李贄與利瑪竇的交誼

LM0318 2010-12-11

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李贄與利瑪竇的交誼及其「友論」之比較

黃文樹

樹德科技大學師資培育中心教授

摘要：

李贄是活躍於明萬曆年間的思想家兼教育家，而利瑪竇乃當時「輸入西學的第一人」，他們是歐洲近代科學技術誕生之後中西「智識線」首次「相接觸」的代表性人物。李贄的「友論」對於中國傳統倫理觀念具有突破性的意義，它與利氏的《交友論》思想頗為一致，但論述語言各有發皇。

在論「結友之由」上，李贄強調「有以贊我」，利瑪竇提出「相須相佑」，一重輔成，一重互補；在論「友交途徑」上，李氏不憚「訪友千里」，利氏也熱衷「求友萬里」，同樣嚮往友道；在論「己友關係」上，李氏認為是「骨肉一般」，利氏「視友如己」，均以友為親為重；在論「友誼基礎」上，前者持「可與論心」，後者主「德志相似」，實有異曲同工之妙；在論「友倫地位」上，前者「標高友倫」，後者宣稱沒有「友倫」不能「彌縫四倫」，思考相近。這些觀點，極富共通性。相較於傳統倫理窠臼，他們二人的友論彰顯出進步的意涵。

關鍵詞：李贄、利瑪竇、友論

Compare with the relationship of the Chih Li and Mateo Ricci

Huang, Wen-Shu

Professor of Teacher Education Center, Shu Te University

ABSTRACT:

Chih Li is a popular neoteric and educationist during the Ming Literature, and Mateo Ricci is the first people who imported the Western Literature. They are both the representative of the . “Treatise of friends” from Chih Li has a big breakthrough meaning for the traditional ethic of china, that is the same with “Treatise on Making Friends” for Mateo Ricci.

To talk about the reason of making friends, Chih Li accentuates the friends should help and support us and Mateo Ricci accentuates the friends must be help each others. One of them is assist-oriented, another is complement-oriented. Beside, to talk about the way to making friends, they both enjoy having many friends. Chih Li visits friends for long way and Mateo Ricci also like making friends for long trip. Moreover, to talk about the relationship, Chih Li think the friends just like his families, and Mateo Ricci think to treat friends just like to treat himself; they have similar opinion to the friends. In addition, to talk about the character of the friendship, they have the same thinking. The former think the first important thing is friendship and the latter think that can not lose friendship in the world. To arrange those opinions, they have many intercommunity. To comparative the traditional and their opinions, their “Treatise of friends” have advantage of literature.

Keyword: Chih Li, Mateo Kicci, Treatise of friends↑back

一、前言：

明萬曆年間「西學東漸」，乃是歐洲近代科學技術誕生之後，中西文化與教育發生的第一次交流，其衝擊性必然存在。梁啟超認為，明末耶穌會士來華輸入西方學術，是「中國智識線和外國智識線」的「相接觸」，「在這種新環境之下，學界空氣，為然變換。」在他看來，這場大公案，是「中國學術史上應該大書特書者」（清．梁啟超，1974：9）。

學界對這一公案進行的歷史整理與研究，已有可觀的成果，包括大量的傳教史和傳記體著作，以及明末儒學與基督教之交涉等相關論述。萬曆中期，即此一交流的起軔階段，正值王陽明（1472-1528）的弟子與再傳弟子熱切於學術與教育活動的後半期，他們在南京、江蘇、江西及浙江一帶，學術勢力龐大（黃文樹，2003：249-322）。1583年（萬曆11年），耶穌會士利瑪竇（Ricci Matteo，1552-1610），獲准在廣東肇慶居住，開啟了入華傳教實質的第一步。其後，利氏由廣東進入中國內地，最後北達京都，中間在南京與南昌等地，因獲得李贄（1527-1602）等陽明後學的認同與支持，而取得較為豐碩的業績，為前近代中西文化與教育交流活動放最初的「奇采」。

本文從李贄與利瑪竇的交誼切入，再根據若干標準分析比較二人的友論。他們的交流活動，基本上是史學範圍內的研究，故採歷史敘述，以尋求事實演進跡象和因果關係，如實地重建歷史現場。至於兩者友論的「比較」，大概依循描述、解釋、併排、比照研判等步驟進行。為了「描述」他們的交友觀念，自然要廣泛蒐集文獻，凡一手資料、次級資料，都不宜遺漏。資料蒐羅告一段落之後，經一番熟讀，即可從事描述的工作。描述本身只是將研究的觀念詳細的提出而已。至於描述的內容，其形成背景為何，其意義何在，其影響如何，均須作進一步的「解釋」。這一步驟，要借重「觀念分析法」，從「友道」著眼，再藉由倫理學之觀點輔助詮釋，以說明交友觀念的成因及內涵。

交友觀念經過解釋之後，已能了解其內涵，並彰顯其意義。至於二種以上的觀念，能否相互比較，須再經過「併排」的步驟。併排的主要目的，是根據適當的標準，找出可供比照研判的假定，以便予以證實、修正或推翻，獲致研究的結論。併排所根據的標準，經常是共同的問題或事實，如探討李贄與利瑪竇在己友關係的立場與觀點，即應就此一範圍的資料列入，分別討論他們對於朋友角色、友朋互動的主張。這些共同問題或事實的分析和判斷，提供接下來「比照研判」的根據。比照研判的過程中，筆者將以客觀的態度，考慮各種有關的因素，翔實研判，以獲致結論。

二、李贄與利瑪竇的交誼

明清之際，以來華傳教士為橋樑和紐帶的中西文化交流，一般分為三個時期：第一期即「初步發展階段」，從明萬曆十年（1582）到明崇禎十七年（1644）；第二期即「發展與繁盛階段」，從清初順治到康熙時期（1644-1722）；第三期即「日趨衰落階段」，從雍正元年（1723）到乾隆六十年（1795）。李贄與利瑪竇交流的時段乃是第一期「初步發展階段」中最早的「起軔」階段。

萬曆年間中西文化交流，是中西兩種文化首次較大規模「實質性接觸」的開頭，方豪在《中西交通史》讚譽利瑪竇：「實為明季溝通中西文化之第一人。自利氏入華，迄於乾嘉厲行禁教之時為止，中西文化之交流，蔚為巨觀。」對於當時形成此一交流的歷史脈絡，沈定平《明清之際中西文化交流史──明代：調適與會通》一書，從二條線索鋪陳：一條是來華耶穌會士在對中國國情有所認識的前提下，逐漸拋棄當時基督教世界中佔主導地位的、將軍事征服與精神征服緊密結合的傳教策略。經過沙勿略的初步醞釀，范禮安的謀劃，羅明堅的最早嘗試，直到利瑪竇集其大成，「適應中國傳統文化和風俗的傳教路線」，便一環緊扣一環，一層深似一層的發展下來和大體形成了。另一條歷史線索，則是明中葉後在經濟發展與政治變革呼喚下，思想文化領域所出現的「多元化趨勢」。明中晚期思潮，既有陽明心學的興盛，李贄等早期啟蒙思想的流傳，還有東林學派的崇尚傳統和道德節操等，提供了西學傳播的文化氛圍。

