察到的外在知觉，它对于我们每一个人都是公共的；精神事件是我们从内在的观点(Internal Point of View) 所感觉到的内在知觉，它本质上是个体隐私的。 一块石头和一个大脑的区别在那里？石头不能自己观察，它只能被观察，也就是说只能从外在的观点来观察。对人的大脑而言，存在着两种观察。首先是我们可以从内在的观点来观察，由此得到一系列的精神事件；随着当代脑科学成像技术的进步，我们开始可以从外在的观点来观察，由此得到一系列的神经元事件。 我们如何来判断某人是否有内在观点，具体说来，是否处于疼痛状态呢？事实上我们没有直接可靠的办法，我们新近知道的办法是一个间接的不可靠的办法，即通过对物理事件(大脑的某一区的某种模式的充血或放电活动)的观察以及过去积累的物理事件和精神事件的一一对应关系来做出关于精神的判断。但这种一一对应关系是完全不可靠的。因为人脑具有极强的可塑性，脑外科手术证明，大脑的某一半球被摘除后，它的某些功能可以在另一半球得到恢复，这就是所谓的“多重实现”现象。因此我们不可能找到任何普遍的心理--物理定律(Psycho--Physical Laws) 来支持这种精神事件与物理事件之间的一一对应关系。如此下来，我所能直接肯定知道的唯一事情就是，我自己具有内在观点及我自己此时处于疼痛状态。 照笛卡尔看来，我能拥有的最确切的知识就是“我思故我在”(cogito, ergo sum)，<5> 我所有其它的知识都是以此为基础推导出来的。笛卡尔在此强调的正是内在知觉的优先性和自我意识的实在性。虽然笛卡尔的心灵理论不再时兴，笛卡尔的哲学作为一个整体在近现代哲学中产生了广泛持久的影响。笛卡尔的哲学动机是反驳知识论和基督教中的怀疑论。然而，为此目的，笛卡尔自己也用一种夸张的普遍怀疑方法来重新检验知识的基础。他发现唯一不可怀疑的是他自己的存在。由此他可以在一个新的基础上重建知识的确切性。人们通常认为笛卡尔的以自我为中心的思路以及他对内在知觉的强调开启了一种有唯我论(Solipsism)倾向的哲学传统。我则认为笛卡尔说出了一个关于人类精神现象的一个基本真理，为一种内在主义的哲学奠定了基础。我将随后证明这种内在主义并非必然导致唯我论。 由此我们得到一个关于精神事件的更确切的定义：精神事件是我从我的内在观点所感知到的内在知觉，只有我自己才能接触到我的精神事件。如果我通过一个大脑扫描仪从外在的观点来观察我的大脑运转，那么我所观察到的就不再是一个精神事件而是一个物理事件。 精神事件和物理事件到底是两个不同的独特事件还是同一个事件，比如一枚硬币的两面？这里的基本问题是，知觉上的不同是否足以成为两种不同事件和两个不同世界的原因。过去我也一直认为，客观世界中的事物以它特有的方式存在，无论是否有人感知它，无论你以何种方式去感知它。知觉是属于认识论的范畴，与本体论无关。现在看来这种想法只适合于外在世界中的物理事件。在内在的精神世界，自我意识的最本质特徵就是去感知；精神事件的存在取决于从内在的观点被感知。知觉不是物理界的特徵，它属于精神界。如果我们否认精神界的存在，知觉就成为完全不可能的现象。如果我们打算承认精神界的存在并想弄清它和物理界的区别，我们就因该从知觉著手。 我认为硬币的比喻在此不能成立。精神事件和物理事件不是一枚硬币的两面。当我从两个相反的角度来观察硬币时，这两个角度都是外在的，它们本质上是相同的；相比之下，内在的观察角度和外在的观察角度之间的区别比两个相反的外在视角之间的区别要大得多。粗略地说来，你也许可以把物理事件和精神事件看成同一事件，但严格说来，它们是属于两个不同世界的两种不同事件(详细论述随后)。正如我们所知，一块石头只能从外在的角度来观察，而一个大脑却可以有两个不同的观察角度，它既可以被我们从外在的观点来观察而得到一个物理事件，也可以从内在的观点来知觉而得到一个精神事件。如果我们否认内在观点和精神事件的存在，那么我们就无法说明大脑和石头的最本质区别。 2.物理的和精神的 内在知觉(Internal Perception)和外在知觉(External Perception)之间是什么关系？哪一种更基本？严格说来，并不存在独立的外在观点，也就不存在独立的外在知觉。我所有的知识都来自于我的内在知觉。我们这里所说的外在知觉是指，外部的客体通过感官进入大脑，并通过内在知觉而成为感觉数据（Sense Data）。外在知觉是这种内在知觉的一部份，外在知觉只有通过内在知觉才成为可能。如图所示：
