有关荀子的近二十年的研究情况

 

— 近代以来的研究著作

（一）书目：（因为近年关于荀子的专著并不多，所以著作的时间往前推）

1、《论荀子的哲学思想》  夏甑陶  上海人民出版社   1979

性质是对荀子思想作全面分析论述的著作。主要内容首先概述有荀子哲学思想的历史背景、生平和他对百家之学的批判继承。然后再对他的思想进行分类研究：明于“天人之分”的自然观，“查乎性伪之分”的人性论，“明分使群” 的社会观，隆礼重法的政治论，以解蔽为任务的认识论，以正名为目的的逻辑思想。然后对荀子思想体系中辩证法因素与形而上学并存的原因进行分析，最后是对其哲学思想的历史地位与历史命运的分析。

评价：是拨乱反正后第一部对荀子思想进行全面深刻研究的著作，很多观点在今天还是具有很大价值的。在对荀子的历史地位和历史命运的论述中认为；荀子在战国时代的社会巨变中，适应当时走向封建大一统的客观趋势，运用他作为一个哲学家、思想家所具有的概括力，从理论上总结了封建制度和地主阶级专政自身发展的历史经验，并对百家之学进行了全面性的、综合性的检讨，去百家之蔽，取各家之见，融会贯通，建立了一个比较完整的哲学思想体系。是春秋战国时期哲学发展的果实，是“百家争鸣”思想学术运动的一个结果，也是由“诸侯异政、百家异说”的异走向“天下为一”、“治复一”（《成相》）的“一”的一种表现。荀子以自己的思维活动在一个更加广阔的熔炉里更加陶铸了此前各家使用过的材料，予以更多的概念和范畴，因而他的思想体系所涉及的范围的宽广，所发挥的内容的深邃，都超过了前代。他的自然观、认识论、逻辑思想很明显有道家、墨家和名家的影响。他是第一个对儒家思想进行改造的人，他总结了法家变法，推行法治的经验，把法家思想吸收到自己的思想体系中来，他的主要思想（社会观、政治论方面）是把儒法两家融合后形成的，为巩固封建制度服务的理论体系。傅山在《荀子评注》（手稿）中说：“《荀子》三十二篇，不全儒家者盐，而习称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而（此字是口单）也。但其精挚处则即与儒家远，而近于法家，近于刑名家，非墨而又有近于墨家者言。”傅山的看法是有道理的，在一定程度上反映了荀子思想的特点，这种特点也决定了荀子思想的历史命运。荀子思想虽然反映了新兴地主阶级要求实现封建大一统的愿望，甚至可以说，是在更深远的意义上反映了整个地主阶级的长远利益，但是在当时并不为当权者直接重视。荀子自己也抱怨“欲衷对，言不从”（《成相》）。这是因为荀子思想虽然已经对儒家思想进行了一番改造，但还是不能为当权者马上接受。在当时，诸侯把注意力集中在兼并战争中，奉行“务强、务力，以霸道为主的法家路线，荀子还是强调仁义王道。比如他赞扬秦国”四世有胜，非幸也，数也”，另一方面却又惜其无儒，对秦当权者建议“节威反文”，“力术止，义术行”一套说教。

（这里来源于林甘泉《从百家争鸣到独尊儒术》1979《中国哲学史研究》第三期：也是关于荀子思想体系的特点和在当时不被重用的原因。（1）荀子生活的时代不同于李悝、吴起和商鞅。后者处在战国初期，当时各诸侯国主要要摧毁奴隶主贵族的统治，实行社会改革，建立封建的制度和经济制度。荀子时地主阶级在各国的统治已经初步确立，封建制度也初具规模。地主阶级的任务是消灭分裂割据，建立统一的专制主义中央集权的国家了。荀子提出的和法家相似的某些政治主张，多少有点过时。恰恰是在如何消灭分裂割据和建立统一的专制主义中央集权的国家的问题上，他没有给当时统治者作出令人满意的回答。他是主张统一的，他希望“田野什一，关市几而不争；山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰争，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相移也，四海之内若一家”（《王制》）。但是他以“王道”来统一。他虽然批评孟子，但对孟子所说的“仲尼之徒无道桓文之事者”表示赞同，说“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。” （《仲尼》）当秦昭王问他，儒者“其为人上何如？”他竟然回答说：“行一不义，杀一无罪，不为也。” （《儒效》）战国时代的兼并战争对于生产的破坏很严重，荀子看到了战争该人民带来的苦难和人民对战争的厌恶，主张“以德兼人”，反对“以力兼人”，重视战争中人心的向背。他一方面主张统一，另一方面却反对“以力兼人”，坚持王道，使他陷入深深的矛盾中。“仁义之兵”当“兵不血刃”，而使“远迩来服”是不可能的。李斯指出“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为本也，以便从事而已。”荀子强为己辩说：“女所谓便者，不便之便也，吾所谓仁义者，大便之便者……今女不求之于本而索之于末，此世之所以乱也。” （《议兵》）正因为以王道统一是他思想的基调，使他无法提出真正能够实现统一的方案。