李贄，號卓吾、溫陵居士，出於泰州王門王襞（1511-1587）與羅汝芳（1515-1588）兩人的門下。他曾任國子監博士、姚安知府，以思想富贍反傳統的批判精神，成為晚明「左派王學」中最具爭議性的人物。有明儒稱許他：「所著大快人心」、「千古之至言」（明．袁宏道，1977b：200）；「求實用」、「見神骨」、「大有補於世道人心」（明．袁中道，1977：111）。當時「李氏《藏書》、《焚書》人挾一冊，以為奇貨。」（明．朱國禎， 1973：4567）。這可見李贄的思想，在當時文教界與思想界是有突破性和影響性的。但是反對他的人也不少，批評他「惑亂人心」、「狂誕悖戾」、「刺謬不經」、「不知遵孔子家法」（清．顧炎武，1997：827）。李贄的思想，對傳統儒家學說確有衝擊作用，站在保守立場，他被視為「異端之尤」、「名教之罪人」是可以想像的（黃文樹，1999：9）。

1599年（萬曆27年），李贄（時年72歲）初識利瑪竇於白下（南京），兩人交換中西人文觀念。李贄曾為利氏題扇，並有贈詩（名〈贈利西泰〉）（明．李贄，1984a：247），對利氏的《交友論》表示敬重。翌年，李贄再於山東濟上（今濟寧）劉東星（1538-1601）漕署內會晤利瑪竇，相與對論宗教義理。事後，友人問李贄對於利瑪竇人格與才識的看法，李贄言道：利氏「凡我國書籍無不讀，請先輩與訂音釋，請明於四書性理者解其大義，又請明於六經疏義者通其解說，今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀，是一極標致人也。中極玲瓏，外極樸實，數十人群聚喧染，讐對各得，傍不得以其間鬦之使亂。我所見人未有其比，非過亢則過諂，非露聰明則太悶悶瞶瞶者，皆讓之矣。」（明．李贄，1984b：35）。將利瑪竇讚為「極標致人」，不像一般人以「夷狄」視之。

關於李贄與利瑪竇交流的情形，朱維錚〈利瑪竇與李卓吾〉，以及劉月蓮〈李卓吾與利西泰──萬曆中西超儒之晤〉等文，已先後做過歷史考察，值得參考。此處要檢討的是：羅光在《利瑪竇傳》指出，李贄「詆毀利瑪竇」，他說：「卓吾（即李贄）本佞佛的偏見，遇人便詆毀利瑪竇。」（羅光，1983：193）。羅氏引證的資料是清初張廷玉《明史》卷二二一〈耿定向傳附李贄傳〉，引文如下：「贄小有才機，辨定向不能勝也。贄為姚安知府，一旦自去髮冠服坐堂，上官勒令解任。居黃安，日引士人講學，雜以婦女，專崇釋氏，卑侮孔孟，後北遊通州，為給事中張問達所劾，逮死獄中。」檢視這段傳記，乃在述說李贄與耿定向之間思想的不合與爭辯，以及李贄辭官講學，兼收男女青年，尊佛刺孔，後為言官糾劾，逮死獄中的情形，全文未出現任何李贄「詆毀利瑪竇」的片言隻字。羅光對李贄與利瑪竇的互動態度恐有誤解。

李贄對利氏的積極評價，很快在社會上傳開，並引起迴響，例如裴化行《利瑪竇神父傳》即表示：「他（李贄）命人抄寫利瑪竇的《交友論》多份，分贈在湖廣的眾多弟子，送時讚揚了其價值。就這樣，……立即促進了在全中國傳播基督教學說。」（裴化行，1998：263）。馮應京（1555-1606）即可能是經由李贄傳入湖廣的《交友論》一書，而首聞利瑪竇之名（林東陽，1991：218）。再如當時吏部給事中曹于汴（1558-1634）可能也因此去拜訪利瑪竇。據載：曹氏訪問利瑪竇離去時，利氏問他為什麼來訪問，曹氏答說是他「聽聞」利氏是一位「模範人物」而慕名而來（汪前進， 2000：16）。這說明當時文教界有些人因受到李贄對利瑪竇的正向評價與推薦其著作而改變對西學或基督教的態度。

其次，這些顯示，七十多高齡的李贄，身為學界風雲人物的他，一本開放的心靈，認識利瑪竇並與之交往，不卑不亢，探討學問的態度，與中國一般人「夜郎自大」、「閉關自守」，拒絕新思想的心態，是截然不同的（黃文樹，1999：171-172）。平心而論，立於不同文化思想間相互交流了解學習，李贄的態度無疑是正確的，這在明末觀念史發展上當具有特殊的涵義。

尤值得注意的是，「狂誕悖戾」的李贄，為何獨鍾於利瑪竇諸多中文著譯中的《交友論》？這種選擇背後的因素力量是什麼？我們知道，明末許多高層知識分子，即緣於《交友論》而聚集在一起相互討論，並進一步與利氏交遊。在利瑪竇撰作《交友論》之前，李贄心中的「英雄」──泰州王門何心隱（1517-1579）在〈論友〉一文中提倡「交盡於友」（明．何心隱，1959：28）的主張，何氏還擴大了「仁」的內涵，認為「仁無有不親也，惟親親之為大。非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大於斯。」（同上：27）。這種推重「友倫」，突破傳統「親親」狹隘觀念的新倫理，恰好與利瑪竇《交友論》宣揚友愛，前後同揆。1579年（萬曆7年），何心隱因講學被明政府「杖殺而死」，當時李贄不顧自己生死爲他「喊冤」（明．李贄，1984a：88-90），其不捨與不平可見一斑。李贄之敬重利瑪竇及其《交友論》應不只是「歷史巧合」，應還有更深沉的「學術淵源」與「思想結構」。

1600年（萬曆28年），李贄與利瑪竇在南京結為好友，一時李贄的講學同道紛紛從四方會聚其好友焦竑（1540-1620）府第，與利氏認識、交換意見，除了滿足好奇心理，也從而對西方文化有所知聞。學界較為罕察的是，李贄與焦竑同樣具有較為「開放的文化心態」。李贄主張思想自由，不立門戶之見，反對「執一」的獨斷作風。他提出「若執一定之說，持刊定死本，而欲印行以通天下後世，是執一也。執一便是害道。」（明．李贄，1974：520）。又揭櫫「不以孔子之是非為是非」，聲稱「無以孔夫子之定本行賞罰，則善矣。」（同上：7）焦竑曾鼓倡「人有裔夏，寶無裔夏」（明．焦竑，1968：170），在他看來，凡是寶物，不管是物質的或是精神的，不管是本土的還是外來的，都應該珍惜、吸收、受用，絕不能因為它是外來貨，就加以鄙視、排斥（黃文樹，2003：375）。李贄與焦竑這種「多元文化思想」，在當時是新穎的，也是有影響作用的。