我的内在知觉既可以是表征外部世界某物的感觉数据，也可以是由我内心中其它精神事件所引起的，不表征外部世界的纯粹的精神事件。比如我的意志和决策。我们启用“外在知觉”的概念，仅仅适用于第一种知觉在进入心灵之前的那部份。这里所说的外部世界也可以包括大脑本身，因为神经科学的最新进展，我们得以从外在的观点来观察大脑内部的神经元事件(Neural Event)，实现感觉数据的神经元事件，和实现意志决策的神经元事件，都可以成为外在观点的感觉对象。如果我从内在观点来知觉这些神经元事件，就得到一个精神事件。我也可以通过大脑扫描仪、靠观察显示屏上的图案来观察我的大脑的运转。这些图案最终进入我的心灵而成为一个物理事件的精神表征。内在知觉是一种直接的密切的知觉，外在知觉是一种间接的知觉。这里知觉概念的使用比我们通常所说的知觉概念要宽泛一些。通常所说的知觉仅仅是指有关外部世界的我所说的第一种知觉，即感觉数据。而我所说的第二种知觉也许就是我们通常所说的内省。 如果说内在知觉比外在知觉更基本，那么是否可以说精神事件比物理事件更加基本？或者从本体论上说，精神事件是一个比物理事件更强势的存在？实际上这正是贝克莱的唯心主义(Immaterialism)的观点。贝克莱认为“存在，对客体而言，就是被感知；存在，对主体而言，就是去感知”。<6> 贝克莱的命题既说明了一个关于人类精神的深刻道理，同时也预设了一个陷井。即它既赋予内在知觉一个高度优先的地位，同时又否认外部世界的独立于心灵的存在。如果贝克莱生活于我们的时代，在高速公路上以每小时160公里的速度开车，他是否还会怀疑汽车外面的外部世界的存在？当他打算转换车道时，处于后视镜盲区的车因为看不见就根本不存在吗？如果他真这么认为，他很快就会为此付出沉重的代价。当然，我们不应该嘲笑贝克莱主教，对某些人（如普林斯顿的John Nash）来说，某些东西，既使感觉到了也不存在。<7> 事实上贝克莱为我们揭示了存在于主观世界和外部世界之间的一个不可逾越的逻辑鸿沟，即，为内在知觉所困的知识主体永远无法逻辑地推导出外部世界的存在。当然对我们大多数人来说，如果我们想对我们已经感觉到的，正在感觉到的，和将要感觉到的，提供一个一致的描述，我们最好做出一个超逻辑的判断，即通过一个逻辑上的跳跃来判定外部世界的存在。事实上绝大部份普通人正是这么做的。对一个普通人来说，一个苹果就是一个苹果，它不会是贝克莱的“一组观念”。我们不应该否认那些让我们持续产生那些观念的刺激来源的存在。 贝克莱是历史上第一个用知觉来定义存在的哲学家。回应他的表述方式，我认为：存在，对自我意识而言，就是去感知；存在，对精神事件而言，就是从内在的观点被感知，它是依赖于心灵的存在；存在，对物理事件而言，就是可以从外在的观点被感知，它是一个可以独立于心灵的存在。 虽然内在知觉是直接密切的，外部知觉却有它的长处。外部知觉所感知的客体可以同等地，恒久地为多个主体所感知。如果我们假设不同的个体心灵之间的交流是可能的，我们就可以互相确认各自的知觉。这就是为什么公共的、客观的外部观察是科学家们构造理论的最佳基础。内在知觉，特别是在主体进入睡眠状态时，会被中断而成为一个不连续的存在。因为记忆功能，当我醒来时，它又恢复为一个持续的存在，我立即又可以知道我是谁，入睡前我曾处于何种状态。 外部世界存在于外面让我们每个人去感知；内部世界只是此时为我一个人而存在。我们每个人对他的内部世界有直接的接触，而对外部世界只有间接的接触。外部世界是一个物理的客观的实在，内部世界是一个精神的主观的实在。内在知觉使我们本质上主观；外在知觉有助于我们变得相对客观。我们是绝对地主观，相对地客观。我很难比较精神事件和物理事件，那一个是更基本的存在。我只能说它们两者都存在，它们是不可比的。用库恩的话来说，它们是不可共量的，<8> 也许我应该补充说，它们比库恩的不可共量论题所描述的情况还要不可共量。 3.同时性 物理事件和精神事件之间是一种什么关系？这里所说的物理事件并不是整个的外部世界。外部世界本身是浩瀚且形态各异的，我只能接触到它很小的一部份，而这仍然不是我所指的。这里所指的物理事件是大脑中的神经元事件。因为神经科学在二十世纪的最新进展，这种物理事件刚刚成为外在知觉的可能对象，尽管它或与它对应的精神事件从来就是我们的内在知觉对象。神经元事件既可以是对应于有关外部客体的感觉数据的神经元活动，也可以是对应于某些纯粹精神事件（如意志、决策）的神经元活动。神经元事件既可以从外在的观点被感知，也可以从内在的观点被感知，其它的物理事件则只能从外在的观点被感知。 我想启用一个新词“同时性”（Simultanience），来描述物理事件和精神事件之间的关系。从戴维森开始，心物关系一般用附生性（Supervenience）来描述。近年来，金在权在《物理世界中的心灵》（2000）一书中把附生性解释为整体-部分关系[Mereological (part-whole) Relation]。按照本文中两种知觉的定义，物理事件和精神事件之间的关系显然不是整体-部分关系，而是同一事件的两种不同知觉方式。