一 生存美学在福柯思想体系中的地位福柯的生存美学(l’esthétique de l’existence)，是他长期进行知识考古学(l’archéologie du savoir)以及权力和道德系谱学(la généalogie du pouvoir et de la morale)研究的直接成果，也是他自身生活历程的经验总结和实践智慧(phronesis)的结晶，同时又是他在探索西方思想源头和批判古希腊罗马时代原有生存美学古代版本的基础上，为了彻底摆脱近代西方思想及其社会制度的约束，根据现代生活条件而创造性地设计出来的新型的自由生活方式(une nouvelle manière de vivre)。福柯一生所关怀的基本问题，始终是我们自身的生活命运；为此，他既要探讨我们自身的现状及其历史原因，又要寻求我们自身实现自由的审美生存的出路。所以，1983年，福柯很明确地指出﹕“思想史的任务，与行为史和观念史完全相反，是要发现和考查，人类自身究竟根据什么条件，不断地反思和考量自身﹑自己的所作所为以及自己生活于其中的世界。但是，在提出这个非常一般化的问题时，特别是当它涉及到古希腊罗马文化的时候，我认为，这个问题的提出，是同我们社会中特定时期内具有重要意义的一系列生活实践方式，有密切关系。这一整套实践方式，可以称之为‘生存艺术’(les arts de l ’existence)。所谓生存的艺术，就是一整套反身的和自愿的实践方式(des pratiques réfléchies et volontaires)﹔人们不仅由此确定一定的行为规则，而且还设法改变他们自身，形塑他们自身的独特生存方式，并使他们的生活，改变成为具有特定美学价值﹑又符合特定风格标准的艺术作品(une oeuvre d’art)。这样的生存艺术(arts d ’existence)以及‘自身的技术’(la technique de soi)，当它们被基督教整合到教士的权力运作模式中，当它们在更后一个阶段又被整合到教育﹑医学和心理学的实践的时候，就丧失了它们的一部份重要意义及其自律性”(Foucault, 1994 : IV, 544-545)。因此，福柯指出：“我应该承认，同‘性’(la sexualité)等问题相比，我是更多地对‘自身的技术’ 以及与此相关的问题感兴趣”(Foucault, 1994 : IV, 383)。由此可见，探讨‘自身的技术’以及相关的生存美学，在福柯后期的研究工作中，越来越占据重要的地位；福柯的生存美学是他寻求‘关怀自身的生存艺术’的自然产物。但是，要彻底探索生存美学，不但同‘自身的技术’的演变过程有关，而且势必要关连到西方文化中最重要的主体性原则(le principe de la subjectivité)的形成和运作过程，关系到贯穿于西方文化生活中的真理游戏(le jeu de vérité)策略(des stratégie)，也同西方人的基本生活经验(l’expérience fondamentale des Occidentaux)，特别是他们在性的方面的生活经验(l’expérience de la sexualité)息息相关。福柯为此强调说：“我所研究的，毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J’ ai cherché plutôt à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l’être humaine dans notre culture)”(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。显然，福柯之所以在临死前十年左右，转而集中思考西方社会文化中的‘性史’部分以及‘自身的技术’的转变过程，就是为了从中揭示西方主体性。则的考古学和系谱学根源，并同时系统地清理出原本存在于古希腊罗马文化中的‘获取自身愉悦快感的性经验’(aphrodisia)和生存美学(l’esthétique de l’existence)。福柯通过他的研究发现：在古希腊罗马时期，关于‘性’的艺术(l’art de sexualité)以及生存美学，是关怀和陶冶自身、以便使自身的生活方式，提升到具有艺术游戏性质的实践智慧(phronesis)的更高层面﹔古代的生存美学，虽然会对自身的行为，有某种程度的约束，但其目的，完全是为了满足自身审美愉悦的欲望，而且，它的实行过程，也完全出自个人内心的自由意愿，并有利于自身生存的审美化。因此，福柯后来集中探讨生存美学，并不是偶然的。根据福柯的看法，人生在世并非为了使自己变成为符合某种‘身份’标准的‘正常人’或‘理性’的人。对人来说﹐最重要的，不是把自身界定或确定在一个固定身分框框之内，而是要透过逾越游戏式的生存美学，发现人生的「诗性美」的特征，创造出具有独特风格的人生历程。福柯一向把理论创造和思维活动以及生活本身，当成生存游戏艺术，当成‘关怀自身’和进行自身生命审美化的过程，也当成追求最高自由境界的一种「自身的技术」(technique de soi)或「自身的实践」(pratique de soi)。正因为这样，福柯赞同他的法兰西学院的同事、古希腊研究专家哈多(Pierre Hadot)的基本观点，强调哲学的任务，不应该是进行抽象的意义探讨，也不是为了建构系统的理论体系，而纯粹是探索和总结生活的艺术，寻求生存美学的各种实践技艺(Hadot, 2001)。人是一种永远不甘寂寞、时刻试图逾越现实而寻求更刺激的审美愉悦感的特殊生命体；真正懂得生存审美意义的人，总是要通过无止尽的审美超越活动，尽可能地使自身的整个生活过程，谱写成一首富有魅力的诗性生存的赞歌。二 生存美学与‘我们自身的历史存在论’ 考虑到西方社会和文化的特点，福柯认为：生存美学的重建及其实施，是离不开对于‘我们自身的历史存在论’(l’ontologie historique de nous-mêmes)的研究(Foucault, IV, 223; 383; 609)；这是因为在西方文化和思想的演变过程中，自从基督教道德和罗马统治者的权力运作紧密相结合之后，特别是自从近代社会产生之后，西方人的思考模式和生活方式都发生了根本的变化；主体性，逐渐成为了个人和社会生活以及文化再生产的基本原则。 “我们自身”的历史存在论所要探讨的基本问题，就是”我们自身是如何成为主体的”﹖福柯在这个基本论体中，强调了两方面的意含：一方面是试图揭示他所一贯严励批判的传统主体性原则的真正实质及其建构过程，另一方面则重点指明：“创建绝对自由的个人自身(soi-même)”在生存美学理论和实践中的核心地位。 为了揭示传统主体性原则的真正实质，福柯在其一生的理论研究中，以大量的精力从事知识考古学以及权力和道德系谱学的批判研究活动，不遗余力地揭示权力(le pouvoir)、知识(le savoir)和道德(la morale)以及各种社会文化力量的紧密交错关系，揭露它们相互配合、纵横穿梭而彼此渗透的狡诈计谋，特别是揭示它们在创建和散播各种论述(le discours; Discourse)以及贯彻论述实践(la pratique discurcive)的过程中，威胁利诱地运用复杂的策略的权术游戏的特征。福柯指出，就是在这种政治运作中，我们逐渐地丧失了‘自身’，一方面成为知识、权力和道德的主体(le sujet)以及成为说话、劳动和生活的主体，另一方面也不知不觉地沦为历代社会统治势力所宰制的对象；所以，福柯由此指出，主体无非是各种传统理论对每个人的自身进行扭曲的结果，也是社会统治势力普遍宰。