利瑪竇的傳教活動在南京極為順利，目睹實況的沈德符在《萬曆野獲編》卷三十〈大西洋〉記道：「今中土士人授其（利瑪竇）學者遍宇內，而金陵（南京）尤甚。……信從者眾。」勾稽出利氏的傳教事業在該地區的盛況。相較之下，其他地區則遜色不少，如利瑪竇先前在廣東肇慶，雖然花大力氣傳教，卻僅得教徒20人（黃啟臣，1994：73）。這種差異現象當與李贄在南京與利氏結為好友，並鼓吹「多元文化觀」有一定的關連。

追溯西方傳教士最初來華嘗試的沙勿略（F. Xavier,1506-1552），他在1552年設法進入中國，但始終「不得其門而入」。到了1582-1588年間，在范禮安（A. Valignani, 1538-1606）指導下，羅明堅（M. Ruggieri, 1543-1607）進入中國才初告成功；不過，使傳教士在中國站穩腳跟，傳教士抵達帝都北京，則要延後到利瑪竇於1588-1601年的努力才真正實現。所以稱利瑪竇是「西學東傳第一師」，相信不會有人反對。

那個時代的史家眼中，利瑪竇是何許人士？清初張廷玉在《明史》卷三二六〈意大里亞傳〉謂：利氏乃「聰明特達之士，意專行教，不求祿利；其所著書，多華人所未道。」在張氏看來，利瑪竇是一位富贍傳道熱情的宗教家兼新思想的輸入者，學問、志節與品德都足堪稱道。張氏該文又說：士大夫「咸與晉接」，點出了利氏與晚明學界人物的密切接觸。今人羅光也有相應的見解，他在《利瑪竇傳》〈序〉說：利氏開闢「文化傳教」之路，「能克己，能勇進，能識時，……不求榮己，只求榮主」；「提倡科學，宣講基督福音和儒家傳統的融洽」；「真是一位先知」，「他的精神常可以鼓舞我們的精神」。美國學者鄧恩（Dunne）則在《從利瑪竇到湯若望》書中，比喻利氏在經歷了二十多年的忍耐和不懈努力之後，達到預定的傳教目標，如同「完成了登上月球」的創舉。

為什麼利瑪竇能夠成功？一般認為，主要是他以一位博學多才的學者面貌展開「學術傳教」活動；他改變過去富於殖民意味的傳教嘗試，採取適應中國社會習俗、尊重中國文化背景、兼容異教思想、結交朝野學士名人，以及進貢「遠西奇器」等策略，而取得進展、成效。這顯示，「新文化本身主動調整自我以適應異質文化環境」，是「新文化輸入成功」的準則。惟，文化輸入「受體」（對象）的「文化環境」，如果沒有相應的「沃土」以為滋養，成果未必可期。依前述，利瑪竇實踐「學術傳教」的歷程中，在南京一帶顯然比較順利，這意味著此種現象與熱切於該地社會講學活動、並具有較高學術聲望的李贄等人的文化態度以及他與利瑪竇交流互動而衍生的特殊好感有正向關聯。

由上可知，李贄是萬曆年間一個重要的思想家兼教育家，而利瑪竇又是當時輸入西學取得最大成就的傳教士，他們的互動正反映著前近代中西文教「首次交流」時代所發生的特殊學風。而基於李贄乃思想家兼講學者，矻矻於社會教育事業，這與獻身中土「學術傳教」的利瑪竇，有著極類似的生命輪廓，故研究他們的交流網絡之餘，根據若干共同的標準，「比較研判」兩人之間思想的同異，無疑更有研究意義在。惟限於篇幅，以下針對他們的「友論」進行比較。

三、雙方「友論」之分析比較

1595年（萬曆23年）6月，利瑪竇抵江西南昌，這年已是他自澳門進入中國內地的第十三年。在這裏，他得到建安王朱多節的賓禮相待。席間，朱氏提出願聞西邦如何「論友道」，自然使利瑪竇受寵若驚，很快憑記憶編輯成《交友論》這部格言集。據中外學者考證，本書初稿乃對話體，用拉丁文和中文寫成，不久用華文梓行，改為語錄，凡一百則（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：105），共三千五百字（戴維揚，1983：186）。

依方豪的研究，《交友論》乃利氏第一部漢文著作，係蒐彙西洋名賢論友格言編譯而成。該書刻版甚夥，或稱《友論》，或題《友道論》，而以《交友論》居多（方豪，1969：1849-1850）。至於原文出處，大部分業經學者一一考察，其中引見次數較多的有羅馬思想家西塞洛（Cicero，106-43 B.C.）、聖．奧古斯丁（St.Augustine, 354-430），以及希臘三哲之一的亞里士多德（Aristotls, 384-322 B.C.）等人的著述語錄。如亞里士多德的《倫理學》（Nichomachean Ethics）及西塞洛的《懺悔錄》（The Confessions）等書之文句便是。

富有人文主義色彩的西塞洛，認為人類理智的最高成就，乃在於有效地應用在指導人生實際事務的需求上。他的哲學聚焦於「實踐倫理學」（Practical Ethics），肯定知識的使用務與道德倫理密切聯繫，亦即知識不能與道德的判斷、善惡的取捨脫節（徐宗林，1983：49）。此外，西氏強調人所追求的幸福並不能在縱情於娛樂的生活中找到；相反的，沈溺於嬉樂只能摧毀自尊，破壞真正的友誼。聖．奧古斯丁則於397年完成《懺悔錄》，勾勒出人的心靈因宗教的洗禮而獲得平靜與淨化的理論，指明人類意志中，惡是善的缺失，是可能性的墮落；而人類意志的墮落則可經由信仰來醫治。至於亞里士多德《倫理學》之基本思想，可概述如下：善是萬物所趨的目標，善對於人就是幸福，幸福就是人的本質之實現；人在本質上是理性的動物，故善對人來說就是心靈合乎理性的活動；善的生活意味著同有道德的人建立友誼，並培養合理性的品德；對人來說，最高的善是按理性的要求去生活（麥吉爾編，1991：195）。依亞氏的觀點，友善、大度等概念都在幸福意涵之內。上面這些倫理觀，我們可在利瑪竇「論友道」上看到其影子。

在利瑪竇印行初版《交友論》的五年前，即1590年（萬曆18年），李贄即已梓刻《焚書》於湖北麻城，內有〈何心隱論〉、〈卓吾論略〉、〈與耿司寇告別〉、〈答李見羅書〉等多篇討論「友道」的文章。其後，1618年（萬曆46年），李贄歿後第16年，其弟子汪本鈳蒐羅先師其他有關之書信與論說，彙編成《續焚書》，內又有〈論交難〉、〈窮途說〉、〈與吳得常〉等篇，也是李贄關於人與人之間交誼情義的文本。《焚書》與《續焚書》，雖遭到當時統治者的禁燬，但社會上仍流傳不止，刊行多版多次，成為中國出版史及文化史上極為特殊的現象，這從另一方面說明李贄書影響力之大。