荀子对于建立封建专制主义中央集权国家的态度上也是矛盾的。他说：“人君者，所以管分之枢要也。” （《富国》），又说“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆相争而能持久者。” （《致士》）但他又认为“彼持国者，必不可独也”，反对当君主的R20;大有天下，小有一国，必自为之然后可” （《王霸》）他认为名君的主要任务是选择一位好宰相，“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终成功以效于君。” （《王霸》）如果人君事无大小必自为之，不但自己辛劳。还要引起天下大乱。这明显有“贤人政治”色彩，而当时的君主最怕的就是“一臣专君，所欣赏的是“独断”、“权势不可以借人”这类绝对维护君权的理论。）

（郭志坤 《荀学论稿》上海三联书店 1991再补荀子是综合百家的特点：他对百家的批判是为了弃其所蔽，扬其所见，综合百家之说。没有批判就不能综合，没有批判就没有发展。正是在批判它嚣、魏牟、陈仲、史蝤、墨翟、宋  、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟子等诸子的基础上，他才能以广博的胸怀兼收并蓄，成为一个集大成的思想家。（1）对道家的吸收，荀子吸收《老子》中自然无为的天道观，他天看作是没有意志的自然的天；虚一而静的修养观；（2）对墨家的吸收，墨子学说一个很大的特点是重视研究‘辩”的理论和技术。最先把辩学作为一门专门的技术，墨子主张必鸣，荀子主张必辩。他经常聚人谈说，论辩是非，为了在论辩中取胜，他吸收和继承墨家的辩的理论和技术，成为荀学的一套谈说之数。（3）对法家的吸收，慎到将R20;大君任法而弗躬，则是断于法矣”的必要性，主张法治。荀子也重视法，把法的因素引进礼的内涵中。他说“礼者，法之大分，类之纲纪也。” （《劝学》）。认为礼的起源是由于“人生而有欲，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，（《礼论》）这和法家所主张的法的起源有相通之处，与思孟学派主张的“君子以仁存心，以礼存心”有很大的区别。肯定“法者，治之端也” （《君道》）。荀子明确反对“世卿世禄制”。（4）对思孟学派的吸收。荀子是传统儒家的一员，对儒家思想的吸收最多，是以儒家学说为基调的。

 

2、今德建《〈荀子零笺〉》   1980  考证（1）《荀子，非十二子篇》的它嚣即范  。（2）《儒效》篇的批评对象实际是孟子，（3）《解蔽》篇和《淮南子，要略》旨趣相通。并对《不苟》篇中蕙施、邓析的遗说进行了解释。

3、庞朴《〈荀子〉发微》    1981  指出曾在稷下机构中三为祭酒的赵人荀况，是当时最大的学者。传世的三十二篇以其博大精深的内容，雍容典雅的风度，给这个结论提供坚实的证明。三十二篇绝大部分出自荀子之手，除卷末数篇或出于弟子撰述。涉及当时学术的所有领域，其方面之广，论证之精，为先秦任何个人著作所不及，是一部值得注意的富文典册。在封建年代，因其性恶之主张一直受到冷落。到了近代，开始有所提高。