制个人的欺诈手段。正因为这样，福柯对传统‘主体’深恶痛绝，欲予彻底批判而后快。 更具体地说，福柯在其长期的理论研究中所要探讨的基本论题就是：‘我们自身为什么和怎样同时地成为知识、权力和道德的主体和客体（对象）’﹖我们自身在形成为知识、权力和道德的主体的过程中，究竟又怎样既满足于主体地位，又永远感受到自身的不自由﹖福柯由此认为，如果我们自身并不知道自身的奥秘，不知道自身何以成为主体、却又同时成为被宰制的对象，那么，掌握再多的知识真理，握有再强大的权力，把自身练就成德高望重的人，又有什么意义﹖在探寻上述基本论题的基础上，福柯终于从七十年代中期开始﹐将研究中心转向关怀自身(le souci de soi-même)，转向‘我们自身’的真正自由的基本条件和实践原则，这就是他的生存美学的基本宗旨。 由此可见，福柯对传统主体论的系谱学批判，是他建构生存美学的基础和出发点。正如福柯所说﹕实际上，“唯有首先通过将主体自身的存在纳入真理游戏之中的代价，真理才有可能被赋予主体自身”(la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)(Foucault, 2001: 17)。所以，福柯明确地指出：“我的问题，始终都是关于主体与真理的关系﹔也就是说，主体究竟是如何进入某种真理游戏之中” (Foucault, 1994 : IV, 717)。为此，福柯在1980至1981年度的法兰西学院课程大纲进一步明确地指出，‘步入真理的门槛’(l’accès à la vérité)，对当代西方人来说是如此重要，以致连西方人自身的身份及其生活的意义，都是由此决定的(Foucault, 2001: 504)。经过长期探讨，特别是经过曲折的知识考古学和权力道德系谱学的批判研究之后，福柯终于以总结的姿态，对主体性问题作出如下结论：“首先，我想，实际上并不存在一种握有主权、作为建构者、又到处可以找得到的普遍形式的主体(je pense effectivement qu’il n’y a pas un sujet souverain, fondateur, une forme universelle de sujet qu’on pourrait retrouver partout)。对于这个主体概念，我是非常怀疑和讨厌的(Je suis très sceptible et très hostile envers cette conception du sujet)。我想，与此相反，主体的建构，是通过一系列约束的实践，或者，以某种更加自律的方式，通过解放的和自由的实践，如同古代时期那样，同时，当然也根据人们在文化领域内所遇到的相当数量的规则、风格和规定(Je pense au contraire que le sujet se constitue à travers des pratiques assujettissement, ou, d’une façon plus autonome, à travers des pratiques de libération, de liberté, comme, dans l’Antiquité, à partir, bien entendu, d’un certain nombre de règles, styles, conventions, qu’on retrouve dans le milieu culturel)”(Foucault, 1994: IV, 733)。三 生存美学的核心是‘关怀自身’ 福柯就是这样，试图通过对统治者所操纵的真理游戏的考古学和系谱学的研究，揭示和阐
明：人生的真正目标，不是寻求时时约束我们自己的‘真理’、‘权力’和‘道德’，也不是盲目地依据传统的主体论而将自身改造成为知识、权力和道德的主体；而是使自己成为自身命运的真正主人，成为具有绝对独立意志，敢于和善于满足自身的审美愉悦快感，使自身的言语运用熟练自如，文风优雅﹐培养成为富有创造性的独具自由个性的个人。 正是在这个意义上说，‘我们自身的历史存在论’所要达到的目标，是同追求自身生存自由的生存美学相一致的。福柯试图通过他的生存美学的考察，将人本身从传统主体性原则的约束中解放出来，恢复人之为人的自然面目：人之为人，不是他物，不是主体性原则所为﹔而单纯是其自身而已。换句话说，人既不从属于‘他人’，也不从属于世界，更不追求抽象的‘意义’﹔人的真正奥秘就在其自身(soi-même)之中。自身，是个人生命的基本单位及其生存过程，是决定个人自由以及创造个人生命的审美生存特有本色的基础力量。福柯指出：“人人与之相关的自身(le soi)，无非就是关系自身(n’est rien d’autre que le rapport lui-même)。总之，自身就是内在性，或者，更准确地说，是关系网中的自身的存在论本身”(Foucault, 2001: 514)。我们的‘自身’，在未同他人和他物发生关系以前，在本质上是一种‘缺乏’（absence）。作为缺乏，自身永远需求建构和重建它所期望的同他人和同他物的关系。所以，自身虽然深处于人的生命活动过程内部，但它那只属于其自身的生命力本身，具有完全自律的超越性，使它始终又发自内部的自我超越倾向，永远产生能够推动自我实现的某种张力关系。这就是人的‘自身’不同于其它生命的地方(Ibid.)。福柯强调，生存美学所寻求和探讨的自身，是自由的自身，是真正靠自己本身的自由意向所创建﹑并不间断地实现审美超越的生命单位和生存过程，因而是唯一的和不可取代的。 因此，福柯主张，为了创建和实现美丽的人生，我们必须时时转向自身(epistrephein pros heautou; conversion à soi; se convertir à soi) ，朝向自身，靠向自身，相信自身，关怀自身，在满足个人自身欲望快感中，不断实现审美生存的自由逾越和好奇性探索，以便创造、享受和鉴赏自身的生存审美快感，使自身成为真正独立自由和充满创造活力的审美生命体。很多人以为，福柯的整个理论活动，只是重点地对传统思想进行批判，似乎他只会否定和破坏，并没有进行有建树的理论创造。但实际上，在二十世纪七十年代中期之前，福柯的首要研究目标，就是揭示造成‘我们自身’的现状及其历史奥秘﹔而在七十年代中期之后，当福柯转而研究‘性史’、‘自身的技术’和生存美学的时候，他更多地是为了寻求解决我们自身的现状的出路。生存美学就是引导我们自身走出现状的困境、创造自身的幸福美好生活的实践原则。生存美学本身的提出，就是一个具有重大理论意义的创造。四 生存美学是永恒逾越的实践智慧 福柯的生存美学强调：对于人来说，只有在审美超越中，才能达到人所追求的最高自由﹔也只有在审美自由中，才同时地实现创造、逾越、满足个人审美愉悦以及更新自身生命的过程。自身的生存审美过程，是审美的训练、陶冶、锤炼和教育，更是具体的和复杂的生活实践本身。它要求在自身的生存历程中，扎扎实实而又自觉自强地进行；必须在生存的每时每刻，让自身的生活变成为艺术的创造过程，成为充满活力的美的创造、提炼和不断更新的流程。显然，在生存美学中，美不是柏拉图式的‘理念’，不是黑格尔的‘绝对精神’的化身，不是康德的‘审美判断力’，不是分析美学所说的‘审美经验’的实证体现，同样也不是自身任意杜撰出来的虚幻形式。美，是具有实践智慧的人自身，在其艺术般的生活技巧和特殊风格中造就和体现出来，又是在关怀自身的延绵不断的历程中一再更新的自由生活。生存美在本质上是自由的、悲剧性的和永恒逾越的。美，只有在自身的审美生存中，才能产生出来﹔它本身是随生存而不断变化的生活艺术(un art de vivre)和生存技巧(une technique d’existence)的产物(Foucault, 2001: 428-429)。