把附生性解释为整体-部分关系实际上是回到了戴维森以前英国突现进化论者和伦理学中所使用的附生性一词的原意，即非还原的整体-部分关系，例如高层次的生物事件突现或附生于低层次的化学事件。非还原的整体-部分关系是一种物理事件和物理事件之间的关系，与心物关系有本质的不同。心物关系也是一种非还原的关系，但是非还原的原因有所不同，不是因为整体与部分之间的区别，而是两种知觉方式的区别。这是两种完全不同的关系，我们需要两个不同的词来分别描述。所以我选择用附生性（Supervenience）来描述纯物理域中比如一把椅子和其木头部件之间的整体-部分关系；用“同时性”（Simultanience）来描述物理事件和精神事件之间的关系。启用或铸造一个新词并不太难，相比之下，定义该词的意义并描述心物关系的内涵则要困难得多。 尽管我们在神经科学领域取得了大量的进展，内在的精神世界仍然处于探照灯后面的黑暗状态。我们关于外部世界的知识要比关于内部世界的知识丰富得多。尽管我们每个人对自己的内部精神世界有直接密切的接触，但我们用于描述它的概念和词汇却少之又少。探照灯照不量它自己。即使是作一个非常简单的描述，我们都不得不借用物理世界的概念和词汇。在此，我们不得不扩展我们的语言。这种尝试，无论多么不确定，脆弱和不可靠，仍然是值得的，因为我们想探索这个黑暗的主观内在世界。我只能尽力使我们的讨论稳健一些。 精神事件是否和物理事件一样也存在于某种“空间”和“时间”之中呢？我的内在精神存在至少有一个特徵，即时间上的延展。如果这一点成立的话，自然我们就会问，我们是如何度量物理时间和精神时间的？ 假设在一个摄影暗房里，为印制一张照片我们需要作一个五秒钟的曝光，我们该如何测量时间？最简单的办法是从一数到五。但这种办法不太可靠，因为每个人数数的速度不一样；更好的办法是，我们可以用某种仪器（如钟表或单摆）来计时。第二种方法比第一种更可靠，因为第一种是一种纯内在的精神的方法，第二种方法借助于某种外部的仪器，而它是在物理的时空中运转的。我们该如何计量一个精神事件（如疼痛）的时间呢？同样有两种方法：1、在感觉疼痛的同时数1、2、3、……；2、在感觉疼痛的同时用钟表来计时。我们该如何计量与一个精神事件相对应的神经元事件的时间呢？类似地，也有两种方法：1、在感觉疼痛的同时，观察大脑扫描仪上的对应神经元活动的图型变化，并数1、2、3、……；2、在感觉疼痛的同时，观察大脑扫描仪上的对应神经元活动的图形变化，并用钟表来计时。从上列三组试验，我们该得到何种结论呢？我们能用同样的两种方法（即用或不同钟表）来测量精神事件的延展和相应神经元事件的长度。如果我们以恰当的方式来做上述实验，我们将发现，精神事件和相应的神经元事件同时发生，同时结束。 精神事件是否还占有空间？笛卡尔认为物质的本质是空间上的延展，心灵是空间上无延展性的思维的实体，这是它与物理实体的不同之处。<5> 如果笛卡尔是正确的话，那么我们的内在存在只占有时间而不占有空间。设想一下，一个小虫子生活在一个没有粗细只有长短的“微”管（或几何中的线）中，那将是一个何等被动的存在！它除了顺着时间往前滑，不能做任何动作，毫无自由可言，这显然不对。我们的精神事件，如疼痛和欲望，应该有强度的属性，就像一个AM调幅信号，这样我们至少获得了两维，一维“空间”，一维“时间”。 我们的心灵是否在一条线索(Thread)上运转？从我过去的经验来看，尽管我处于疼痛状态，我仍然能做到把车开好，并盘算着晚上到哪家旅店去住宿。我们心灵的运转本质上应该是多线索的(Multi-Thread)。人类心灵的另一大特徵是记忆。记忆在人类心灵的运转中起到至关重要的作用。没有记忆，我们甚至可能无法建立任何关于物理时间和精神延展的概念。记忆也许是内在空间的另外一维。那么我们到底需要多少维才能容得下所有这些特徵呢？我们是否可以假设，精神事件事实上存在于三维物理空间中呢？这样的话，精神客体是否就可以前后、上下、左右地移动？一个精神事件是否就可以定位在另一个精神事件的顶上或左边呢？这些说法听起来都别扭，我的精神事件也许会“动”，但显然不是以这种物理的方式。你也许能感觉到你的左手某处痒，你的左脚某处疼，但你感觉到的这些位置恐怕是物理空间的位置，就像你知道计算机键盘就在你的手指尖，椅子就在你的身下坐着。我们现在好比在沼泽地上行走，在不结实的土地上盖大厦，显然不太明智。我们最好就此打住，收获我们已经得到的相对可靠的结论，继续前行。 什么是精神的延展性？精神事件是存在于同样的物理时间还是存在于另一不同的精神时间中？按照爱因斯坦的相对论，物理时间只不过是四维的物理时空整体的一部份。<9> 如果我们不能证明精神事件同样也存在于三维物理空间中的话，我们不得不认为，精神事件存在于独立的精神“空间”和精神“时间”中，而且这种精神“空间”和精神“时间”在概念上可能与物理空间和物理时间完全不同。