4、王汝涛  《荀子政治思想初探》一文剖析了荀子政治社会思想的主要层次、丰富内涵以及历史地位。指出，荀子的礼论已经超出道德范畴，而为广大之礼。有两个作用，一是养，即根除性恶，维系社会发展；另一个是别，即明分界限，使人各安其业。前者是礼的目的，后者是礼的手段。在荀子思想体系中体现着礼与法的递嬗。

5、郭志坤  《荀学论稿》上海三联书店 1991 

也是一部综合性的研究著作，值得注意的是他对荀子与荀学进行了辨证，荀学是荀子在综合百家的基础上创立的思想体系，也将韩非所说的孙氏之儒，它的特点是“名实相符”。对荀子与稷下学宫的研究也属于新创，认为荀子学于稷下，成于稷下，稷下的传统影响了他的学术风格和性质。认为宋子、淳于  、也是荀子的老师，对他思想的综合性特征影响巨大。对荀子批判综合百家也进行了重点挖掘。在人性论方面提出的是以人为天下贵的人性论。这是集诸家之长的人性论，成为其学说的理论基础。（关于荀学的地位影响方面的：在《荀子，尧问》提出了对荀子的评价问题，荀子也有其功绩，后世对其“遗言余教，足以法式表仪”，谭嗣同在〈谭嗣同全集，仁学卷上〉说“两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”，以批判的口吻中可以看出荀的统治地位的基本事实。对后世影响最突出的，为统一提供理论基础。以德兼人和以力兼人的运用。法后王，统礼义，一制度。（《看儒效》）    历代对荀子及荀学的评论   历代思想家及政治家对其有褒有贬，时而奉为圣人，时而打入冷宫。从荀子地位的浮沉升降中，多少可以看出古代思想文化的衍变。一，汉唐时被奉为圣人，在荀子刚死时，有一种言论认为孙卿不如孔子，其门下弟子反对，认为这种说法是“不察其实，乃信其名”（《尧问》）的结果。在秦代得到尊崇。韩非在《韩非子，难三》中说燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为  。” 燕子哙责怪孙卿，韩非即出此愤慨语。李斯也常引用荀子的话来增强说服力。秦代的思想家、政治家不仅在言语上称引荀子，还在实践上贯彻荀子的学说。到汉代，司马迁在《史记，儒林列传中》说，自孔子死后，“孟子，荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。”司马迁在写《史记》，把荀子和孟子并列为列传，说荀子曾在稷下学宫三为祭酒，齐襄王时最为老师，说他曾“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”。在《吕不韦列传》中还说：“荀卿之徒，著书遍天下”司马迁的看法代表了当时人的基本看法。根据刘向《孙卿新书叙录》说，董仲舒作书美荀卿。董仲舒如何作书美荀卿虽然不能详知，但他的思想的确与荀子有很大关系。如董仲舒的大一统思想，不能说与荀子的大一统思想没有关系，有的还是直接来源于《荀子》。董仲舒的“性三品说”就是在“览孙孟之书”的基础上提出。董仲舒也认为性是人的自然素质和欲望（才质和情欲），与生俱来“生之自然者谓之性，性者，质也（〈春秋繁露，深察名号〉）“天之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”（同上）他以情为性更加明确了性就是人的自然情欲和本能。董仲舒也肯定善是圣王教化的产物，“性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性也” （〈春秋繁露，实性〉）“性者天质之朴也。善者王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善也”（同上）这与荀子的“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”如出一辙。他也认为性善论回否定圣王的教化作用。说：“今按起真质而谓民性已善，是失天意而去王任也。万民之性苟已撒欢内，则王者受命尚何任矣？”（〈春秋繁露，深察名号〉）又说：“今谓性已善，不几于无教而任其自然，又不顺一为政之道矣” （〈春秋繁露，实性〉）他担心，如果说民性善，就不需要圣人的教化，那圣人还需要来干什么/再说，不需要改造人的本性而因其自然，不利于巩固统治秩序。总之，关于人性的本质问题，关于人性和善的关系，关于对孟子性善论的批评，董仲舒与荀子的观点完全一致，甚至连语言也有受荀子影响的痕迹。西汉经学家刘向校阅群书，对荀子的著作进行整理，编定为32篇，称《孙卿新书》。（在何时  有人向楚相春申君说：“伊尹与夏入殷，殷王而夏亡。进孙卿天下贤人，所去之国，其不安乎？”）刘向在《孙卿新书叙录》中特地记载这件事，并对荀子的思想加以褒扬说：“如人君能用孙卿，庶几乎王！”把荀子的地位抬到了仅次于孔子的地位。所以，斑固的《汉书艺文志》，就把《荀子》都当作“七十子之弟子”以后的代表著作，对荀子的思想也作了高度的评价。