因此，真正的美，归根结底，是创造活动的艺术作品本身(une oeuvre d’art de la création elle-même)。从人的审美生存的超越性，自然地引伸出审美生存本身的无止尽创造活动。审美生存既然是人的一种最高的超越活动，它就不可能停留在一个水平上，也不可能满足于一个创造结果。人的审美生存的超越性，如同哲学思维、艺术创造和科学发现的超越性一样，从本质上说，是自由的，无止尽的，无限量的和无最后目标的。超越之所以超越，就在于它就是超越本身﹔也就是说，超越势必要超越一切，包括超越它自己。正如亚里斯多德早就指出的，超越是人的好奇和惊异天性所造成。审美的超越性，决定了它自身的永无满足的创新性质，也决定了美好的人生的不断更新及其青春常在的可能性。正因为这样，福柯一生中始终经历曲折的创造过程，并在生活的更新中，寻找更广阔的审美生存目标。由于美同人的生活具有内在的密不可分的关系，所以，美同具有自由意志的人一样，是不可界定的﹔唯其如是，它才有资格被称为美，它才显示出人的审美生存的至高无上性，它才能淋漓尽致地表现自身生存的独树一帜的风格，它才能为自身带来自己所喜好和期望的快感和愉悦，满足自身独特的审美品味，它才为人生带来无限的希望。但美的不确定性，并不意味着它的任意性和通俗性，而是强调它的创造性。美的真正价值及其提供审美快感的主要根基，就在于它是创造的动力和产物﹔自身是在突破传统和旧事物的创造活动中，获得自身不断更新的快感和愉悦。正如福柯所说，他所追求的，就是从自身中不断地‘拔除他自己’(arracher à lui-même)的创造过程(Foucault, 1994: IV, 43) 。“我想，没有必要确切地知道我究竟是谁。对于生命和工作来说，最重要的，是它们有可能使你变成为与原初的你有差异的人”(Foucault, 1994 : IV, 777)。真正美的生活，就是同时地不断改变自身和不断改变世界的创造性活动。因此，可以说，美是创造和叛逆的动力和产物。自身的生活唯有充满创造和叛逆，才显示其艺术性和风格美。只有懂得创造和叛逆，只有掌握创造和叛逆的艺术的人，才能达到生存美的自由境界。不论是福柯本人的亲身实践，还是他所进行的考古学和系谱学研究以及他后来集中探讨的生存美学，都显示福柯的人生哲学的叛逆性和创造性的双重性格。实际上，福柯始终把思想、创作和生活，当成无止尽的艺术创造和审美的游戏活动，试图在其自身的思想活动和理论实践中，不停地寻求生存美的最高自由境界，体现了他的崇高情操和风格。然而，生活本身就是艺术创造的基础、温床和基本表现﹔唯有把生活本身当成艺术创造和审美的过程，才能彻底领悟生活的意义。使自身的生活变成为生存美的展现过程，不但可以不断创造和鉴赏真正的美，而且，还可以引导自身深入真理的殿堂，陶冶最美的道德情操，使自己的生活变成不断更新的生命体。福柯同他的同时代的新尼采主义者一样，通过他们本身的生活实践和创作过程的实际表演，试图向我们显示：生命的本质就在于它时时刻刻面临可能性，时时刻刻同‘过度’、‘极限’、‘冒险’和‘逾越’ 相遭遇﹔生存之美，恰恰就在逾越中闪烁出它的耀眼光辉。传统思想和道作为概念，生存美学虽然是福柯在晚期才正式提出，但它是福柯长期进行知识考古学、权力和道德系谱学研究的必然成果，同时也是他个人生活、思想创造和著述实践的指导原则。生存美学的核心概念‘关怀自身’，体现了福柯一贯的做人原则，也集中表现了审美生存的重心，在于自身不断摆脱传统主体性的约束，实现自身审美超越的愉悦快感。
Abstract As a concept, inspite of its lates emergence in Foucault’s work, Aesthetics of existence is still the inevitable product of his archeological and genealogical research and the theoretical configuration of Foucault’s self life experience. The core of the aesthetics of existence, care of self, reflects Foucault’s practical life principe and
Abstract Aesthetics of Existence, 福柯的生存美学(l’esthétique de l’existence)，是他长期进行知识考古学(l’archéologie du savoir)以及权力和道德系谱学(la généalogie du pouvoir et de la morale)研究的直接成果，也是他在晚年总结自身生活历程的经验总结及其实践智慧的结晶，同时又是在探索西方思想源头和批判古希腊罗马时代生存美学原有版本的基础上，为了彻底摆脱近代西方思想模式及其社会制度的约束，为了不断满足自身无限审美超越的愉悦快感，福柯根据现代生活条件而创造性地设计出来的新型的自由生活方式(une nouvelle manière de vivre)。 一 生存美学在福柯思想体系中的地位 二十世纪末以来，福柯生前未正式发表的演讲、访问录、短文及其在法兰西学院的历年授课讲演录，陆续地正式出版。这是法国当代思想史上的一件大事。它不仅为研究福柯的思想，提供了最新的资料，开辟了新的思路﹔而且，由于福柯思想的深刻性及其在当代法国思想进程中所占有的重要地位，也直接推动了整个当代法国思想及哲学研究的发展。这批最新发表的福柯著作，首先是指1997年发表的《必须保卫社会：1976年在法兰西学院的讲稿》(Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976. 1997)和1999年发表的《异常者：1974至1975年在法兰西学院的讲稿》(Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975. 1999)﹔在此基础上，2001年又发表了他的《主体的诠释学： 1981至1982年在法兰西学院的讲稿》(Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982. 2001)，2003年发表了他的《精神治疗学的权力：1973至1974年在法兰西学院的讲稿》(Le pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, 1973-1974)。除此之外，尚有《知识的意愿》(La volonté de savoir, Cours au Collège de France, 1970-1971)、《惩罚的理论与制度》(Théories et institutions pénales, Cours au Collège de France,1971-1972)、《惩治的社会》(La société punitive, Cours au Collège de France, 1972-1973)、《安全、领土及居民》(Sécurité, Territoire et Population, Cours au Collège de France, 1977-1978)、《生命政治的诞生》(La naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979)、《论对活人的统治》(Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France, 1979-1980)、《主体性与真理》(Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France, 1980-1981)、《对于自身与他人的管制》(Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1982-1983) 以及《对于自身和他人的管制：真理的勇气》(Le gouvernement de soi et des autres. le courage de la vérité:, Cours au Collège de France, 1983-1984)等讲稿，正在准备排印中。