让我们试一下反证法：如果我们假设，将来的某个时候能证明精神事件的确存在于四维的物理时空中，那将会怎么样？如果这样的话，那么精神事件就应该和神经元事件及其它的外在客体一样，摆在一起可以从外在的观点同等地为我们所感知。到目前为止，实际情况显然不是这么回事。我们无法感觉别人的痛哭和快乐，我们无法知觉别人的精神事件。在遥远的宇宙和地球的内部也有一些我们无法观测的物理事件，但随著观测仪器的改进(更好的望远镜和基本粒子探测器)，这些物理事件将来某一天有可能成为可观测的。科学的发展多次证明了这种可能性。对于精神事件我们无法设想这种可能性。如果我们不能用观察神经元事件和所有其它物理事件的共同方式来观察精神事件，那么精神事件显然与所有物理事件不在同一个世界中，否则你怎么会看不见它呢？所有物理事件的共性恰好就是从外在的观点被感知；所有精神事件的共性恰好就是从内在的观点被感知。 如果精神空间和精神时间不同于物理空间和物理时间，那么它们两者之间有什么区别呢？到目前为止我所知的唯一区别是，在精神空间和时间中所做的度量是高度主观的，不同的人在同一时刻，或同一个人在不同的时刻，数数的速度都不一样。另一著名的例子是，你把你的两只手分别放入两桶不同温度的水中，然后再把两只手放入同一桶水中，你的两只手会有不同的感觉，一只手感觉较暖，另一只手感觉较冷。 精神空间和精神时间与物理空间和物理时间是否有任何共同之处呢？目前我所知的唯一共同之处是精神事件和相应的物理事件是同时发生的，这就是为什么我用“同时性”来命名精神事件和相应的物理事件之间的关系。对于存在于一把椅子与它的木头部件之间的附生关系而言，关系两头的两个相关物都是物理的，都存在于物理空间和物理的时间中。对于同时性或同时关系而言，关系的两头是不一样的，一个是物理的，另一个是精神的，它们存在于不同的空间和时间中。你可以说精神事件同时于物理事件，也可以说物理事件同时于精神事件，它们互为同时。每一精神事件都有一对应的物理事件，但并非每个物理事件都有对应的精神事件。 4.同时性不是一个因果关系 关于同时性我们还可以找到别的什么特徵呢？它是否是一个因果关系？正如我在另文中所论述的，附生性就不是一个因果关系，因为一把椅子和它的木头部件存在于同一时间，同一空间的同一点上，把宏观观点和相对微观观点结合起来，它们可以被看作是同一个东西。一把椅子和一张桌子可以进入因果互动关系，因为它们存在于同一空间中，同一时间的不同的点。同时性的情况有所不同，精神事件和物理事件存在于不同的空间，即不同的世界中，它们自然无法进入因果互动关系。 与附生关系类似，我们既可以在内在世界中用精神事件作出一个自圆其说的因果描述，同时也可以在外在世界中以神经元事件为单位作出一个自圆其说的因果描述；即因果关系同时存在于精神世界和物理世界中，在同时性的两边有两条平行的因果链条能同时存在，且并行不悖。莱布尼兹在三百年前就发现了这种平行现象（Parallelism），然而他所作出的解答，即上帝“预先安排的和谐”，<10> 被现代的大部份哲学家认为是不能令人满意的。我们在附生关系中面临的情形也许对我们有所启发。从内在的观点看，我所能得到的是一个精神事件，从外在的观点看，我们所能得到的是一个物理事件，把两个观点放在一起结合起来（尽管这种跨同时关系的结合比跨附生关系的结合更困难，更需要想象力），大致上说来，你可以把物理事件与精神事件看作是同一个事件，这就是平行现象发生及同时性成为可能的根本原因。精神事件和物理事件的关系就像铁路的两条铁轨：并行的两条铁轨永远也不会相交的，类似地，精神事件和物理事件之间的关系不是一个因果关系，在这种意义上我们可以说精神界和物理界是两个分离的世界；从另一方面说来，并行的两条铁轨永远也不会南辕北辙，类似地，精神事件的每一个变化都伴随着物理事件的同步变化，在这种意义上我们也可以说精神界和物理界不是两个完全割裂的世界，它们在某种意义上是紧密相连的。 我们现在可以开始着手于说明心理--物理互动现象，笛卡尔式的实体二元论正是因为无法说明心--物互动现象而在当代不再时兴。心--物互动是我们每个人都能切身观察到的一种现象，即外部世界的物理变化能改变我们内心的心理状态；我在心里所作出的任何“决定”，一旦实施，就可以改变外部世界物理事件的行程。这实际上是我们从常识的观点所观察到的现象。如果严格地从外在的观点看，你就会看到一幅不同的图象：外部世界的物理变化，通过感官进入大脑，引起与某心理状态相对应的神经元事件的变化，而另一与“决定”相对应的神经元事件通过运动肌而引起外部世界某部份的变化，这里的所有因果作用都发生在封闭的物理域中。如果严格地从内在的观点看，表征外部世界某一物理事件的感官数据，作为精神事件，引起我的另一精神事件的变化；我在心里做的决定一旦实施，会给我带来新的我所期望的感官数据，这里的所有因果作用都发生在封闭的心理域中。