有的论著认为汉代上荀子和孟子并列，是“荀孟并尊”的。其实，当时的思想家对荀子的尊奉超过孟子。从上述的引文中可以得到证实。董仲舒还对荀子的思想作了这样的评价；“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。循三纲、五纪、通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人之善（《春秋深察》）这里的圣人是荀子，董仲舒的政治思想是以荀子的人性为起点的。王充的《论衡》对先秦的诸子都有所批判，甚至对孔子及孟子，也有批评，专门有《问孔》、《刺孟》篇予以批评。但对荀子，除了说他的性恶论未得其实外，就找不到批评的话了。这不是一种疏漏，而是表明荀子的思想在这些思想家心目中的地位东汉徐干说：“荀卿生乎战国之际而睿哲着才，祖述尧舜、宪章文武，宗师仲尼，明拨乱之道。然而列国之君以为迂阔不达时变，终不能用也。”（《中论，审大臣》）

汉末到三国两晋南北朝，这个时期政治上的分裂和腐败，儒家的名教和权威受到全所未有的打击。[这和经学在汉末的衰弱蜕变，以经学取士的选官制度的败落，东汉政权的腐败，有关]再加上玄学的兴起，道教的产生和佛教的传入发展，使得儒学在一定程度上失去统治地位，但是儒学始终是各个政权的深层的理论基础，虽然在表面上儒学的名教受到打击，但是不断地有人进行儒学的改造和发扬，对当时思想界的多种学说的并存，也有意识地进行一种融合，不管是儒道互补，还是儒道佛三家合流，其实质都是摆正儒家的位置，重振儒学。即使是刚刚开始封建化进程的北朝一些国家，也纷纷援用儒学，热心于儒学的普及，借以加速自身的封建化进程。并按照儒家纲常名教的模式建立健全政权组织形式；南朝亦须巩固政权，加强思想统治。梁武帝是一个典型的代表。他曾经被以为是沉溺于佛学，因佛学而亡国的皇帝。但他的沉溺佛学是学说上的兴趣，个人信仰成分较多，而且他也要借助佛学加强统治。但他的学说的基础，政权的基础还是儒学。在儒学的普及和进一步发展上，他贯注了不少努力。

{还有一个重要的例证是，道教在发展过程中不断加强儒道合流。张鲁死后五斗米道由于缺乏有效的组织制度约束，造成种种流弊，又有一些道德迷信滥传房中术，极大地损害了道教的声誉，这些现象必须借助儒家伦理思想整饬自身组织制度，以儒家宗法礼教规范信徒行为，在信徒中树立儒家纲常伦理原则的权威，其次当时北方各政权热心于儒学的普及，借以借以加速自身的封建化进程。并按照儒家纲常名教的模式建立健全政权组织形式；南朝亦须巩固政权，加强思想统治。在这个背景下，道教必须强化其促进社会等级有序化的社会功能，才能获得各政权的支持。当时三教之争中，儒道也组成联盟，从华夷之别的立场抨击佛教毁弃人伦，与佛教争夺信仰群众和政权的支持，也促进道教自觉地吸收儒家政治伦理思想，完善其教义。}

当时魏晋南北朝时期，统一的趋势加强，作为意识形态层面的思想表现为，以儒学融摄佛道。对于当时的政权来说，进一步加强自身的封建制度建设还需要以儒学为理论基础，并不断完善各项制度，选官制度等。那么这时的儒学还主要应该是以制度规划和建设见长的荀学。当然当时荀学是以包容在传统的政治制度，政治秩序中，而不是以荀学的直接面貌出现的。