所有这些，连同在1994年早已发表的《言论及写作集》(Dits et Écrits, 1994)四卷本，将进一步揭示许多关于福柯思想的奥秘，有助于更透彻地了解福柯的思想全貌。 这些最新发表的福柯著作，同他生前已经发表的著作相比，不仅从内容上涉及到许多新的问题，而且，也在语言论述的层次、风格、策略和方式方面，更加深刻、熟练、生动活泼和含蓄细腻，活灵活现地呈现出福柯的曲折而复杂多变的思路及其特有风格。许多在其生前发表的著作中尚未清晰分析的论题以及各种变换不定的表达方式，都进一步在这些对话录和演讲稿中得到了澄清。更值得注意的是，从新发表的讲演录中，不仅可以清楚地看到福柯晚期思想的思索方向及其重点，而且也挑明了贯穿于福柯思想始终的核心问题，突显出关于‘自身的技术’(technique de soi)及生存美学在其思想发展中的关键地位。可以毫不夸大地说，生存美学，是福柯整个思想的精华；不理解生存美学，就无法真正把握福柯的整个理论。 迄今为止，学术界关于福柯思想的研究，绝大多数都集中在他的权力(le pouvoir the Power)和性(la sexualité)的论述上。但是，福柯本人生前就指出﹕他的研究的主要目标，既不是权力，也不是‘性’。他在1982年明确地说：“我首先要说一说我最近二十多年来的工作目标。它既不是分析权力现象，也不是为此分析提供基础”(Foucault, 1994 : IV, 223)。接着，1983年，福柯又说﹕“我应该承认，同‘性’等问题相比，我是更多地对‘自身的技术’(techniques de soi) 以及与此相关的问题感兴趣﹔‘性’，是令人厌烦的”(Foucault, 1994: IV, 383) 。这就是说，权力和性的问题，尽管福柯在其著作中反复地论述，但在他的思路中，毕竟还是次要因素；它们是从属于他所探索的‘自身的技术’和生存美学的战略目标﹔必须把权力及性的问题，放置在‘自身的技术’及与之相关的生存美学的广阔视野中加以观察。 如果说，福柯在七十年代以前，集中探讨知识考古学和权力系谱学，研究以精神病治疗学为典范的现代各种知识论述及其宰制实践，探索西方传统的真理游戏(jeu de vérité)及其策略，那么，所有这些研究，都是他试图揭示‘我们自身’如何成为‘主体’的奥秘，为他后期所探索的生存美学做准备。换句话说，他在前期的首要研究目标，就是通过考古学和系谱学，揭示造成‘我们自身’的‘主体性’现状的运作机制﹔而在七十年代中期之后，当福柯转而研究‘性史’、‘自身的技术’和生存美学的时候，他更多地是为了还原‘我们自身’的原本的自然形态，探索自古希腊、经基督教至近代主体化的历史过程以及寻求我们自身摆脱主体性规范的出路。确切地说，生存美学，就是引导我们自身摆脱传统主体性约束的困境，创造自身真正充满审美快感的幸福美好生活的实践原则。所以，只有全面阅读和研究福柯的著作，特别是七十年代中期之后的著作，研读他在世的最后十年期间于法兰西学院的演讲稿以及相应的对话录，才能真正把握他的思想真蹄。 福柯思想内涵的深刻性、凝缩性、艺术性、反复性和极端游动性，使试图把握他的思想的任何人，都难免会时时陷入困惑和面临瓶颈。有些研究者甚至只对福柯的权力论及其有关‘性’的观点感兴趣，误以为福柯只沉迷于否定一切和玩世不恭的语词游戏中。其实，唯有反复阅读和深思他的著作，如同重复诵读和鉴赏一首美诗那样，从前向后，又倒过来，由后至前，接着再尝试从中间的不同地方自由穿插；如同在惊涛骇浪中游泳或驾船冒险那样，上下沈浮，来回穿梭，或在中途突然变换方向，前后绕道迂回，才能慢慢地对福柯的基本概念和思路，有所了解；由此，也才能对他的思想中所提出的难题和曲折性，逐渐地产生强烈的审美兴趣，并意识到福柯思想风格的魅力。也正是在这里，典型地体现福柯思想的不确定性、含糊性、表达方式多样性、独一无二性、自由创造性及其审美意义。 福柯的一生是在创造和叛逆的双重游戏中渡过的：只有叛逆和逾越，才能有所创造；只有创新，才能彻底叛逆、并使自身逾越原有的界限而达到新的生命境界。福柯自己一再地宣称，他之所以把创造和叛逆当成「游戏」，是因为他遵循尼采的路线，首先将自身的生活和创作活动当成艺术，把生活和创作当成艺术美的创建、鉴赏和再生产的过程，因而也把自身追求美的独创性生活的过程，当成具有审美价值的“目的自身”。使自身的生活变成为生存美的展现过程，不但可以不断创造和鉴赏真正的美，而且，还可以引导自身深入真理的殿堂，陶冶最美的道德情操；审美生存不但是思想超越和艺术创造的永远逾越(transgression permanente)的过程，也是伦理实践和恰如其分地对待他人的生活技艺，又是使自身与整个社会、自然世界和谐交融的实践智慧。美的生活本来并非只是轻松愉快的享受过程，而是充满着冒险、困苦、失败和曲折的‘永恒回归’。正因为这样，在福柯的心目中，生存之美是悲剧性和喜剧性的巧妙结合；或毋宁说，悲剧的价值高于喜剧的意义。 福柯一向把思想、创作和生活融为一体，当成无止尽的艺术创造和审美生存的循环游戏，试图在其自身的思想活动、理论创作和社会实践中，不停顿地寻求生存美的最高自由境界，实现尼采所说的那种‘既脱离主体性、又无需客体’的真正自律状态。由于以生存美学为基础，才促使福柯在其学术研究中，始终采取语言论述游戏的基本策略，并使他的研究主题，随着他的思路的自由发展而不断发生变化，表现出德勒兹所说的那种「重复，分层，返回，回到原来的地方，钩破裂缝，难以觉察的区别，二分化以及致命的撕裂」的特征(Deleuze, 1990: 116)。德勒兹所列举的福柯上述创作特征，就是艺术创作本身的特征，也是艺术美的基本表达形式，更是福柯自身实践其生存美学原则的生动写照。 福柯在《主体的诠释学》中，特别赞赏斯多葛学派的生存美学。福柯所经常引用的古代斯多葛学派思想家西塞罗就指出：做人本身，就其本质而言，本来就是一种人生艺术创造和审美生存的实践过程﹔非要经历长期曲折的磨炼和陶冶，在快乐和苦难的双重考验中，才能真正地体会和掌握到人生的审美艺术(Foucault, 2001)。福柯把古代这一整套实践方式，称为‘生存艺术’(les arts de l ’existence)。他说：“所谓生存的艺术，就是一整套反身的和自愿的实践方式(des pratiques réfléchies et volontaires)﹔人们不仅由此确定一定的行为规则，而且还设法改变他们自身，形塑他们自身的独特生存方式，并使他们的生活，改变成为具有特定美学价值﹑又符合特定风格标准的艺术作品(une oeuvre d’art)”(Foucault, 1994 : IV, 544-545)。 因此，福柯后来集中探讨生存美学，不论从福柯思想的变化过程，还是就其个人生活观而言，都不是偶然的。正因为这样，福柯赞同他在法兰西学院的同事、古希腊研究专家哈多(Pierre Hadot)的基本观点，强调哲学的任务，不应该是进行抽象的意义探讨，也不是为了建构系统的理论体系，而纯粹是探索和总结生活的艺术，寻求生存美学的各种实践技艺(Hadot, 2001)。