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第二章 / 狗老爸《道德经》解译（二稿） 2-1、 原文修订 天下皆智美之为美，恶已；皆智善，不善已。有无之相，生也；难易之相，成也；长短之相，型也；高下之相，盈也；音声之相，和也；先后之相，随也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物，作而弗始也；为而弗志也；成而弗居也；夫唯弗居，是以弗去也。 l 此章版本有异。帛本和楚简本基本相同，而通行本差别较大，意思可谓南辕北辙。然而，这种差别并没有体现在当代学者们对内容的解译中。 l 有下划线的部分有错位之嫌，有衍文之嫌。 2-2、白话译文 天下人，一个个都用心计美饰外表，实则丑陋！一个个耍心眼表面行善，实则不善！有与无，说的是存在的目的。难与易，说的是做事的过程。长与短，说的是物体的形状。高与下，说的是物体的容积。音和声，说的是琴瑟的和谐。先与后，说的是行为的一致。圣人就是这样（就实去虚）的，做事无不无私而利他，教化处处律己而作则。天地待万物，无起因，无目的，恤其生而不占之为己有。正因为天地不占之为己有，万物才有以生衍不息。 2-3、推理过程 此章在道经中排第二位。老子原文是否如此无法考证，但通行本和帛本皆如此排列，可以肯定对它的理解将对全文的理解产生导向性出的影响。我自解在前，参解在后，发现读此章，犹如身处岔路口。一条路指向是非黑白的观念，另一条路指向辩证统一的玄学。以为有必要做逐句逐字之解，以供鉴别取舍。 版本比较： A. 天下皆知美之为美，斯恶也；皆知善之為善，斯不善已。(通行本) B. 天下皆知美之为美，亞已；皆知善，斯不善矣。(帛本乙) C. 天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。(帛本甲) D. 天下皆智美之为美，亞也；皆智善，此其不善已。(楚简本) 传统的理解无不在美与恶、善与不善的对立统一上做文章。翻译成白话大体无外乎，一、天下人都知道美之所以为美，不是好事。二、天下人都知道美之所以存在，是因为有恶的存在。有些标新立异者，其实未脱得了此类。如此译文的语法结构成立，但思维逻辑不通。所有的人都知道什么是美，什么是丑，有什么不好？把美的辩证为丑的，把丑的辩证成美的，难道人类不需要善恶美丑的价值观了？如此解译，客观上，看似问题出在“知”和“之”字上。我初读通行本，在这两个字上也徘徊了很久。 我曾根据“知”取知道的意思，对这句话的思路做过另一个假设：知道什么是美而为美。但，为美而为美的意思还是过于隐约，给诡辩留下太多的空间。知智通假，而后文老子明显地对“智”持否定的态度。“智”不是我们今天智力、智慧的意思，而是为私利耍心眼，用心计的意思。假设此“知”为彼“智”，则句子思路清晰，逻辑成立，且符合人类普遍的价值观。后来，读到楚简本，该本用“智”，支持了我的假设：老子在褒实诚，贬虚伪。 “之”，传统的解译实际上是在围着“之所以”打转转。我实在看不到将“之”等同于“之所以”的依据和理由。古文中，“之”一作代词用，二作主有形容词的后缀（的）用，三作动词间的连词（如则，而）用。通行本、帛本乙和楚简本皆有“之”，而帛本甲没有。我曾估计“之”是衍文，或因后人有“之所以”的误解，或因后人感到“智美”和“为美”之间应有某种关系。但四个版本，毕竟只有帛本甲没有“之”，而老子究竟有没有用“之”，更无法证实。故，原文修订中保留了“之”字。若研究汉字的专家对“之”的第三个用法的起源时间做一个考证，也许会有帮助。不过，我们至少可以肯定，将“之”用作“之所以”不但古今文献中是找不到证据，逻辑上更是说不通。 此处的“美”和“恶”的概念与今有同有不同，不同在“恶”。今用恶，与善对，是本质的是非定义。老子用恶，与美对，是表面的美丑定义。“美”自有使视觉愉悦感，“恶”自有使视觉难受感。在解译上，以为用美丑即可，无须画蛇添足。楚简本用“亞”，可解为通假，也可由此见得此字的进化。用此“亞”，时间早，汉字少，下面的心是后来加上的。 此句与前句字面对仗，意思对应，无需再解。但是，从对仗的角度来看，此句有缺字有异字。有必要对比前句，对经文的形成做个透视。 缺异现象1： 与前句相比，通行本外，其他三个版本在“皆智（知）善”后都少了似乎应有的“为善”。从对仗的角度看，通行本的句子是完整的。后面的三个版本在时间上更接近真本。但究竟是后面缺了“为善”？还是前面是多了“为美”？是老子写的问题？还是后人解和抄的问题？没有真本，无法裁定。不过，用“智美”和“智善”，虚假行为的意思本就包含其中，“为美”和“为善”似乎是多余的。当然，这仅是一个推理。 缺异现象2： 通行本在前句的“恶”和此句的“不善”之前都有“斯”字。而其他版本，“恶”（亞）之前没有字，在“不善”之前皆有字，分别为“此”、“訾”、“此其”。 “此”、“訾”相通，“此其”通“斯”。从句式来看，“恶”（亞）和“不善”都是对现象的性质判定，若有“斯”（或此、此其），则当皆有。是老子写漏了？还是后人抄丢了或添加了？不得而知。不过这个缺异对句意没有影响，深究无益。 缺异现象3：“訾(斯、此其)不善矣”，与上句相比，结尾的字都无法对应。通行本也对已，帛本（甲乙）已对矣，楚简本也对已。虽然可以将也、已、矣解为相通，但版本间的差异和前后句间的差异让我们无法排除一个可能：所有版本此句皆非原貌。仔细观察不难发现，古汉语，尤其是上古时的汉语，也、矣、已虽同为语气虚词，但在语气上是有区别的。“也”多做陈述性或判断用，而“矣和已”多有感叹的色彩。以为前后句的结尾皆为带感叹的性质判断，当用“矣或已”，前后当一致。 这是一个排比句，版本各异。比较帛本和楚简本，通行本差异较大，在第一句前多了个“故”字，在每句的中间和结尾各少了“之”字和“也”字。帛本与楚简本基本相同，帛本在“先后之相随也”后面多了“恒也”二字。这三处的差异对句意的理解影响非同小可，尤其是“之”与“也”的有无，影响超出了句子和章节的范围，对理解老子整体思想的影响是性质性的。原文修订，我取楚简本。 传统的解译无不将这个排比句解释成类似有无相对、互为因果的哲学箴言，最终将对老子思想的理解堕入无形无实、无主无次、无因无果的玄学黑洞。让我们先从句子的语法结构上看看“之”与“也”的有无的影响。以“有无之相生也”句为例： “有无之相生也” “有无相生” 主语部分：有无之相 - 有和无所反映的 主语部分：有无 - 有和无 谓语部分：生也 - 是存在 谓语部分：相生 - 相互生成 “之”在古汉语中是连接名词或动名词的介词，类似今天主有形容词的后缀“的”。 “也”是性质判断的语气词，相当我们今天的“是”（英文的is）。有此两字，“相”就是主语；“生”就是系动词“是”后面的宾语名词（is what）。缺了它，“有无”就成了主语，而“生”就成了谓语动词，“相”则成了修饰动词的副词：互相地。 从版本的生成时间上看，通行本最晚。由此可以推断“之”和“也”是被拿掉的。没了此二字，其他各字在句中的成分变了，词性变了、词义变了，致使句意也变了。不过还有一结果值得注意：解字面的难度大大减小了。所以，虽然没有真本老子证明通行本少了这两个字，但是从句意的逻辑和老子思想的思路逻辑上可以肯定传统的解译是谬解谬译。 “故”字在排比句首，显然在思路上承接上一句，通行本和帛本有，而楚简本无，无真本可据，难断孰有孰缺。不过，“故”做何解，是个很值得推敲的问题。该字在后文中多有出现。多处作因果（所以和因此）解，前后句关系逻辑不通。相反，若做果因（原因是）解，前后句倒串通得比较顺畅。“故”作果因解，我暂时无法从文字考证的角度提供其他的证据，希望有关专家能够做到。所以，修订的原文取楚简本，不用此字。不过，可以肯定，对“故”字的传统解译是有悖逻辑的。 有无之相，生也 理解此句的关键在对“有”、“无”、“生”三个概念的把握上。“有”和“无”在第一章中的表述明显地有性质倾向。此句中的“有”和“无”明确地表现为两种性质不同的存在的外在表现。后文中有关的表述与此对应。“有”是万物的属性表象，“无”是天地（道）的属性表象。“生”可指生命、存在。生命含义较窄，多有活物的意思，故译文取存在。在老子的概念中，有两种存在，一是无我的天地（道），一是和有我的万物。 《道德经》通篇留有明显的“道生天地，天地生万物”的思维轨迹，而“无”和“有”分别被明确地定义为以天地为代表的道和万物的属性和属性表象。找不到任何一处关于有生无的反向论述。估计，通行本的“有无相生”与后人把老子“无”和“有”的绝对化是分不开的。 难易之相，成也 理解的难点在“成”字上。迄今为止，解有两种：成为、促成，皆为为动词。一谬生二谬。做如此解，以为是丢“之”去“也”后的必然。此处的“成”当是动名词，非当今带有满意结果的成就和成功之意，而是指做某件有意义的事的行为。相当于英文的work,法文的oeuvrer。此句之意以为是戒空谈，劝实干。 长短之相，型也 型通形，指物体的某种具体形状，帛本用刑通假。长和短不过是对它的修饰。句意理解的关键在于取“长短”物形的本义，还是取“论长短”的延义。将前后句联系起来，不难看出，老子在借物喻意，以劝去表就实。 高下之相，盈也 盈指满盛或满盛之量，同恶贯满盈之盈。句意理解的关键在于取“高下”的位置高低的本意，还是取能力（水平）高低的延义。以为老子用“高下”与“长短”同工，戒争高下，劝宽胸怀。楚简本和帛本同用盈。而通行本丢“之”去“也”，变“盈”为“倾”，将有价值倾向的比喻变成了无意义的形而上学，以为明显篡改。 音声之相，和也 欲以“音声”之形引出“和”之实，“音”与“声”应是有必然联系的连个概念，而“和”不应该是二者之间的关系概念，而是与二者皆有关系的一个概念。古之音和声，非为今之声音（voice or noise），而是指不同乐器所发出不同的响声。