孟子的学说则在心性的发展中开展的。传统的心性论经由子思、孟子形成一个体系。虽然在汉代经学的统治下没有明显的发展，但是其根还在，所以在佛教传入中国后，要将其心性思想为中国人接受，就必须完成中国化。佛教的心性是讲“本新清净，本心纯善，无染污”的，这个思路就把传统的性善论接续起来。

所以汉代以后，直到隋唐荀子又得到重视，思想家对其有所褒扬，把他和孟子并列。在唐朝初期，由于封建制度还是处于发展之中，而且经过三百多年的分裂，新统一的政权必须加强自身的各项制度的建设。从隋朝开始的这一封建政权的进一步发展的进程，在唐初继续。其时有一个重新整理经书的举措，编定了十三经。有的论著表明到中唐荀子的地位开始有了变化。这个变化的肇端是韩愈对其所作的R20;大醇而小疵”。他的本意也许并不是贬低荀子，而是将其与孟子作比较，是在论他们儒家学说的纯度上讲的，说“荀子时有若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣”（《韩昌黎文集卷十一》），说孟子是“醇乎醇者”这是说荀子与孟子比较起来，荀子驳杂一些，而孟子的儒家学说纯度高于荀子，并没有贬低荀子的意思。相反韩愈在多中场合褒扬过荀子。宋代的唐仲友也承认这一点，说“董仲舒、韩愈皆美荀子”（《荀子集解》考证上）所以宋的理学家如二程朱熹对韩愈极为不满。与韩愈同时代的杨倞说荀子“真名世之士，王者之师”，对荀子一书也作了极高的评价。他认为《荀子》一书“立言指事，根极理要，敷陈往古，{打的前半部分加奇，契之上部加系在下面}当世，拨乱兴理，易于反掌”；它可以‘羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言’。他为《荀子》作了校注，分旧本32篇为20篇，对〈荀子〉的广泛流传，起了相当大的作用。

[但不可否认孟子在其时地位有所提高乃是事实。这是因为佛教的进一步发展，其心性论也进一步完善，一方面佛家学者，从孟子那里借鉴一些思想，另一方面儒家学者也把自己的学问兴趣逐渐转向心性方面。]