所谓心--物互动实际上是我们混淆或跨越内在外在两种观点所感受到的一种现象。如果我们严格区份内在观点的精神世界和外在观点的物理世界，并且理解了精神事件与物理事件的同步平行现象的根本原因，那么我们就对心--物互动达到了一个新的理解和说明。这样我们既可以说明心--物互动现象，也不必违反哲学及科学中基本的物理界因果封闭定律（Causal Closure of the Physical）。 人的大脑，作为物理实体，通过五种感官和运动肌与外部世界产生因果互动。人的心灵被同时性与外部世界（包括大脑）隔离而处于一种孤立状态。我们不得不借用一些物理世界的例子来描述这个同时性或同时关系。同时性像一堵“墙”，没有门，但有窗。同时性像一条“河”，没有桥，但还能看见对岸。除了“墙”和“河”，我甚至找不出更贴切的词汇来描述这种相关性（或隔离性）。墙与河都是物理的，同时性显然不是物理的，它既不属于物理世界，也不属于精神世界，而是处于两者之间的一种关系。 同时性关系，即精神世界和物理世界之间的隔离，比山还厚，比膜还薄。一方面，当你用你的心灵之眼看你面前的任何东西的时候，你可能会看得很透彻，你不会感觉到任何薄膜存在于其间。如果你五种感官都健全，全身的运动肌都没有缺损，你通常感觉不到你与外部世界的隔离。另一方面，你可以开车走州际高速公路，相对容易地穿越落矶山脉，你可以乘超音速客机三小时穿越大西洋，你还可能乘坐火箭去月球旅行。但你永远也无法穿越心--物之间的同时性关系，突破它给你带来的孤立处境；你永远也无法避免内在观点的局限。内在观点是人类的最终境遇，同时性是人类的最终枷锁。 5.心灵的起源 什么是“内在观点”？我们是如何获得它的？我相信我的精神世界始于自我意识。它是一个从无到有的突现过程，就象一把椅子突现于一个“非”椅子。我们也可以说，它是突现于大脑神经系统内部神经元的某种放电模式，就象一把椅子突现于一堆木头部件以某种形式的组合。自我意识是一种简单的感觉到“自我”或想到“自我”的能力。 休谟对此问题的论述或许对我们有所启发。在他的《人性论》第一卷，第四部份，第六节中休谟写道：“就我而言，当我试图以最密切的方式进入我所称为自我的时候，我总是碰到这样或那样的知觉，冷或热，光或影，爱或恨，痛或快。我从来没有在任何时候，在没有具体知觉的情况下抓到自我。除了知觉，我观察不到任何别的东西。”<11> 休谟认为自我不是知觉的客体，所以我认为自我意识是知觉的主体，是内在观点的出发点。以此为起点，我的内在观点才成为可能，我的内在知觉才成为可能。它是“最内在的存在”，<12> 它本身却是空的。从自我意识出发，通过内在观点去感知神经元事件，并由此得到的精神事件构成了我的内在精神世界的基本内容。 那么这个自我意识是从什么时候开始存在的呢？即，我是什么时候开始有自我意识的？不幸的是，人类对自已生命的最初三年没有长期记忆，我无法知道我是从什么时候开始有自我意识的。如果我们不得不通过观察别人来寻找答案，这将变成一个极富挑战性的课题。当我儿子凯文在医院里出生的时候，我仔细地观察了他睁开眼睛的第一时刻，他的黑眼珠从左转到右，又从右转到左，他似乎对这个新世界充满了好奇。此刻凯文有内在观点和自我意识吗？如果有，它是什么时候开始的？如果没有，它什么时候才会出现？我不可能把他放到大脑扫描仪里来观察，大脑扫描仪也不可能给出一个确定的答案。这样我就不得不在凯文随后的成长过程中，通过观察他的外部行为来寻求答案。我们似乎可以凭直觉说，人类在生命的前三年里是有内在观点、自我意识及短期记忆的。现在凯文已经两岁多了，我相信他现在已经有内在观点和自我意识。 一把椅子的突现原因是清楚明白的：我们的双手使一堆木料成为一把椅子。什么是自我意识的突现原因？在生物学中，与进化概念相比，突现是一个相对神秘的概念。那么我们是否可以说，内在观点是起源于进化呢？无论凯文是什么时候开始有自我意识的，他最多只有三年时间来发展他的自我意识，进化怎么可能在三年的时间里完成？我们都知道，物种的起源持续了几十亿年的时间，它是一个长期的随机变异和自然选择的过程。把物种起源和心灵起源这两个课题摆在一起，也许我们应该问一个类似的问题：人如何能够通过十月怀胎而产生出来？如果我们试图回答这个问题，答案就非常明显，这都是由基因决定的。基因是长期进化成果的积累和记录，基因决定了胚胎的发育过程。基因在生命中所起的作用类似于程序在计算机中所起的作用。我们需要大量的人力，花费大量的时间去写那些程序。然而，每次当我们重新开机的时候，计算机通常只需要半分钟就能进入功能完备的状态。同样地，人类胚胎的发育只需要将近十个月的时间，简要地演示一遍进化的过程，就发育成一个婴儿。