以下分別從「結友之由」、「交友途徑」、「己友關係」、「友誼基礎」及「友倫地位」等五項比照研判的「標準」，依序分析、比較李贄與利瑪竇二人的交友思想。

（一）論結友之由：「有以贊我」與「相須相佑」

觀諸人的平日生活，大部分時間必須與人互動，包括工作之需要、情感之維繫、意見之溝通等，務須同另一個人、數人乃至一個單位、機構進行「二人以上」的交互行為或屬於「公領域」的業務行為或社會行動。雖然「獨處」（solitude）──「個人的獨智與反省」，有助於追求精神的自由與心靈的高潔；甚至只有個人在「獨處靜思」的時候，才能真正觀照萬象、體究萬理。所謂「君子慎其獨」，指的便是此種提昇生命境界的法門。但畢竟這是自我內修的工夫或屬於「私領域」的個人造化之法。不可否認的，人不能離群索居，生活的適應與群性的發展，只能在社會生活與人際交往過程中才得以落實。

既然人不能「孤獨存在」，也就需要「生活友伴」。事實上，這種「結友之需」，套用現代心理學的用語，即是人皆有「愛與隸屬的需求」。美國人本心理學家馬斯洛（Maslow）於1970年提出「需求層次論」（hierarchy of needs theory），認為人類的所有行為係由「需求」所引起，其中「愛與隸屬需求」是社會性的動機，在這方面包括親子之愛、夫婦或情人之愛、同胞手足之愛、親友的關懷、團體伙伴的接受與讚許等，這個需求滿足之後，個人才會繼續追求尊嚴與價值等更高層次的需求，其重要性不言可喻。

李贄「平生不愛屬人管」（明．李贄，1984a：185），個性倔強難化，疏狂不羈。他自述：「丈夫在世，當自盡理。我自六、七歲喪母，便能自立，以至於今七十，盡是單身度日，獨立過時。……可以知我之不靠勢矣。」（明．李贄，1984b：20）。「不靠勢」三個字直截地說出他的人格特質。正因為他生來不願受人管，故當他入仕以後，二十多年的遊宦生涯，處處與上級發生齟齬，產生矛盾，其仕途坎坷可想而知。

1566年（嘉靖45年），李贄時年四十歲，服闋，從家鄉福建泉州復往初任教諭的河南輝縣（共城）會妻女，偕與赴京復官。在他由泉州守制三年回到輝縣，得知二女、三女都因飢餓和疾病相繼死去，更加悲痛。為生活所迫，他只好再攜帶妻子和僅存的一個女兒回北京。回京後，出任禮部司務。該職務是個窮差使，但他認為「窮莫窮不聞道。……吾十年餘奔走南北，只為家事，全忘卻溫凌、百泉安樂之想矣。吾聞京師人士所都，蓋將訪而學焉。」（明．李贄，1984a：86）。家庭的遭遇、磨難與仕途的不順遂，帶給李贄現實生活的沈重壓力，這引起了他對於人生價值的重新思考。「不惑之年」的思想轉折終於出現，求師訪友，探究道妙的心志已然顯露，至於生活瑣事，則已置之度外。

回首前塵，李贄自謂：「才弱質單，獨力難就，恐遂為門下鄙棄。故往往極意參尋，多方選勝，冀或有以贊我者。」（同上：6）。梳理李贄的遊宦生涯可知，他初授河南輝縣「教諭」（4年），再遷「南京國子監博士」（不及1年，旋丁憂歸閩），又改「北京國子監博士」（不及1年，二度返鄉服喪），後補「禮部司務」，前三項職務都是教學角色，第四項則是教育行政工作。他為厚植自身的學術涵養，提昇人格感加聲望，以扮演良好的「人師」加「經師」，避免「為門下鄙棄」，故極意進修參訪，冀望能認識、結交到「勝己可師」（同上：80）、「有以贊我」、「忠告善道」（明．李贄，1984b：72）的良師益友。足見身為一個為人師表者，李贄自律甚高。在他看來，個人的資質不可能十全十美，單憑自我的力量是難以成就大業的；學問再多，能力再強，也總有盲點與缺漏，必然需要仰賴好的朋友從旁襄協，提供意見，以匡不逮。

關於人為什麼需要結交朋友？利瑪竇的看法與李贄類似，他在《交友論》云：「相須相佑，為結友之由。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：108）。蓋「各人不能全盡各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。」（同上：109）。他從社會生活需要與相互保護、扶助的立場，申論結友的理由。這種觀點，不僅契合社會現實，而且符應人性需要。康志傑曾提「補益說」概括利氏在交友上的「取長補短」態度（康志傑，1997：21），頗能映顯「相須相佑」的義涵。作為一位傳教士，面向社會，伸入城鄉，廣泛與各種人士接觸交往，隨機傳播福音，以吸收「教友」，原是傳教之基本策略，但利氏出發點在「相須相佑」，表白他不是才能特異之士，他仍然需要與人互相奧援，此種謙虛的態度，自然能夠拉近人際距離，這對於傳教工作的推展無疑是正向積極的。

（二）論交友途徑：「訪友千里」與「求友萬里」

結交朋友肯定是需要的，那麼交友的途徑為何？亦即如何找到真正的好友呢？對此，李贄與利瑪竇二人的想法與作法幾近一致。

交友難，得一知己益友尤難。李贄「訪友三千里，讀書萬仞山。」（明．李贄，1984b：124）。他不遠千里尋師訪友，為的是要與知己益友共相論學，增長智慧。他說：「天下唯知之最難，……（吾）遍遊天下，以求勝我之友。勝我方能成我，此一喜也。勝我者必能知我，此二喜也。有此二喜，故不憚棄家入楚。」（同上：71）。為了親近知己益友，李贄表明即使「腳力不前，路費難辦」（同上），也要啟程會友。他自述：「行遊四方，……欲以證道，所謂三上洞山，九到投子是也。」（明．李贄，1984a：28-29）。師友所在，道業所繫，無不求之如飢渴，趨之若不及。由此可知，千里訪友是李贄求友、交友的一大進徑。

從表一「李贄訪友論學一覽表」，可發現李贄訪友地點之廣佈，相與論學的知己益友人數之博眾，實堪為身處資訊發達、交通便捷的現代人引為惕勵與師法之榜樣（黃文樹，1999：112）。