人是一种永远不甘寂寞、时刻试图逾越现实而寻求更刺激的审美愉悦感的特殊生命体；真正懂得生存审美意义的人，总是要通过无止尽的审美超越活动，尽可能地使自身的整个生活过程，谱写成一首富有魅力的诗性生存的赞歌。 二 生存美学与‘我们自身的历史存在论’ 福柯一生所关怀的基本问题，始终是我们自身的生活命运；为此，他既要探讨我们自身的现状及其历史运作机制，又要寻求我们自身实现自由的审美生存的出路。生存美学就是在这样的理论关怀的脉络下提出来的。福柯晚期回答访问者的提问时，将自己的所有这些研究，概括成‘关于我们自身的历史存在论’ (l’ontologie historique de nous-mêmes) (Foucault, 1994：IV, 223 383 609)。 这样一来，‘关于我们自身的历史存在论’，既概括了福柯所从事的整个研究活动的基本内容及其研究方法、策略和基本方向，也突出地显示他晚期所探索的生存美学的核心问题：‘关怀自身’(souci de soi)。‘我们自身’究竟是谁？为什么我们是现在这个样子？为什么我们是这样地思想、行为和生活？为什么我们非要按照现在的模式进行思想、行为和生活？我们是否可以不这样？我们有没有别的可能的模式或方式进行我们自身的思想、行为和生活？我们有没有可能找到‘另类的’生存方式？所有这一切，就是福柯所时刻思考的重点。 正因为这样，在研究西方哲学史方面，福柯的重点，不是建构体系化的抽象理论，而是探索近代西方哲学究竟有没有、怎样和如何思考‘我们自身’的命运问题。福柯认为，从笛卡儿到康德以前，基本上是将重点放在自我意识的主体化。只有从康德开始，近代哲学才产生了新的转机，因为哲学家们开始关心我们自身的现状。 福柯指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；现在哲学思考的重点已经转为：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’康德首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，正是康德，总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’(Foucault, 1994: IV, 814)。 所以，在福柯看来，从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。从这个角度来看，福柯承认自己的思路属于这个路线。 但是，福柯并不愿意原封不动地沿用康德等人的传统方式去建构某种具有普遍价值的形上学理论形式，而是试图将康德等人所探讨的‘真理的形式本体论’改为‘关于我们自身的历史存在论’；它不是超验的，而是一种历史的批判；“这种批判，就其目的性而言，它是系谱学的；而就方法而言，它是考古学的(elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode)”(Foucault, 1994: IV, 574)。 在这一系列问题的背后，实际上隐含着福柯竭力‘逾越’启蒙以来所通行的思想、行为和生活模式的尝试及强烈意愿。他探索这些问题的实际意图是很明确的，那就是使‘我们自身’真正恢复成为原本的‘我们自身’，反对一切来自我们自身以外的各种规范法制体系对我们自身的干预、宰制、规训和控制，由我们自己凭借自身的审美愉悦欲望，实现我们所意欲实行的思想、行为和生活；福柯在晚期把这样的‘关怀自身的生存方式’，称为生活技艺、生活艺术、生存艺术或生存美学(Foucualt, 2001: 171-172 248-249 405-406 428-430 544-545)。 显然，福柯的历史批判，既不是重建以往的历史，也不是描述历史的发展过程，而是像尼采那样，以重复、分散和变幻无常的批判策略，把知识、权力、道德及其他各种社会文化因素，当成一系列相互斗争的紧张关系网络，当成复杂的社会历史事件来重现(Foucault, 1994 : II, 140)。福柯在讲到他的研究方式和策略的时候，直截了当地指出﹕“我在这些年来所从事的研究，是相互紧密相连的，它并不打算形成一个连贯的系统，也没有连续性。这是片断性的研究，最后没有一个终点，也不存在需要进一步继续做到的事情。这是散布式的研究，甚至是非常重复，经常走回头路，返回原来的题目和原来的概念” (Foucault, 1997: 5)。福柯指出：“系谱学需要历史，是为了对‘起源’的幻影进行诅咒驱魔，就好像好的哲学家需要医生来驱赶心灵的幻影一样” (Foucault, 1994 : II, 140)。历史学一切关于‘起源’的说法，都是理性主义者所杜撰出来的因果关系系列，也是逻辑中心主义者所人为设计的各种计谋所论证出来的。如果说没有什么‘起源’的话，那麽，真正的历史应该借助于‘冒现’(émergence)的概念，揭示环绕着各种事件所突发出来的实际力量之间的斗争状况。福柯指出，一切‘冒现’事件，都是产生于某种力的状况中(l’émergence se produit toujours dans un certain état des forces)(Foucault, 1994: II, 143)。由于冒现过程中始终伴随着各种力的紧张斗争，所以，‘冒现’往往是各种力的表现舞台，是以‘跳跃’(le bond)的形态表现出来的(Ibid.: 144)。正因为这样，系谱学应该揭示在力的交互紧张拉扯的时候所表现出来的各种斗争形式以及斗争的运动状况。‘冒现’一词，来自尼采所使用的‘Entstehung’和‘ Herkunft’的概念，同时带有‘源起’、‘浮现’、‘显露’、‘发射’等意思，强调事件总体的骤然呈现，表示各种事物产生的事件性及其整体盘根错结性。事件的这种整体性，意味着不论在事件整体的‘原初’(la souche)或‘来源’(la provenance)方面，都是独一无二的、不可归纳的。传统的历史思考方式对事件的起源，仅仅注意到可化约、可归纳、可抽象的因素，排除了一切偶然的、非理性的和不可理解的方面。针对这种状况，尼采在他的系谱学中，透过‘Entstehung’和‘ Herkunft’两个概念，玩弄了各种游戏活动，以便排除传统思想试图寻找‘规律’的古板思考方式。 福柯的‘关于我们自身的历史存在论’主张使历史从话语体系中解脱出来，还原成它的实际结构，揭示其中隐含的权力斗争状况，成为‘诊断’和改造现实的批判手段。同时，还要让历史自身重新讲述它被阉割的过程，展示它自身的本来面目，以利于我们认清自身被宰制的历史原因。 为了使这种方法和研究艺术变得越来越熟练，福柯不惜一再地通过他在各个时期的著作，将现实折叠到历史中，并不断地又将历史的脉络展现在现实的社会结构中，让历史的被扭曲的图景，重新活生生地呈现在当前的系谱学论述中（参见《疯癫与反理性：古典时期疯癫的历史》、《精神病诊疗所的诞生》、《语词与事物》、《监视与惩罚：监狱的诞生》及《性史》等）。在他的题为《必须保卫社会》的法兰西学院演讲中，福柯以大量篇幅，分析了西方的各种战争话语和历史话语的相互重迭及相互转换，以揭示当代历史学为统治势力服务的真正面目 (Foucault, 1997) 。 根据福柯的考察，在西方的思想史上，始终贯穿着将主体性与真理密切地联系在一起的‘真理游戏’，其目的，正如福柯所说，就是要告诫世人：“唯有首先把主体的存在本身投入赌注的代价，真理才有可能赋予主体”(la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)(Foucault, 2001: 17)。这是西方思想和文化的核心原则，也是传统思想试图促使每个人严格遵循和贯彻的基本策略。