所以说人类的精神从整体上来说是一个进化的过程，而个体的心灵则是一个突现的过程。基因使突现成为可能。 6.心灵存在的判别标准 谁具有心灵？我们是否有一个直接可靠的标准来判别一个人，一种生物系统，或一个人工智能系统具有精神？在人工智能中，阿兰·图灵(Alan Turing)的方法是否有效？要测试处于另一个房间的一个智能系统，仅靠在终端上提有限的问题，是不可能成为一个完整的用来判定该智能系统是否具有自我意识和心灵的方法。恐怕终结者Ⅱ型就能通过图灵的试验。正如我们在电影中所看到的，最后是通过开枪射击，我们才发现它不是人，而是由一台超级计算机所控制的机器人。因为射击没有引起流血，倒是在它身体上拉开一条闪亮的金属裂缝。<13> 所有的科学方法，包括神经科学中的大脑扫描，也许有所帮助，但都不可能成为决定性的方法。因为它们都不过是提供一种外在的观测。它们都不可能从内在的观点来探索精神的世界。我的内在的观点才是唯一的办法，我唯一确切知道的是，我是有自我意识的，我是有心灵的。 然而在实际生活中，我不应该相信只有我才有自我意识，只有我才有精神事件，我是世界上唯一的心灵。我的内在的观点并非必然导致唯我论。从逻辑上严格说来应该是，我不知道别人是否也有心灵，也就是说，我们面临在两种可能的答案中作一个选择：1) 别人也有他们自己的心灵，我们每个人都具备自己独有的内在观点；2) 别人没有心灵，我是世上唯一的心灵。 绝大部份普通人基于常识通常会认同第一种答案。哲学家们(John S. Mill, William James, Bertrand Russell, A. J. Ayer, etc. )也试图为此选择提出一个“类推论证”：我的关于别人心灵的知识是间接的，并且是基于我的自身情况所作的类比性推测。如果从我自身的情况我知道存在身体行为和精神状态之间的对应关系，由此类推，我们可以期望在别人身上也存在同样的对应关系。这种“类推论证”根本谈不逻辑上可靠。如前所述，我们不可能找到任何普遍的心理--物理定律来支持这种精神事件与物理事件之间的对应关系；并且在弄清楚大脑的运转是如何产生自我意识体验即心灵之前，我们任何关于大脑和心灵之间联系的知识都只能是偶然的。 然而，如果我们选择第二种答案，我们将面临更大的困难。如果我相信我是世上唯一的心灵，那么我周围的其他人就都是没有心灵的自动机（automaton），那么我就必须证明为什么我如此特别，为什么只有我的大脑能产生心灵，别人的都不能。实际上与周围的其他人相比，我没有什么特别的地方。至少，我不是最聪明的人。小时候下棋，我经常输给我弟弟；我经常需要向我周围的人，既有男的也有女的，寻求建议和忠告。 权衡利弊，我们还是回到第一种答案及其“类推论证”：如果我有自我意识，我应该有理由相信，我弟弟及我周围的这些人都有自我意识。如果我认为我儿子有自我意识，那么我的父母、祖父母、外祖父母、曾祖父母……以及他们的所有其他後代，都有自我意识。最后我不得不承认，所有的人，只要他(或她)不是道成肉身的终结者Ⅲ号，都是有自我意识的。 我们还想判别下列系统是否有自我意识：一条狗、一棵植物，一个扁蠕虫，一个草履虫、细菌、病毒、石头。是否有生命是有自我意识的先决条件？是否有自我意识的生物总会显示出一些自主的行为？一开始我们也许会认为向日葵是有自我意识的，因为它有生命，也显示了一些自主的行为。然而，植物学家会告诉你，向日葵之所以总是面向太阳，是因为它的主茎朝太阳的一面上的细胞，因为光照而变干萎缩，正是这种简单的物理机制使得向日葵总是面向太阳。出于同样的原因，我们也不认为细菌和病毒是有自我意识的，它们只不过是从进化中发展出了某些便于生存的“自我”复制机制。如果一块石头也有自我意识，那么我想不出世界上还有什么东西没有自我意识。草履虫是一种单细胞的原生动物，它甚至连神经系统都没有。那么我们是否认为有与感觉器官及运动肌相连的神经系统是有自我意识的必要条件呢？如果这样的话，那么扁蠕虫是否有自我意识呢？作为后生动物的典型代表，古代海洋中的扁蠕虫是进化史上第一个有立体感觉器官和中央化神经系统的生物。<14> 但是扁蠕虫实在是太简单，我不能肯定这种简单的神经系统足以支持一个自我意识的突现过程。也许我们可以相对可靠地相信，某些高级动物，比如一条狗，是有自我意识的。 与扁蠕虫的神经系统相比，现代计算机中的集成电路要复杂得多。计算机在某些方面可以作比狗甚至比人所能作的更复杂的工作，而且速度极快。如果我们把它的电路系统（中央处理器、母板、数据传输网、电路导线、终端外围设备、输入输出等）看作是一个具有感官和运动肌的中央化的电气神经系统，那么它是否也有自我意识呢？我们知道，计算机的运转不是自主的，而都是由程序控制的。但这并不足以成为它有自我意识的障碍，因为我将随后论证，人脑的运转也是决定论的，即我们作为一台物理机器，从外在的观点看，并非是真正自主的。