表一：李贄訪友論學一覽表

時間

知己益友姓名

論學地點

共城、兩京供職時期

（1576年以前）

趙貞吉、徐用檢、李逢陽、李材、李世達、鄧石陽、王畿、王襞、羅汝芳、焦竑、陸光祖、方沆、李登、祝世祿、何心隱。

1.河南、共城、蘇門、百泉

2.師事於金陵講學的王襞

3.北京

4.留都

姚安守任時期

（1577年-1581年）

顧養謙、李元陽、陶珽、郭萬民、雲棲祩宏、紫柏真可。

1.避走雞足山

2.遍遊滇中群山

湖廣隱名時期

（1582年-1595年）

耿定向、耿定理、耿定力、周思久、周思敬、管志道、楊起元、潘士藻、馬逢陽、楊定見、劉近城、邱坦之、夏天朋、曾中野、曾承庵、曾繼泉、汪本鈳、袁宗道、袁宏道、袁中道、陶望齡、定林、深有、懷林、若無、常志、道一、自信、明因、澄然、澹然、善因、心如。

1.致仕赴黃安

2.落髮麻城

3.遊武昌會三袁

4.返龍湖

出遊四方時期

（1596年-1602年）

劉東星、劉用相、梅國禎、馬歷山、馬經綸、方時化、吳世徵、何　祥、利瑪竇、劉用健。

1.應劉東星邀，同走沁水，抵坪上。

2.走大同

3.遊北京

4.偕焦竑下南京

5.北上濟寧

6.禮訪杏壇

7.返龍湖

8.避走黃蘗山

9.遠遊通州

（本表修改自黃文樹，1999：113）

表二：利瑪竇訪友論學一覽表

時間

知己益友姓名

論學地點

入華前時期

（1582年以前）

納達爾、法俾奧、克洛德、馬丁、馬努埃爾、齊曼內茲、萊利奧、

傅利加蒂、馬塞利、羅道夫、若望、巴范濟、貝爾納。

1.由義大利中部小鎮瑪柴拉達前往羅馬，成為耶穌會士

2.派往印度歐亞

　華南開教時期

（1583年-1594年）

羅明堅、鐘鳴仁、黃明沙、郭居靜、范禮安、徐大任、瞿汝夔、王泮、鄭一麟、孟三德、吳善、黃時雨、蘇體齋、葛若瑟、呂良佐、方應時、郭應聘。

1.調赴澳門

2.定居肇慶

3.赴韶州

4.赴南雄

華中拓教時期

（1595年-1599年）

石星、王繼樓、陸萬陔、李贄、焦竑、祝世祿、章潢、徐光啟、朱多節、劉東星、王忠銘、羅雅各、蘇如望、游文輝、趙可懷、王樵、趙參魯、張孟男、葉向高、郭正域、楊道賓、劉冠南、李汝禎、秦保祿、李心齋、龐迪我。

1.南京被逐

2.南昌交遊

3.試往北京

4.南京開教

5.南京講學

華北穩固傳教時期

（1600年-1610年）

鄒元標、李之藻、馮應京、馮琦、曹于汴、王汝訓、蕭大亨、沈一貫、李戴、吳中明、劉元珍、楊廷筠、李應試、丘良稟、費奇觀、熊三拔、郭秀才、董依納、彌額爾、吳左海、龔大珍。

1.再上北京

2.過臨清

3.馬堂擋路

4.進北京城

5.獻住貢物

6.移居賓館

7.安居北京

（本表參考羅光《利瑪竇傳》、裴化行《利瑪竇神父傳》，以及利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯《利瑪竇中國札記》等資料編製而成）

利瑪竇在華活動近三十年，其間晉交的朋友遍及朝野官員和士人社群。據裴化行在《利瑪竇神父傳》所載，利氏對於下層百姓也是以誠相待，如在肇慶傳教時，西江河水泛濫，許多難民到教堂躲避，利瑪竇動員緊急救助，使這些黔黎對傳教士產生了好感。

與李贄同屬陽明後學的馮應京，在為利瑪竇的《交友論》作〈序〉時道：「西泰子（利瑪竇）間關八萬里，東遊於中國，為交友也。其悟交道也深，故其相求也切。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：116）。「求友心切」、「間關萬里」，這些話應是中肯的。睽諸有關利瑪竇的眾多傳記，利氏迢遙山海，實以交友為務。茲將利瑪竇在華四方訪友的概況簡化列為表二供參。從中可知，他同李贄一樣有著為交友而「不憚」遠遊的生命輪廓。

（三）論己友關係：「骨肉一般」與「視友如己」

陽明學派素重尚友之風，同儕、朋友間常有「同志之會」。據〈王陽明年譜附錄〉載，1530年（嘉靖9年），即王陽明逝後第二年，粵閩王門薛侃建精舍於杭州天真山，祀陽明，浙中王門董澐、孫應奎、范引年、柴鳳等董其事，江右王門鄒守益、歐陽德及粵閩王門方獻夫等前後相役；齋廡庖湢具備，可居同門百餘人。他們相約每年定期舉辦「同志之會」，同儕由四方聚會召開「講會」，共同闡揚師說（明．王守仁，1992：1328）。自是而後，類似之四方同志之會，相繼而起，蔚然成風。其中犖犖大者如下：由粵閩王門方獻夫主辦的京師「慶壽山房大會」（同上：1329）；由江右王門歐陽德召集的南畿「金陵大會」（同上：1392-1330）；由江右王門劉邦采創立的安福「惜陰會」（同上：1330）；由浙中王門王畿、錢德洪等主講的「水西講會」（同上：1346）；由泰州王門耿定向、羅汝芳主盟的宣城「寧國府講會」（同上：1350）。這種「同志之會」，不勝枚舉。陽明學派同門、士友從各地集合與會，類萃群趨，倡和相稽，疑辯互繹，成為明中晚期學術界的熱點資訊。

有學者指出，陽明學派將同門之間的「講會」視為其「信仰與生命定位的精神倚靠」；他們同時在言論和行動上展現「以友為重」的行事作風（呂妙芬，1999：79）。薪火相傳，這種學風體現於李贄身上尤為彰顯。李贄不僅與他的同輩友人而且同他的學生之間的關係都親如手足。以他與楊定見、深有和尚、周友山等人關係為例，他們「聯臂同席十餘年矣，學同術，業同方，憂樂同事，……，真骨肉一般。」（明．李贄，1984b：72）李贄與友朋之間關係之「真骨肉一般」，幾乎寸步不離，如影隨形。說他們是「相愛無疑」，「情同伴侶」，並不為過。

再就李贄與袁宏道的關係為例。袁宏道兄弟尊李贄為師，李贄則視袁氏兄弟為知己朋友。有一次李贄在重九那天到極樂寺賞菊，得知袁宏道兄弟即將到來，心中喜悅，便寫了這一段「七言八句」：「時逢重九花應醉，人至論心病已蘇。老檜深枝喧暮鵲，西風落日下庭梧。黃金台上思千里，為報中郎（即袁宏道）速進途。」（明．李贄，1984a：249）。深情厚誼溢於言表。