在秦汉和隋唐荀子受到尊崇的原因。三个方面：

一，     从政治来说，荀学有功于时政。杨杨倞为〈荀子〉校注的目的之一就是寻找子是“王者之师”，“有功于时政” （《荀子集解》考证上）秦始皇奉行的韩非李斯的学说，而二人皆受学于荀子。韩非著书立说行于世，直接影响秦始皇和以后的君臣；而李斯为相，掌握朝政，直接将荀子的一些思想付诸实践。到了汉代，统治者执行的是一套“霸王道杂之”的策略。荀子力图综合和扬弃各家学说的做法，为杂家开了先河，而〈吕氏春秋〉则是继承他的思想和风格的一部杂家的代表作.而以〈吕氏春秋〉为代表的杂家也可以说是继荀子之后的新的儒家学派。杂家虽然是包含了当时几乎各个学派的思想，但其基调则是以儒法两家为基础的“霸王道杂之”。所以这一策略就其思想源源来说，既非孔孟，也非老庄，而是兼容诸说的荀学。例如陆贾的“文武并用的“长久之术（见〈史记，郦生陆贾列传〉）”可以说是荀子“刑赏并济”思想的翻版，董仲舒的“君者不失其群者”（〈春秋灭国〉上）的主张，正是荀子“君者，群也”的思想。汉唐统治者从荀学的思想中找到了理论基础。而且，荀子的思想（性恶论）确实是为封建专制主义提高了论证和可能性、现实性。首先，为封建君主专制主义提供了必然性、合理性方面的论证，荀子认为人性中无限膨胀饿贪鄙嗜欲必然会导致人们为获取有限的自然和社会资源而相互残害争斗，结果会造成社会秩序的崩溃瓦解。因此必须建立道德的法律的规范，限制和改造人的欲望和行为，“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶君权、道德、刑法，封建专制制度之所以必要、合理的，就是因为人之性邪恶不正，社会生活不能建立在人的邪恶本性基础上，反之人性皆善，相互待之以仁恩礼让，君王礼法就没有作用和价值了。董仲舒明确把封建制度称为人性的堤防，认为社会的治乱兴衰主要是看其能否将如洪水猛兽般的百姓的欲望围困住。圣人、教化、法度是治天下的大本，所谓治天下，就是教化人的本性。王充也说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之级。礼之为防。乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；请有好恶息怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，请与性也。”（《论衡。本性》）在封建时代的思想家看来，封建专制主义不是对人类天性的戕害、对自由的禁锢，人性之恶，不仅证明了封建专制制度是合理的。其次，性恶论为封建君主专制的实现提供了可能性和现实性。荀子认为，好利恶害，好荣恶，好富恶贫，好贵恶贱是人的天性，每个人溉莫能外，圣王为政之道，就在于成分利用人的这一天性，赏善罚恶，，诱之以所好，惩之以所恶，“以人之情为欲多而不欲望寡，故赏之以富厚，而罚之以杀损也，是白王之所同也。故上贤禄天下。次贤禄一国，下贤禄田是，愿  之民完衣食。”（《正论》）“悬贵爵重赏于其前，悬明刑大辱于其后，虽欲无化能乎  ？”（《议兵》）再次，荀子提出了统一之后的加强专制主义统治的思想理论体系，“法后王，统礼义，一制度”（《儒效》法后王即正视趋向统一的现实，他强调“欲观千岁，则数今日”（《非相》），还说道德之求，不二后王，”“百家之说，不及后王，则不听也。”（《儒效》）这就是说，荀子的着眼点是放在已经变化了的当今的现实。这是统一的现实。“统礼义”。当时诸侯异政，各国的等级划分很不统一，反映这种等级关系的礼义也不统一。为了在全国范围内确立统一的等级制度，荀子提出了“立君上之势以临之，明礼义一化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的主张，就是所谓的“圣王之治”（《性恶》）一制度，即为五王制；王者之政、人、制、论、法。所谓王者之政就是统一天下的政策措施；王者之人就是统一天下的君主以及卿相辅佐人才；所谓王者之制就是统一天下的等级制度；所谓王者之论就是统一天下的伦理道德和赏罚原则；所谓王者之法就是统一天下的财政经济制度。总之从政治、经济、到礼义、道德以及思想学说整个上层建筑都不能违背统一的要求，荀子强调指出：“此五等者，不可不善择也，。。。。不善择者人制之，善择者腽肭感，不收纳择之者亡。”（《王制》）“言道德之求，不二后王”，“百家之说，不及后王，则不听也。”（《儒效》）   

 

 

 

6\ 《荀子与中国文化》 惠吉星 贵州人民出版社1996 1月

本文侧重荀子的思想对中国文化的影响方面着手，分别从荀子的礼论、天人关系、性恶论、政治思想、法律思想、认识论、文艺观等方面进行了综合论述。其中性恶论在中国历史上独树一帜。董仲舒基本上继承了荀子的人性论，宋明理学表面上否定了性读、恶论，但所谓的气质之性和变化气质之说完全是荀子的翻版，为封建专制主义提供了理论基础，它不仅指明了封建专制主义制度的必然性、合理性，还论证了推行封建专制的可能性和现实性。在本书的有一个附记，是有关荀子研究的一个综述，为别人的继续研究提供了参考价值和启发。（这里有关于宗法社会和伦理政治方面的东西，第151-171）

7、〈徐复观文集〉第三卷  中国人性论史 。先秦篇 湖北人民出版社 

 徐先生以其深厚的学术功底对中国的人性论在先秦时的状况进行了系统而精辟的输理，他认为写好一部哲学思想史由各专题的解决，以导向总问题的解决。  人性论是以命（道）、性、（德）、新、请、才等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。首先对生与性的概念的界定奠定了本书的基础，对人性论产生的条件、渊源的分析鞭辟入里。涉及到荀子的部分是第八章，经验的性格是荀子思想的特质，是他一切的论据。这个性格导致他在天人关系上的分而非合，徐先生所界定的荀子“性”的内容包括感官的能力和感官所发生的欲望两方面。本可以是无所谓善恶的，但荀子定要宣称性恶来自他重礼、重师、重法、重君上之治的要求。主张性恶其目的却在提醒人之为善，由恶向善的退路是心知。荀子性论的结构是以人性一方面的知与能去化人性另一方面的恶，去实现客观之善。他性论中性无定向的想法，正指人性中官能的能力这一方面而言，正要留此以开出化性而起伪之路。但性恶的判断，又突破了他性无定向的观点。他从人的官能欲望而言性恶其用心乃在于提高警惕的恶，而非原罪的恶。