这样的话，我们是否可以假设计算机是有自我意识的呢？如果说奔腾Ⅲ是有自我意识的，那么奔腾Ⅱ呢？还有奔腾Ⅰ，486，386，286，8088，以及一个简单的电路系统？从复杂到简单，他们在哪一步开始没有自我意识的呢？这中间的本质区别到底是什么呢？ 计算机是人造的，我们对它的运转机制知之甚多。随着神经科学的不断进步和分辨率越来越高的大脑扫描仪的出现，我们将会对人脑的运转机制有越来越多的理解。到那时，我们就更有可能知道为什么人脑能产生自我意识。计算机到底有没有自我意识？为什么有或没有？这正是大卫·查尔默斯(David Chalmers)在1995年的论文“意识体验的奥秘”，中所表述的所谓“艰难问题”即“大脑中的物理过程是如何产生出主观体验的”。<15> 丹·登雷特(D. Dennett)在《意识解析》(1992)一书中也表述过该问题。<16> 笔者目前的初步猜测是，自我意识产生于神经元之间放电的某种的特定模式，并由此而产生的某种类似于共振的自我知觉（self-awareness）现象。 7.自由意志 康德在他的《道德形而上学基础》中表达了一个有趣的思想，他相信自然界的必然性和人的自由意志都是不少否认的事实。所以一个好的哲学应该能够显示，以人的任何行为作例子，在自由意志和自然必然性之间并不存在任何真正的冲突。<17> 调和两者之间的表面冲突是康德为我们所设定的一个哲学理想。 康德的理想显然并不为当代的大部份人所认同，因为他们接受了一个更加简单而浅显的想法，即如果我们有自由意志，那么我们就可以改变外部事件的行程，于是外部世界的运转就不再是决定论的；如果我们接受决定论，并且相信包括大脑在内的物理世界的运转是决定论的，那么自由意志就没有任何存在的空间。为了保存或说明自由意志这个我们每个人都能切身感受到的简单事实，某些人，比如牛津的罗杰·彭罗斯(Roger Penrose)，甚至深挖到量子层次，把“量子引力”说成是随机性和自由意志的根源。<18> 这个简单而浅显的想法是值得怀疑的。 首先，我不认为随机性会为自由意志提供空间，相反，它只会产生疯狂。让我们再次使用反证法：如果人脑的运转真的是随机的话，那后果会怎样呢？当你的眼睛的视网膜收到一个正方形图像时，这个图像经过辗转，到达神经中枢时，它可能已经不是一个正方形了。当你开车想左转的时候，你很可能会将方向盘顺时针转动，没有人能够开几分钟的车而不出事故，更不用说几年了。李宁在奥运会上独得四枚金牌的完美表演也是完全不可能的了。我们不可能作严格的逻辑推理，我们也不可能有长期记忆。我们恐怕不是只偶尔犯错误，而是经常地犯错误，这个难于驾驭的随机性不会使我们富有创造性，而只会使我们每个人的行为比疯子还要更不可理喻，更莫名其妙。所以我们需要假设大脑的运转是决定论的，并在此之上为自由意志寻找一个新的说明。我将要提出的新说明是基于下列两个因素：1、内在观点；2、知识的缺乏。 还是以一台计算机为例，如果我们假设它是具有内在观点，即有自我意识的，而且进一步假设它的感官是外向型的，即它无法接触程序的内部算法，而只知道输入的参数和输出的结果，除了记忆体，它只接触外在的外围设备（硬盘和软盘上的文件档、打印机、扫描仪、鼠标和键盘），那么它也会觉得它是有自由意志的。你看，“我”知道何时该启动数据库备份的过程（尽管实际上这是由操作系统的定时启动程序所完成的）；“我”知道何时该生成报表，并把它们存在相应的文件档中（实际是由某一应用程序完成的）；“我”知道如何同时管理几个并行的工作（实际上这是并行操作系统的功能）；如果你要打印一个文件，“我”总能替你找到相应的打印机（实际上由负责网络寻路的程序完成的）；如果打印机出了故障，“我”总能知道，并且当打印机的故障排除后，“我”又能及时恢复未完成的打印过程。尽管“我”缺乏创造性，总是以同样的方式来完成同样的工作，但这正是“我”所想要完成工作的方式。一台计算机的自由意志体验是源于它的内在观点，假设它有内在观点的话。从外在的观点看，它所作的任何工作实际上都是由程序完成的，而且是决定论的。一个有自我意识和外向感官的计算机是不可能认识到这一点的，“它”只是相信那些实际上由程序所完成的所有工作从它的内在观点看来都是“它”自己所做的。只不过一台有内在观点的计算机能感觉到的自由程度很有限。 人的大脑要复杂很多，所以我能比计算机感觉到更多的自由。但两者从本质上来说可能是一样的（假设计算机真有自我意识）。我不可能感觉到我的大脑中神经元内部预先的化学堆积过程，我只能感觉到神经元之间的最后放电过程。而且我是从内在的观点来把这种放电过程作为一种精神事件来感觉的，这就是为什么有时我无法知道我是如何达到那些新奇想法的，为什么要决定把这些想法付诸实施。从内在的观点，我只会觉得这是我的自由决定。 