從學生袁宏道的心理來看，他對李贄可說是敬愛有加。袁宏道曾經給他同榜考中進士的好友王一鳴寫過一封信，說自己生平有三次別離之苦：一次是「少時江上別一女郎」，一次是「湖上別一長老」，一次是與王一鳴之別。「湖上別一長老」指的就是李贄（引自顧易生，1992：165）。袁宏道把自己同李贄的離別，比作少年時與戀人的分離，可見他對李贄感情之篤。再看袁宏道〈別龍湖師〉八首，其一：「十日輕為別，重來未有期。出門餘淚眼，終不是男兒。」其二：「惜別在今朝，車馬去遙遠。一行一回首，踟躕過板橋。」（明．袁宏道，1977a：218-219）。師生離別時「出門餘淚眼」、「一行一回首」，多麼感人的畫面，相交之情，可想而知。

最後，以李贄和馬經綸（誠所）的關係為例。馬經綸在〈與當道書〉中說：「吾友是誰？李卓吾（李贄）先生是也。雖吾友，實我師也。樂聖人之道，論聖人之經；若世所梓行《易因》及《道古錄》諸書，真上足以闡羲、文、孔、孟之心傳，下足以紹周、邵、陳、王之嫡統者也。弟不遠三千里就而問《易》，辨惑解縛，聞所未聞，四十日間，受益無量，弟不至此，真虛過一生矣。」（明．馬經綸，1977：265）。在李贄所著的最後一本書《九正易因》中，還保存有馬經綸和李贄弟子方時化、汪本鈳等人的解釋十條；馬經綸、方時化、汪本鈳都曾長期從李贄學《易經》，這十條也許就是他們在研討中所記。李贄在自己的著作中，保留了其學生的解釋，說明了他是很能虛心接納別人意見的人，也表現了他一貫主張的「師即友」「友即師」的理念（黃文樹，1999：152-153）。

以友為親，尚重友誼，利瑪竇也不遑多讓。他在《交友論》開宗明義即說：「吾友非他，即我之半，乃第二我也，故當視友如己焉。友之與我，雖有二身，二身之內，其心一而已。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：107-108）。這真是人類歷史上關於友道的「千古至言」。尤為可貴的是，利氏的交友實際，也多體現了此種友道。如羅光在《利瑪竇傳》指出，利氏定居北京期間，「與他晉接的人士中，友情特別深厚的有三位大員：馮應京、李之藻、徐光啟。」其中，馮應京與利氏「意氣相投」，「情同膠漆」，這個論斷應是契合史實的。

張廷玉在《明史》卷二三七〈馮應京傳〉謂：馮氏「志操卓犖，學術有用，不事空言，為淮西人士之冠。」在明末士大夫社會階層中，他與徐光啟等人，一方面對現實政治與社會弊端持批判的態度，一方面對利瑪竇等傳教士引進的西學抱持認識與吸收的立場，他甚至指派學生到江西、南京拜利氏為師，以研習數學（明．利瑪竇著，劉俊餘、王玉川合譯，1986：368-369）。1599年（萬曆27年），宦官陳奉課稅湖廣，只知財利之多寡，不問黎民之死生。時任監察御史的馮應京乃三次疏劾陳氏魚肉百姓，旋遭受誣害，於1601年（萬曆29年）被逮下鎮撫司獄。消息傳出，「三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地。」（清．黃宗羲，1974：56）。利瑪竇久仰馮應京剛直美名，在他入獄前，立即去探訪他，傾談之間，兩人建立了深摯情誼。在馮氏三年牢期中，彼此不斷有書信往來，馮應京「把神父們的事情當作自己的事情，反之亦然。」（裴化行，1993：359）。

利瑪竇著名的代表作《天主實義》，實由於馮氏的鼓勵，才能及早付印（清．艾儒略等，1984：212）。馮應京為該書整理、作序，並於1604年（萬曆32年）出獄後出資刊印，還將書分贈友朋，並親自公開發售給人們（明．利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯，1983：434）。《天主實義》是來華傳教士第一本風行於中國的教理書，此書引起明末至清文教界、宗教界、學術界的關注與爭議，其後的「南京教難」（1616-1620）、「楊光先反教事件」（1665-1671），乃至康熙年間的「禮儀之爭」（1704-1722），莫不與之息息相關。此外，馮應京還為利瑪竇作〈重刻二十五箴言序〉、〈刻交友論序〉，馮氏在前者甚至建議受過教育的人都來一讀。馮應京同時出資印刷利氏有關自然科學方面的書籍。由此可見，馮應京與利瑪竇確實「意氣相投」、「情同膠漆」。

己友一如，相知相惜，故來自好友的溫情，也就別具意義。利瑪竇說：「視友如己者，則遐者邇，弱者強，患者幸，病者癒，何必多言耶！死者猶生也。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：111）。友情的力量，可以超越時空、突破物理，從精神層面拉近彼此的距離；朋友衷心的關懷可以激勵意志、轉悲為喜、消除病痛，其作用是不可思議的。利瑪竇「視友如己，友已一心」的表述，同上面李贄「聯臂同席十餘年，學同術，業同方，憂樂同事，真骨肉一般」的說法，前後同揆。而利氏「視友如己者」可以使「病者癒」的見解，也與李氏「人（好友）至論心病已蘇」的語句，相互輝映。

（四）論友誼基礎：「可與論心」與「德志相似」

「知友益友」從初認識到結為朋友，以至深交，做到「骨肉一般」或「視友如己」的進境，必有使雙方友誼穩固、篤厚之基礎，否則難以建立、維持彼此長久之情誼。對此，李贄的觀點是朋友間是否「可與論心」是最為重要的。他一方面確定「可以心腹告語」才是「友」，一方面等同「友即師」，「師即友」。他說：「師友原是一樣，有兩樣耶？但世人不知友之即師，乃以四拜受業者謂之師；又不知師之即友，徒以結交親密者謂之友。夫使友而不可以四拜受業也，則亦不可以事之為師矣：師而不可以心腹告語也，則亦不可以事之為師矣。古人知朋友所係之重，故特加師字於友之上，以見所友無不可師者，若不可師，即不可友。大概言之，總不過友之一字而已，故言友則師在其中矣。」（明．李贄，1984a：80-81）。在李贄看來，徒以「結交親密」定義友誼是不足的，朋友所係之重，尤在於「亦師亦友」的感情。他比喻道：「師兄常恐師弟之牽於情而不能擺脫也，則攜之遠出以堅固其道心；其師弟亦知師兄之真愛己也，遂同之遠出而對佛以發其弘願。」（同上：81）。這種彼此推心置腹、至誠相與的精神，才是真正友誼的命脈。