为此，福柯在1980至1981学年度的法兰西学院课程大纲又进一步指出，‘步入真理的门槛’(l’accès à la vérité)，对当代西方人来说是如此重要，以致连西方人自身的身份及其生活的意义，都是由此决定的(Foucault, 2001: 504)。 福柯认为，在近现代西方哲学家中，唯有海德格和拉康才清醒地把思考的焦点转向这个问题。福柯说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格和拉康是例外。但同拉康相比，海德格就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格对我产生了决定性的影响”(Foucault, 2001: 182)。 面对西方思想和文化的历史与现实，福柯明确地指出：“我的问题，始终都是关于主体与真理的关系﹔也就是说，主体究竟是如何进入某种真理游戏之中” (Foucault, 1994 : IV, 717)。1982年，福柯也指出，近二十多年来，“我所研究的，毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J’ ai cherché plutôt à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l’être humaine dans notre culture)”(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。正是在这个意义上说，‘关于我们自身的历史存在论’的一个重要内容，就是探索我们自身的各种不同的主体化模式的历史。 福柯认为，自身的主体化，本来存在完全相反的两条路线。所谓“握有主权、作为建构者、又到处可以找到的普遍形式的主体，实际上是不存在的。对于这个主体概念，我是非常怀疑和讨厌的(Je suis très sceptible et très hostile envers cette conception du sujet)。我想，与此相反，主体的建构，是通过一系列约束的实践，或者，以某种更加自律的方式，通过解放的和自由的实践，如同古代时期那样，同时，当然也根据人们在文化领域内所遇到的相当数量的规则、风格和规定”(Foucault, 1994: IV, 733)。 为了探索这个关键问题，福柯在课程大纲中开宗明义说：“在主体性与真理的总题目下，首先要着手调查认识自身的建构模式及其历史。也就是说，在不同的时刻和不同的制度背景下，作为可能的、期待的或甚至是不可避免的知识的对象，主体是怎样被建构起来的”(Foucault, 1994: IV, 213)。这里，福柯已经和盘托出问题的症结：主体的建构，必须在追求知识真理的过程中同时地与我们自身成为知识的客体并行实现；一言以蔽之，主体化无非就是客体化。这是在西方思想和文化脉络中，我们自身实现主体化的时候所不可避免要遭遇到的厄运。 为了揭示这场厄运的形成机制，福柯集中分析自启蒙以来的近代知识论述对我们自身的‘主体化/客体化’的双重过程的运作策略。福柯说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己”(Foucault, 1994: IV, 814)。福柯认为，近代精神病治疗学和犯罪学，是把知识、权力和道德三大社会力量扭结在一起操纵整个‘主体化/客体化’双重过程的典型学科，因为正是在它们那里，近代知识论述集中地显示了它的‘科学真理性’和‘法制规范性’的双重特征。所以，福柯在总结我们自身的历史存在论的基本策略时说：他“想要把某个知识领域、某个类型的规范性以及某种对待自身的模式三方面，当作相互关联的事物加以处理；也就是说，试图解析近代西方社会如何依据人的思想行为方式及其复杂经验而建构起来：在其中，一个知识的场域（连同其概念、理论及各种学科）、一系列规则总体（这些规则区分着允许的和禁止的、自然的和异常的、正常的和病态的、端庄的和卑劣的等等）以及个人对于他自身的关系的基本模式（透过这种模式他才能在他人中间自我认定为主体）相互连贯在一起”(Foucault, 1994: IV, 579)。 在以上历史考察的基础上，福柯从七十年代末开始，首先通过对监狱史和性史的研究，接着通过对基督教权力运作模式和古代自身的技术的调查分析，集中探讨在西方历史中一直存在、并始终贯彻的‘自身的技术’及其演变过程，以便从中一方面揭示‘自身的技术’从原来的生存美学范畴转化为权力运作计谋的历史机制，另一方面探索从古代的自身的技术转变为当代的生存美学的可能性。 福柯在1982年说：“从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”(Ibid. :814)。福柯在世时所出版的最后两本书《性史》第二及第三卷（《快感的运用》和《对自身的关怀》），就基本内容而言，前者主要探讨希腊文化，后者则集中分析罗马社会，特别是有关伦理问题。因此这两本书都已经远远超出性的范畴，主要探讨围绕着‘自身的技术’的真理游戏。正如福柯本人在《性史》第二卷序言中所说，他的最后两本书，是为了引导出有关真理历史的某些重要问题，特别是指人的主体性的建构的条件及其历史；由此出发，福柯才更集中地探讨了生存美学的基本内容，探索我们自身对待自身与对待他人的艺术（参看福柯从1979年到1984年逝世前夕在法兰西学院的各年度课程讲演录）。 由此可见，关于我们自身的历史存在论，环绕‘关怀自身’的主题，包含两大方面：一方面是从知识考古学及权力和道德系谱学的批判角度，探索‘我们自身’为何以及如何成为现代知识、权力运作和道德伦理的‘主体～客体’(sujet/objet)，接着还要根据典型的强制性论述实践（精神病治疗学、监狱及性的方面的规训、宰制和惩治）的实际运作程序，揭露来自‘我们自身’以外的各种因素和力量，究竟以什么策略，以‘真理’、‘善’、‘美’、‘正义’及其他各种号称‘正当’的名义，将原本属于‘我们自身’的生存命运，当作一种赌注的筹码而受到了严密的控制，使我们完全丧失了自身的生命自律性；另一方面，通过对古希腊罗马时代具有生存美学意义的‘自身的技术’的重建，通过对基督教之后的‘自身的技术’的批判，建构和实施由我们自身依据审美愉悦的需要而创造出来的生存美学。 三 生存美学的核心是‘关怀自身’ 福柯在探讨生存美学的理论渊源时，所依据的历史资料，并不是系统的传统道德、美学或形上学的文献，而是被传统文化所忽视的那些论述生活风格(style de vie)、生活技巧(techniques de vie)、生活的技艺(tekhné tou biou) 、实践智慧(Phronesis)以及生活的艺术(l’art de vivre)的零碎而又分散的古代‘小型文献’(littérature mineure)(Foucault, 1994: IV, 213-218)。所有这些探讨，连同福柯从七十年代以来所集中研究的“自身的技术”，后来都构成为生存美学的重要内容。所以，生存美学也可以说就是古代的“自身的技术”的翻版和重生。 值得指出的是，在古希腊罗马文献中所谈论的生活艺术、风格和技巧，几乎都是环绕着关怀自身(souci de soi)的问题(Foucault, 2002 : 473)。