以内在观点为前提，自由意志还起源于知识的缺乏。在概率论的基础研究中有一种观点认为，自然界中我们用概率描述的事件至少有些实际上是决定论的。因为知识的缺乏（探测工具和数学工具方面的限制），我们只能作出一个概率的描述和预测，因为这是在目前知识条件下所能作的最好的描述预测。概率的知识是一种不完备的知识。同样的情况也存在于主观的内在世界中。所不同的是，在外在世界中，知识的缺乏导致的是一种随机理论，即对实在的一种概率的描述；在内在世界中，知识的缺乏导致的是一种自由的理论，即一种自由意志的体验。我们关于外部世界的知识随着探测工具和数学工具方面的进步可以不断改善；我们在内部世界的情况不会有任何改变。因为我们永远也无法从内在观点去感觉神经元内部的化学积累过程。所以概率的知识会逐步减少，自由意志的体验将永远存在。 从外在的观点看，我所有的思想和决策都是一种神经元活动。但是从内在观点，我不可能感觉到这一点。我所能感觉的是，我能自由地获得新奇的想法，并自由地决定把它们付诸行动。我的决策及随后的行为能够改变外在世界中事件的行程。这就是我们所说的自由意志。从内在的观点看，我肯定是有自由意志；然而从外在的观点看，其实是神经元事件改变了外部世界的行程。自由意志是一种内在的幻觉。 如果自由意志是一种内在幻觉，人脑的运转是决定论的，那么法官和陪审团为什么还要让罪犯为他所作的事情负责呢？我的进一步回答是，如果还是从外在的观点看，并不是法官和陪审团在作法律判决，实际是他们大脑中的神经元事件在作“判决”。如果他们以为是他们自己在作判决，他们也生活在同样的“内在幻觉”中。 如果我们都认为这种“内在幻觉”的说法荒唐、可笑、不可接受，这恰好证明我们的内在观点和精神事件是多么地实在。从内在的观点看，罪犯本人在心里也会认为他应该为他的行为负责；法官和陪审团也自然认为是他们在作判决。从外在的观点看，他们两方都处于一种幻觉，就象处于幻觉中的一双鞋子，认为它们是自己在走路。罪犯不能以“世界是决定论的”为借口来逃脱惩罚。因为从外在的观点看，实际上是一台物理机器在“惩罚”另一台物理机器；从内在的观点看，罪犯与法官和陪审团都认为罪犯应该接受惩罚。 外在观点是否有任何优先特权把内在知觉判定为一种“幻觉”呢？我不这么认为。如果我们否认内在观点和精神事件的实在性，那么在这个世界上，就既不存在痛苦，也没有欢乐；既没有悲伤，也没有幸福；既没有爱，也没有恨；没有意志，没有自由，没有妒忌，没有狂喜；没有什么东西是热的、甜的、或红色的。“我”不存在，你也许作为一台肉体的机器而存在，但“我”无从得知，因为知识的主体已经不存在。这显然是荒谬的。 参考文献： 1. 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Leibniz, Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld, Monadology (Open Court Classic, 1993), p269. 11. D. Hume, A Treatise of Human Nature, (Oxford University Press, 2000) 12. Bible, Psalm 51:5-7:: New American Standard Bible (NASB) from www. 13. Terminator 2, Carolco Pictures Inc. and Carolco International N.V., (1991) 14. D. Elisco, The Shape of Life, a TV Program from KPBS, San Diego, (2002) 15. D. J. Chalmers, The Puzzle of Conscious Experience in Scientific American, December 1995. 16. D. Dennett, Consciousness Explained, xxx Press, 1992. 17. I. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals in Practical Philosophy, Trans M.J. Gregor (Cambridge University Press, Cambridge, 1996) 4:456, p102. 18. R. Penrose, Emperor's New Mind, (Oxford University Press, 1989). |
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