李贄自當年辭官，客黃安、麻城，自稱「流寓客子」，奔走四方無非是要尋求「勝己」之友，相與論心共學。他並時時為知己難覓而苦悶：「孤雁雖無依，群飛尚有伴。可憐何處翁，兀坐生憂患。」（同上：233）。他時常感嘆「四海雖大，而朋友實難；豪士雖多，而好學者益鮮。」（同上：258）。在李贄眼中，「友之即師」、「師之即友」，雖然師友難覓，甚至「覓而共學」之後，仍然對於學習沒有助益，還是不可因此放棄。他說：「世固有終其身覓良師友，親近善知識，而卒不得收寧止之功者，亦多有之，況未嘗一日親近善知識而遂以善知識自任，可乎！」（同上：3）。李贄曾把自己成長的功勞歸功於師友的砥礪，他說：「嗚呼！余今日知吾夫子矣，不吠聲矣；向作矮子，至老遂為長人矣。雖余志氣可取，然師友之功安可誣耶！……蓋推向者友朋之心。」（明．李贄，1984b：66）。足見李贄對師友相與論心、共學共進的重視。

友朋之間應如何相待、共學共進？對這個問題，李贄認為朋友之間，在學習之時彼此有相互訂證、提撕、督促的義務；而於學成之後，亦必須相互檢視、審察，以提防對方重又退墮而終致失敗。這等共學共進的過程有時必須狠下心腸，不講情分，面質以對。李贄就曾屢屢要求朋友對他本人應該「針砭膏肓，不少假借」，不可以「粉飾遮護」，曲加掩藏。他說：「我生平喫虧正在掩醜著好，掩不善以著善，墮在『小人閒居無所不至』之中，自謂人可得欺，而卒陷于自欺者。幸賴真切友朋針砭膏肓，不少假借，始乃覺悟知非。痛憾追省，漸漸發露本真，不敢以醜名介意耳。」（明．李贄，1984a：261）。他明白表示：「曲為我掩，甚非我之所以學于友朋者也，甚非我之所以千里相求意也。」接著，李贄徵引《大學》的要義說：「《大學》屢言慎獨則毋自欺，毋自欺則能自慊，能自慊則能誠意。能誠意則出鬼門關矣。人鬼之分，實在于此，故我終不敢掩世俗之所謂醜者，而自沈于鬼窟之下也。」（同上）。極力反對朋友間「粉飾遮護」的不實作法。

如實認識自我，澄清自我價值系統，是人格成全的必經關節，而這些工夫有賴知己摯友的善意策勉。李贄說：「夫為學而不求友，與求友而不務勝己者，不能屈恥忍痛，甘受天下之大鑪錘；雖曰好學，吾不信也。欲成大器，為大人，稱大學，可得耶？」（同上：258）。認為接受朋友之「大鑪錘」，而能「屈恥忍痛」，乃是朋友相與論心、共學共進之道，只有如此，才能「成大器」、「稱大學」。換言之，友朋之間應能真實向道，誠切向學，相互規勸勉勵，不護短，發憤向上，攜手同進（黃文樹，1999：156）。這其實是古人「以友輔仁」優質觀念的發揚光大。

長保友誼於不墜的根腳，利瑪竇認為是朋友之間「德志相似」。他簡捷地說：「德志相似，其友始固。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：109）。人品與志向有共同的「頻率」，兩人的友誼才可能長久。當然，這些人品與志向都必須是正價的。以前者而言，朋友的人格「必正必誠」方可深交，利氏說：「交友之先宜察，交友之後宜信」（同上：108），即察其是否「正」、「誠」。「據德相友」，以德行為基礎的朋友是摯友，是諍友；相反的，朋友之間若「獨知利己」，「不可謂友也」（同上：110）。事實上，「平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出於正也。」（同上：112）。利氏這種把「誠正」的人格要求導入朋友倫理之中，賦予友道一種純潔的義涵，饒富教育價值。

就利瑪竇來說，既秉持「友己一心」，故相待以至誠，患難與共，事急益密，也就成為朋友之間應有的互動之規範。利瑪竇說：「時當平居無事，難指友之真偽；臨難之頃，則友之情顯焉。蓋事急之際，友之真者益近密，偽者益疏散矣。」（同上：108）。患難見真情，日久見人心，真正的朋友應是「患難之交」，而非「酒肉朋友」，更非「結黨營私」之徒。他又說：「友者於友，處處時時一而已。誠無近遠、內外、面背、異言、異情也。」（同上：109）。且說：「以詐待友，初若可以籠人，久而詐露，反為友厭薄矣。以誠待友，初惟自盡其心，久而誠孚，益為友敬服矣。」（同上：111）。友誼若要天長地久，「真誠」是唯一的竅門。

至於「志向」的歸趨，自也不能脫離「德性」而誤入邪曲。朋友之間應該彼此切磋商究，相互砥礪志節，利瑪竇說：「交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。」（同上：112）。從「長善救失」、「教學相長」的態度與立場看待友倫。他補充說：「交友如醫疾，然醫者誠愛病者，必惡其病也。彼以救病之故，傷其體，苦其口。醫者不忍病者之身，友者宜忍友之惡乎？諫之諫之，何恤其耳之逆，何畏其額之蹙！」（同上：109）。作為一個益友，對朋友的缺失、弊病應該要像醫師治療疾病一樣，對症下藥，針砭毫不手軟。論者認為，利氏這一思想與中國的名言「良藥苦口利於病，忠言逆耳利於行」說的是一個道理（康志傑，1997：19）。

（五）論友倫地位：「標高友倫」與「彌縫四倫」

泰州王門健將何心隱，是李贄心目中的「真英雄」，他對何氏稱譽道：「何心老英雄莫比。觀其羈絆嫘紲之人，所以當道書，千言萬語，滾滾立就，略無一毫乞憐之態，如訴之戲，若等閑日子。今讀其文，想見其為人，其文章高妙，略無一字襲前人，亦未見從前有此文字，但見其一瀉千里，委曲詳盡。」（明．李贄，1984b：28-29）。於此李贄對於何心隱反對教條，不受傳統束縛的自由開放精神，抱以高度的敬意（黃文樹，1999：59）。

在傳統規範五倫的重要性及內涵時，通常並列不同社會關係的重要性，並不特別強調何者為最重要，但是以朋友為第五位──「殿後」，則是沒有爭議的（呂妙芬，1999：98）。直到何心隱才明顯突破了傳統的五倫觀念，他高舉友倫於四倫之上，提出鏗鏘有力、擲地有聲的論點，其〈論友〉一文云：「天地交曰泰，交盡於友也。友秉交也，道而學盡於友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援、。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不驕而泰乎？……不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡於友也。友秉交也。」（明．何心隱，1959：28）。何心隱在此不僅高舉友倫於其他四倫之上，以為最能盡於學道成聖之助，更把朋友相交的特性推至形而上的意義，視為最能代表天地之法象，也視朋友為聯繫社會組織最重要的環節（呂妙芬，1999：100）。