所以，上述一切环绕生活风格、艺术和技巧的资料，其中心议题，都是关怀自身：‘自身的艺术’(l’art de soi)、‘自身的实践’(pratique de soi)、‘自身的技术’(technologie du soi)、‘自身的技巧’(technique de soi)、‘自身的认识’(connaissance de soi)、‘自身的教育’(formation de soi) 、‘自身的文化’(culture de soi)、‘对自身的崇拜’(culte de soi) 、‘回归自身’(retour à soi) 、关于自身的政治(politique de soi) 、自身的伦理学(éthique de soi)、‘自身的美学’(esthétique de soi)、‘自身的书文’(écriture de soi)等等。总之，在古希腊罗马，人们是把生活艺术和生存美学归结为‘关怀自身的艺术’(l’art de souci de soi)，它是环绕着‘同自身的关系’(rapport à soi)以及‘自身同他人的关系’(rapports de soi avec des autres) ，试图将生存活动本身，直接地理解成为人自身的审美超越活动的展现过程，从而将生活美化成为生活的艺术创作活动。 所以，‘关怀自身’的生存美学，绝不是抽象的理论，更不是近代以来抽象地探讨艺术本质的美学理论，而是非常实际和具体的生活实践；它通过一系列可操作性的技术、技巧、技艺、策略和程序，在个人实际生活中具体地实施‘关怀自身’的原则。古希腊罗马人往往称之为‘自身的实践’、‘自身的技术’和‘自身的技巧’。 福柯指出﹕自身的实践是对自身进行‘教育’(formation)、‘纠正’(correction)和‘解放’(Libération)的实践过程(Foucault, 2001: 91-92)。在自身的一生中实现生存美学的原则，是需要长期不停息的进行自我改造、自我纠正、自我熏陶、自我反思、自我体验和自我锻炼的过程。在‘自身的实践’、‘自身的技术’和‘自身的技巧’中所实施的具体策略和程序，包含着生活实践中所积累的各种经验，同时也隐含着个人智慧的形构、补充、累积、修饰及其与实际生活能力的巧妙结合。所以，自身的实践、自身的技巧和自身的技术，就是实现‘关怀自身’这个生存美学的基本宗旨的实践智慧，因而也是生存美学的重要构成部份。 如果把上述各种关于关怀自身的理论、思想观点及技术，加以概括，也可以称之为‘自身的文化’ (la culture de soi)。福柯认为，生存美学就是古代关于自身的文化的一个最重要的组成部份，它是古代‘自身的文化’形成和发展过程的一个珍贵产品。 福柯在考察古代自身的文化的过程中，发现古代人的文化概念与现代人的文化概念有很大的不同。现代人把文化理解为人类从自然界脱离出来的主要标志；而且，现代人特别强调文化之理性基础。这样一来，文化就意味着人的思想和行为的理性化、规则化、主体化及其非自然化，也就是意味着人将自身纳入他本身所创造和制定的规范体系之中。所以，文化越发展，对人的约束就越多和越严谨。人就越来越失去他的原本自然的自身,变成为受到种种约束的主体。可是，福柯在古代自身的文化中所看到的，是古代人的另一种文化概念。对古希腊和罗马人来说，文化不是用来强制和约束自身，而是用来使自身更惬意地满足自己的快感要求，用来总结和促进自身的愉悦快感经验。文化也不是用来建构人的主体胜，不是为了将人培育成认识的主体、道德的主体和劳动的主体，而是为了更好地实现对自身的关怀。 自身(le soi)，在古代的文化中，是一个独立的生命体，是一切生存活动的中心，是决定生存方向和方式的中坚力量。自身在其生命活动中，只以他独立的快乐需要、幸福欲望和审美愉悦作为其思想和行为的指导原则和出发点。自身是生命的灵魂和基础，它自然地随生活环境以及内在欲望的驱动而不断发生变化。自身从来不知道什么是它必须‘符合’的‘标准’。正因为这样，自身也是最自由的生命单位，又是最活跃和最灵活的创造源泉。 正是在对于性史的系谱学研究中，福柯进一步明确地发现古代关于性和自身快感的文化同现代文化的根本区别。古代希腊和罗马并不把性的文化当成是对人的性生活和性行为的限制、抑制和控制的手段，而是对满足自身快感的审美生存智慧的总结。希腊称之为aphrodisia，是充满愉悦快感的审美超越的重要部分。生存美学只有真正地以自身为中心，才能使审美生存实现它所追求的最大自由目标。正因为这样，生存美学就是一种关怀自身的生活美学，是为了使自身的生存提升到愉悦快感境界的实践智慧。 福柯在他的法兰西学院1981年至1982年度的课程中，一再地指出：在古希腊的文献中，关怀自身的论题，不论在理论上，还是在实践方面，都占据着非常重要的地位。福柯特别指出：“我要把上一学年（1980至1981年度）已经提到的那个概念，即‘关怀自身’(souci de soi-même)的概念，作为出发点。这个概念是非常复杂，不但内容丰富，而且，在古希腊的文献中，经常出现，并在希腊文化生活中，持续了相当长的时间。我要花费好大力气，才能恰当翻译出它的意义。它的希腊原文是epimeileia heautou。后来，拉丁文把它翻译成cura sui；这样的翻译，当然使它变成枯燥无味。Epimeleia heautou，就是‘关怀自身’(souci de soi-même) 、‘关照自身’(s’occuper de soi-même)和‘关心自身’(se préoccuper de soi-même)等等。你们也许以为，为了研究主体与真理的关系，选择epimeileia heautou，这个在哲学史料上很少被人们提及的概念，似乎有点含糊不清或过分费心。是的，长期以来，一旦谈及主体的问题，几乎每个人都知道，并一再重复说，有关主体，有关主体的认识，从一开始提出，就以另一个箴言作为基础，即德尔菲神殿入口的门匾上的著名箴言：gnôthi seauton，也就是‘认识你自己’……”(Foucault, 2001: 4)。“但是，对于这个‘认识你自己’，我要简略地进行说明，并引用某些历史学家和考古学家的研究成果。总之，必须牢记：明白地概括、并记载和刻画在德尔菲神殿上的‘认识你自己’的箴言，毫无疑问，在最初的时候，并没有后来人们所给予它的那些意义”(Ibid.: 4-6)。按照福柯的考证，并对照著名的历史学家、考古学家和希腊文明史专家，特别是引证了德国学者罗歇尔(W. H. Roscher)和法国学者德弗拉达斯(J. Defradas)的著作，强调‘认识你自己’，原本含有其它的主要意义；而且，它并不是单独和孤立的口号，而是与‘关怀自身’的原则密切相关。更具体地说，在古希腊祭祀阿波罗神的德尔斐神殿门匾上所写的‘认识你自己’的箴言，本来不是‘自身的认识’的意思，也不是道德的基础，同样也不是实现同神的关系的一个条件(Ibid.: 5)。 罗歇尔于1901年发表在“语文学”杂志的论文，详细地论证了：铭刻在德尔菲神殿的箴言，其实并非只是‘认识你自己’；它们是一组由密切相关的三句箴言构成，其中包括‘别过分（恰如其分）’(mêden agan rein de trop)、‘保证’(egguê)、‘认识你自己’(gnôthi seauton)。为了正确理解这些箴言，首先必须弄清楚它们的真正目的和要旨。这三句箴言是用来告戒来德尔菲神殿朝圣的人们，希望他们正确处理他们同神的关系，端正态度，明白自己应该如何对待神，应该对神说什么话，怀抱什么样的心愿。所以，第一句箴言‘别过分’，就是警告拜神者：不要向神提出过多的问题，只应该以简略的语词，提出那些真正必要的问题。千万要记住：你是来请求神指点的，不是漫无边际地向神祈求任何你想要得到的东西。第二个箴言‘保证’，就是劝告人们，千万不要向神许愿，也不要向神起誓某些事情。后来，当普鲁塔克(Plutarque)对这句箴言进行诠释时，他说，所谓‘保证’，就是警告朝圣者，假如你们违背同神达成的默契，将会遭遇厄运(eggua para d’ata s’engager porte malheur)。正因为这样，据普鲁塔克说，这句箴言曾经使许多朝圣者从此畏首畏尾，不但不敢做坏事，甚至也不敢做某些正常的事情，例如不敢结婚等。