徐先生所论荀子性的范围是：“凡人有所一同……岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉。”（《荣辱》）此段中虽没有性字而只有情字。但荀子虽然对性、情分别下定义，而全书则常将两者互用。且生而有、无待而然，正是性者天之就也（正名）的另一说法，所以这段话的内容是对性的规定。可以为三类：第一类饥而欲食等，指的是官能的欲望。第二类，目辨白黑美恶等，指的上官能的能力。第三类可以为尧-禹等，亦即后面说的“固可与此，可与彼”是说性无定向，或者说是性的可塑造性。荀子对于性的规定与告子生之谓性几乎相同。而可与如此，可与如彼的说法，也与告子的“决诸东方则动流，决诸西方则西流”的说法豪无二致。

“万物同宇而异体，无宜而有用为人（王念孙认为为是于）……所可异也，知愚分。”（富国）这里是以欲与知为性。

“故曰：性者，本始材朴也。伪者，文理隆胜也。无性，则伪之所无所加；无伪则性不能自美。”（礼论）王先谦引郝懿行说；“朴，当为是木加噗的后半部，者素也。言性本质素，礼乃加之文饰”，按：《性恶》篇言“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”，杨  《注》：“朴，质也；资，材也。”按“材”与才通用，与《孟子》“非才之罪也”的才字同义，指生而即有的能力而言。所以荀子此处的所谓“本始材朴”，乃指前面所引的“目辨白黑……”等官能之原始作用及能力而言，才朴指的是未经人力修为之能力。在荀子的理论构成上很重要。因为有这方面的性，才能说“无性，则伪之无所加”。“生之所以然者，谓之性。性之和所生……谓之伪。”（正名）“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。”（正名）荀子性的有两层意义，此处“生之所以然者，谓之性”的生之所以然谓之性乃是求生的根据，是从生理现象推进一层的说法。这是孔子以来传统的最根本的说法。如果立足于这一说法，则人性即应通于天道。因为生之所以然，最低限度不是从生理现象上可以了解的，而必从生理现象往上推，所以荀子也只有说“性者天之就也”；虽然荀子的天也只不过是尚未被人理解的自然物，但终究比人高一个层次。但荀子因为其经验的思想特征，不着重在“生之所以然者”层次上论性，他只愿把握现实性的东西。这一部分的性在他的人性论中没有地位。但是人性论的成立到荀子时代已经有百年的历史，是人类对自身长期反思，而要从生理现象进一层去求一个所以然的结果。荀子既然正面提到人性论，便非从所以然这里下手。但他的人性论是在经验中可以直接把握得到的一层，是比“生之所以然”落下一层的东西为主；即是他说的“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。” “性之和所生”一句的性字正直承上面所说的“生之所以然者”的性字而来，这是指上一层次的、最根本的性。也可以说是先天的性。由此先天的性与生理相和合所产生的（“性之和所生”）官能的精灵，与外物相合（精合），外物接触（感）于官能所引起的官能反应（感应），如饥欲食，及目辩色等，都是不必经过人为的构想，而自然如此的（不事而自然），这也是谓之性，这是下一层次的，在经验中可以把握的性。也同于告子的“生之谓性”。这是荀子人性论的主体。此处所说的“生之所以然者”的所以然三字与上面所引《天论》中的“物之所以生”同义，不可作“生之谓性”的解释。所以生、所以然有形上的意义；生之，生而即有的，则是经验中的现象。