何心隱視朋友之交係超越血緣親情關係而建立起來的「天地之交」，是交之極至。五倫中只有朋友一倫最平等最真切。「相交而友」，「相友而師」，「此天地之所以為大也」（明．何心隱，1959：28）。「惟友朋可聚天下之英才，以仁設教，而天下自仁矣。」（同上：66）。在他看來，聚集志學者，實行友道乃是歸仁於天下萬世的根本辦法。李贄在〈何心隱論〉云：「公家世饒財者也，公獨棄置不事，而直欲與一世賢聖共生於天地之間。」下文又言，何心隱「以天下為家而不有其家，以群賢為命而不以田宅為命。故能為出類拔萃之人，為首出庶物之人。」（明．李贄，1984a：88）。何心隱不愧是游俠之雄，李贄尊之為「上九之大人」（同上：90）。何氏這種棄置家產，實踐友倫於天地之間，追尋那屬於群賢益友共享的生命樂趣之風格，深深影響了李贄。

同志真友勝於同胞兄弟，李贄明白說：「學道人腳跟未穩當，離不得朋友，腳跟既穩當，尤離不得朋友。何者？友者有也，故曰道德由師友有之，此可以見朋之不可離矣。然世間真友難得，而同志真實友尤其難得。古人得一同志，勝於同胞，良以同胞者形，而同志者可與踐其形也。孔、孟走遍天下，為著甚麼？無非為尋同志焉耳。」（明．李贄，1984b：17）。「同志真實友」「勝於同胞」這樣的話，打破固有社會親疏等級的差序格局，對照前面李贄之論何心隱，如出一轍，李贄與何心隱二人確實均有高舉友倫於四倫之上，倡導平等博愛的社會新倫理精神之思想傾向。

同樣的，利瑪竇也有「標高友倫」的思想，他說：「友於昆倫邇，故友相呼謂兄，而善於兄弟為友。」（明．利瑪竇著，朱維錚編，2001：110）。朋友有時比手足還親，甚至比父母還親，他說：「友於親，惟此長焉。親能無相愛，親友者否。蓋親無愛親，親倫猶在，除愛乎友其友，理焉存乎？」（同上：111）。因為父母與子女之愛親，屬於自然天性，而朋友之愛親則是在毫無血緣紐帶關係下，基於平等互惠的精神所發生的純潔的、崇高的情感。也就是說，利瑪竇在《交友論》上凸顯了友誼「超越親情私愛」的特殊價值，這是其友論的一項貢獻。

晚明學者，陳繼儒在為利瑪竇《交友論》作〈小敘〉時，已然發現利氏將「友倫」視為唯一能使「四倫彌縫」的社會倫理，他說：「伸者為神，屈者為鬼。君臣父子夫婦兄弟者，莊事者也。人之精神，屈於君臣父子夫婦兄弟，而伸於朋友，如春行花內，風雷行元氣內，四倫非朋友不能彌縫。不意西海人利先生乃見此。」（同上：119）。敬佩之餘，陳氏除了將利瑪竇的《交友倫》作為自己的座右銘，還大力推薦友朋同道：「宜各置一通於座隅，以告世之烏合之交者」（同上）。足見利氏高舉友倫的觀點，已引起學界的關注、省思與響應。

四、結語

綜上可知，李贄與利瑪竇的相會，構成十六世紀末中西文化交流起軔階段中一幅至今仍閃爍著光芒的歷史圖景。他們初識於南京，再晤於濟寧，彼此交換讀書心得，切磋人文觀念，惺惺相惜。李氏的多元文化思想，對於利氏江南交遊與弘教帶來一定的助益與催化作用。

由於李贄與利瑪竇二人的人生觀與價值觀，都崇尚友倫，關切友道，因此都有「友論」的著作。李贄《焚書》與《續焚書》中有數篇「小而美」的論友道之短文；利瑪竇專著《交友論》，採取簡式條列格言呈現，兩者的「份量」是不相上下的，但都能以「質」取勝，對於「朋友之道」的闡述與發明，頗有「取精用宏」效果。也因此，他們這些作品，刻版梓行的記錄為數不少，學界以之為探討對象的文獻，同樣有與日俱增的趨勢，並未隨年代向後推移而有消減的情況。這些已標誌出李贄與利瑪竇的「友論」確有學術與應用之價值。

本文發現，在論「結友之由」上，李贄側重勝己可師的知己益友之能「有以贊我」，以匡不逮；利瑪竇提出補益說法，認為好友「相須相佑」，彼此奧援，何樂而不為。在論「交友途徑」上，李贄「訪友千里」，若能尋得勝我、知我之同志真友，雖路途遙遠，交通費難辦，均在所不憚；利瑪竇更是熱衷「求友萬里」，蓋其悟友道也深，故相求也切。在論「己友關係」上，李贄認為同志真友應像「骨肉一般」，聯臂同席，學同術，業同方，憂樂同事，也就是要相愛無疑，他同袁宏道、周友山、深有和尚等人的關係，就是如此親密；利瑪竇「視友如己」，以為友與己，雖有二身，但其心一而已，他與馮應京、徐光啟、李之藻等人意氣相投、情同膠漆，可為例證。在論「友誼基礎」上，李贄秉持「可與論心」是朋友間維繫永恒情誼的主要因素，亦即彼此可以心腹告語，相互砥礪向上，才是真友；利瑪竇主張「德志相似」，友情才能天長地久，朋友相待應至正至誠，毫不虛驕掩飾，彼此須教學互資。在論「友倫地位」上，李贄借何心隱的友行與友論，「標高友倫」為四倫之上，強調同志真友勝過同胞，力倡平等博愛的社會新倫理精神；利瑪竇宣稱沒有友倫不能「彌縫四倫」。

要言之，李贄與利瑪竇二人這些論友道之觀點，幾近一致。「有以贊我」與「相須相佑」，一重輔成，一重互補，差異甚微。「訪友千里」與「求友萬里」，當然都象徵他們尚重友道，極意參訪尋友的生命輪廓，而不可以千、萬為別。「骨肉一般」與「視友如己」的表述，實質上是沒有分歧的。「可與論心」與「德志相似」，也顯示出異曲同工之妙。「標高友倫」與「彌縫四倫」，同樣打破固有社會親疏等級的差序格局，賦予友倫一新的意涵。

參考資料

（一）史料：（依作者姓名筆畫由少至多排序）

1. 明．王守仁（1992），《王陽明全集》，上海：古籍。

2. 清．艾儒略等（1984），《天主教東傳文獻三編》，台北：學生。

3. 明．朱國禎（1973），《涌幢小品》，台北：新興。

4. 明．利瑪竇著，朱維錚編（2001），《利瑪竇中文著譯集》，上海：復旦大學。

5. 明．利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯（1983），《利瑪竇中國札記》，北京：中華。

6. 明．利瑪竇著，劉俊餘、王玉川合譯（1986），《中國傳教史》，台北：光啟。

7. 明．何心隱（1959），《何心隱集》，北京：中華。

8. 明．沈德符（1959），《萬曆野獲編》，北京：中華。

9. 明．李　贄（1984a），《焚書》，台北：漢京。

10. 明．李　贄（1984b），《續焚書》，台北：漢京。