‘认识你自己’的真正意思是说，当你求神示谕时，你自己要首先弄清楚你所要提出的问题；在神面前你必须尽可能简略地、而不要过分地提出问题，你自己千万要明白，你提出这些问题，究竟是为了要知道什么事情。所以，在向神提问时，必须首先‘认识你自己’。 在罗歇尔之后，法国学者德弗拉达斯在他所发表的“德尔菲神殿布道的论题”(Les thèmes de la propagande delphique，1954)的书中，更清楚地论证：‘认识你自己’这个箴言，同传统哲学史后来所说的意思毫无共同之处。德弗拉达斯指出：德尔菲神殿的上述三句箴言，主要是告戒人们，在向神明祷告祈求时，千万要谨慎真诚。箴言‘别过分’(rien de trop)，是告戒人们不但在期盼和请求方面，而且，在行动方面，都一定要节制和恰到好处，不要贪多。‘保证’(cautions)是针对咨询者所提出的警告，切忌做出过分的许诺。箴言‘认识你自己’，是向人们发出的告戒：人不是神，是会死的；既不要过高估计自己的力量，也不要同万能的神灵相对抗(Defradas, 1954: 268-283)。 正是在上述分析的基础上，福柯进一步强调：“‘关怀自身’确确实实是‘认识你自己’这个律令的范围、地基和基础”(l’epimeleia heautou[le souci de soi] est bien le cadre, le sol, le fondement à partir duquel se justifie l’impératif du ‘connais-toi toi-même’)(Foucault, 2001: 10)。不仅如此，而且，在古希腊罗马文化中，“这个‘关怀自身’的箴言，始终都是决定哲学活动的主要特征的基本原则”(Ibid.: 11)。“但‘关怀自身’并不仅仅成为严格意义的哲学生活的入门条件”，而且，“它也变成为一切理性行为以及一切符合道德理性原则的实际生活的最一般指导原则。‘关怀自身’的影向，在整个希腊罗马思想中，已经扩展成为真正的总体性文化现象”(Ibid.)。 接着，福柯还说：“我还要再说一句：如果这个‘关怀自身’的概念，从苏格拉底开始就已经非常清楚而明显地出现的话，那么，它后来也确实一直延续到基督教出现前夕”(Ibid.)。基督教产生以后，西方古代原有的自身的技术，在本质上发生了变化，主要是它被改造成为按基督教神学理念和道德的禁欲主义的苦行原则，同时也使之服从于旨在控制教徒的‘基督教权力运作模式’。 概括地说，从公元前五世纪到公元后五世纪始终通行于希腊罗马社会的‘关怀你自己’的原则，包含以下三方面的内容。第一，‘关怀你自己’，是有关最一般生活态度的原则；它是观察事物，在世界上安身立命，做出行动以及同他人保持关系的一般原则。换句话说，‘关怀自身’是对待自身、对待他人以及对待世界的态度。 第二，关怀自身也是人生过程中对自身、世界、他人和历史进行关注和观看的某种形式(une certaine forme d’attention, de regard)。通过这样一种观看形式，人们将对外界和对他人的观看，转化为对自身的观看。因此，关怀自身也是一种在自身内心世界中进行反思的方式。由于由外向内的观看的转化，人们才可以实现对于自身思想进程的监控和督导。在这个意义上说，关怀自身就是进行思想修养和沈思的过程。根据福柯的考据，在古希腊，‘关怀’(epimeleia)原本还有‘沈思’(名词meletê或动词meletan)的意思(Foucault, 2001: 339-340)。罗马人把它翻译成拉丁名词meditatio或动词meditari。希腊字名词meletê或动词meletan 很接近gumnazein，即‘锻炼’、‘操练’、‘练习’或‘训练’的意思。就其更准确的意义而言，它意味着某种面对现实或针对事物的‘考验’、‘验证’或‘见证’。但是，在同‘关怀自身’接近的意义上，它意味着思想修养和反省。所以，在‘关怀自身’的框架内所进行的思想修养，指的是进行思想方面的切磋、惦量、斟酌、拿捏或考量，以便尽可能地把握思想所思考的对象及其内涵得到澄清。这是一种验证真假成份的多少及其准确比例的反思活动，同时也是验证各种经验的真假程度的反复思量，是对各种经验的体验。例如，当希腊人和罗马人进行对‘死亡’的反思时，并不是指自己想象将要死亡，或设想自己今后可能死亡的状况，而是指自身要设身处地细腻设想即将死亡的某人的心境及其感受。由此可见，希腊人所说的‘思想修养’，不是指现代人所说的那种与‘主体’相关的思想游戏，而是关怀自身的一种方式，以便对各种事物和他人，能够更精确地把握其真理。 第三，‘关怀自身’还意味着行动本身，特别是指在自身范围内所实施的行动；属于这一类型的行动，指的是自身对自身、并由自身承担责任的自我改造的行动。显然，它们旨在净化或纯化自己(se purifier)，通过自身对自身的静化和改造，达到提升自身精神生命的质量、品格、风格、展现形式及境界的目的。 所以，‘关怀你自己’(epimelei heautou soucie-toi toi-même)的箴言，是最一般的生活原则﹔它实际上就是某种‘生存方式’(manière d’être)，一种态度(une attitude)和思考的形式(des formes de réflection)，一种进行自我改造和自我修养的生活实践，一种生活技巧和技术。关怀自身既是一个概念(notion)，也是实践和行动(pratique et action)，同时又是一整套的规则和方法(règles et méthodes)(Foucault, 2001: 32)。 为此，福柯指出﹕自身的文化，在古代，是一整套关于人生和生活的价值体系，同时又是一系列关于自身生存的具体技巧、方法、策略及实践程序。正如福柯所说﹕“我要在更一般的层面上说明自身的文化的问题。自身的文化实际上是一整套严密组织起来的价值体系，同时还包括与之相关的行为举止方面的严格要求，以及其它相关的实践技巧和理论”(Foucault, 2001: 174) 。其中，关怀自身是人生进行自我教育、自我改造、自完善化及自我批评的轴心(souci de soi comme axe formateur et correcteur)(Foucault, 2001 : 85-95) 。 福柯反复强调‘自身’(le soi-même)在他的生存美学中的关键地位，一方面显示福柯试图以‘自身’的崭新意义取代传统思想中的主体和主体性概念，同时另一方面也为了凸出‘关怀自身’在生存美学中的核心地位。为此，福柯在许多著作和谈话中说明了他的‘自身’(soi)概念的重要意义(Foucault, 2001: 514 514-515) 。 福柯的生存美学强调：对于人来说，只有在审美超越中，才能达到人所追求的最高自由﹔也只有在审美自由中，才同时地实现创造、逾越、满足个人审美愉悦以及更新自身生命的过程。自身的生存审美过程，是审美的训练、陶冶、锤炼和教育，更是具体的和复杂的生活实践本身。它要求在自身的生存历程中，扎扎实实而又自觉自强地进行；必须在生存的每时每刻，让自身的生活变成为艺术的创造过程，成为充满活力的美的创造、提炼和不断更新的流程。显然，在生存美学中，美不是柏拉图式的‘理念’，不是黑格尔的‘绝对精神’的化身，不是康德的‘审美判断力’，不是分析美学所说的‘审美经验’的实证体现，同样也不是自身任意杜撰出来的虚幻形式。美，是具有实践智慧的人自身，在其艺术般的生活技巧和特殊风格中造就和体现出来，又是在关怀自身的延绵不断的历程中一再更新的自由生活。 |
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