其次荀子把性情欲三者分别加以界定。在先秦性与情是同质而且可以互用的，如同一棵数的生长部位，跟的地方是性，由根伸长上去的枝干是情，部位不同，而本质为一。人性论的成立，本来有点形上的意义，但荀子实际不在吸上的地方肯定性，所以把性与情的不同部位也扯平了。“性者天之就也”是荀子随和一般人的说法，这与他思想中主张遵从一种约定俗从的说法有关。因此他的人性论的精神是“情者性之质也”。性以情为本质，即是情之外无性，性与情同质也同位。“欲者情之应也”的欲是指目好色等欲而言的，这些欲望是应情而生的。事实上荀子的这三个概念是一个东西的三个名称。而他性论的特色在于以欲为性。所以他说“故虽为守门，欲不可去，性之具也”（正名）这是他性论的一个方面。

“凡性者，天之就也，不可学，不可事……此人之情性也”（性恶）   “若夫目好色，……不待而后事者也”（性恶）上面两段话，见荀子之所谓性包括两方面的意义，一是官能的能力，二是由官能所发生的欲望。

从荀子所界定的性的内容来看，与告子相同。而且荀子比告子更周密，补充了“目明而耳聪”的另一方面的意义。这样更应该得出性无分于善恶的结论，食色不可谓之善也不可谓之恶，而“目明而耳聪”更不可以谓之善恶，按照荀子的逻辑推论思想应该得出性无定分的主张。既无定向，就不可谓恶。但是荀子却要主张性恶。我们先看荀子是怎样论证性恶的：首先从官能欲望的流弊来说明性恶。“今人之性，生而有好利焉；…….用此观之，然则人之性恶明矣。”（性恶）其次看“孟子曰：今人之性善，将（刘师培：杨《注》言失丧人性故恶，则将字本作恶字）皆失丧其性故也。……用此观之，然则人之性恶明矣。”（性恶）这段话的前半段是以为凡是性的东西必不会与性相离。目明耳聪之可以称之为性，是因为明不离乎目，聪不离乎耳。但人在行为上，则常常可以与其资、朴离，亦即常常与性之另一方面，如目明耳聪心滤等朴及资可以为善之能力相离开，则是行为中之善，与性并无不可离之关系。由善与性并无不可离之关系，以证明性之恶。（这里其实荀子证明时，以后天经过了价值判断的善来反证性之恶）后半段是就事实上凡人之善性，常与其自然之欲望（性）相反，以证明性之恶。再次在“苟无之中者必求之外”的大前提下，以证明人之欲为善，正因为其性恶。“凡人之欲为善者……性不知礼义，故思虑而求知之。”（性恶）第四看下面的话，“今诚以人之性，固正理平治焉……立君上，明礼义，为性恶也。” （性恶）这段话的论证方法与上一段同，他认为人有所追求乃至有所设施，都是为了满足需要；而需要是发生在不足或根本没有。前者是就个人来说的，后者是就社会来说的。“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶，则与（从）圣王，贵礼义矣。” （性恶）这里是从结果的好坏来证明性恶说的妥当性。

从他上面的论证来看，荀子对孟子不是争锋相对的，他性恶的那部分内容只从官能欲望上来说，未涉及官能能力这一面。官能欲望的本身不可谓之恶，不过恶是从欲望这里引发的，所以荀子说“生而有好利焉；顺是，故争夺生辞让亡焉”。问题在于“顺是”，这与孟子“物交物，则引之而已矣”的说法，没有多大出入。孟子不从人的官能欲望这一方面主张性善，孟子主张寡欲望，荀子主张节欲望，对欲望的态度一致。两人所说的性的内容不同。

再看荀子对性恶所举出的论证，没有一个是完全能站得住，。若以善可与性相离，故谓其非性；荀子之恶不同于基督教之所谓原罪，恶也一样可以与性相离。否则荀子既根本否定了行上的力量，则他所主张的“化性而起伪”，便没有可能。他以求善证明人性之本来是善？善恶的本身都是没有止境，人不因其性恶而不继续为恶，则岂有因性已经是善，便不再求善之理？因此，我们可以看出荀子所谓性恶的主张，并非出于严密论证，而是来自他重礼、重师、重法，重君上之治的要求，有其时代背景。