“音”有韵有调，如琴瑟之弦音；“声”有轻重有节奏，如锣鼓之击响。音与声不和合，无以成乐。以为老子借音声之和合，戒心无天下，劝君同民体。此句与下句理解难度较大。形实之间的借喻关系不如前四句明显。如果不从老子写道德经的用意和当时的社会背景出发，释义很容易泛泛然无所指，跌入玄学的沼泽。 先后之相，随也 此句理解难度更大。“先后”概念的含义过宽，需要在权利排序的先后和行为发生的前后之间进行选择。理解上当承接音声之和，取先后行为的意思。“随”也当取先后行为一致的意思。老子用“先后”，以为戒盲目躁动，朝令夕改，劝深思熟路，持之以恒。帛本在句尾多“恒也”二字，看似衍文。不过，以为加“恒也”，有强调行为一致，矢志不渝的意思，理解的方向相合。 “是以”，传统的解译皆解为“所以”。将前面的排比句与此句之间的关系定义为因果关系。前面的排比只是事例，所以如此关系定义逻辑上说不过去。后文不少处用“是以”，译成“所以”，同样前后不通。后文中多处“故”字有同样的问题。将“是以”译为“正是这样”或“就像这样”（like that）,前后逻辑相对通畅。“居”通据，有坚持之意，也有以什么为本，从什么出发之意。以为两意合用比较合适，因为此“居”的坚持之意侧重的是凡事或事事如此，而不是一件事的有头有尾。 “无为”在此首次出现，前章中对“无”没有定义性的解释。但是“无为”是老子思想的核心概念，在中国思想史上有着举足轻重的影响。以为有必要在此对其如何释义做个明白的交代。从文献记载来看，老子的后人自古至今几乎无不误解或歪曲了“无为”的含义。在经文中，老子对“无” 虽然没有做说文解字式的阐述，但是在二十多处出现的“无”和“无为”当中，还是有逻辑链的。 “无”是什么？老子借形喻意。形是天地（道）之中空（虚沖），意是天地（道）无己私而容恤万物。老子犹恐言而不明，在多处用谷、屋、榖中空而有用来加以补充。老子用“无”定性天地；用“生而不有、为而不恃，成而不居”定性天地（道）待万物的行为（天道：无为）。由此可见，“无”绝不是形而上学的绝对虚无概念（法文的nean,英文的nothingness），而是地地道道的价值观：无私而利他。 “无为”是什么？老子似乎没有做专门的释义，但在德经的开篇（通行本第38章）用了一句话：“上德无为，无以为。”，明明白白地交代了“无”和“为”之间的关系。“无为”即“无以为”。“无以为”当时的语法结构式不是后来的：“无 + 以为”和“无 + 可以为”，而是今天的“以无 + 为”，即无私而利他之为。老子后人，包括今天的我们，习惯说“以什么”，“以”在前，“什么”在后。而老子当时的用法是“什么”在前，“以”在后。经文多处所用“是以”结构相同。 我也曾试过将“无”看作对“为”的性质限定，即“什么样的为”。也曾试过将“无”看作“为”的前置宾语，结构同于“无以”和“是以”。但最终，还是选择了“无以为”。因为经文中另有相同的构词案例，如善人、善建、善行、善言等。用我们习惯理解，善不是形容词就是动词，译出来的意思非智者仙人看得明白。若按“无为，无以为”的结构来解，善便是名词，后面的字都是据善而为的动词。理解上，文通理通，文理相通。 我做解如此，可不可取，也与传统的解译做过比较。至少，我做的是常人按常理的解，而不是哲人的智解，更不是仙人的仙解。谨将有史以来的有代表性的智解和仙解陈列于下，以供参察： l 《庄子》：虚静恬淡、寂寞无为。养神之道，贵在无为。上必无为而用天下，下为有 为为天下用。 l 《明道篇》：自然之道本无为，若执无为便有为。顺天之时，随地之性，因人之心 l 原道训》：所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。 l 《老子想尔注》道性不为恶事，有天下必无为，守朴素，合道意矣。 l 《太平经》“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可 强也。 l 《抱朴子内篇》“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。（求仙之法也要） 静寂无为，忘其形骸。 l 《真诰》喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾。 仙之要道，生之本业。知而不为，为而不散。 l 《西升经》：无为养身，形骸全也。 l 《道枢》- 大丹篇：易成子尝遇至人，谓曰：返虚无为，炼养有为，无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。 传统的解老自庄周起，几乎无不用形而上学的有无凿洞钻山。“无”之解，从庄周的虚静养生和无所作为作起点，凿出了两条洞。一条通向任其自然，顺乎自然；一条通向修仙返虚，炼丹成仙。几千年的以“道”为墨之笔给中国传统文化画出了一张活生生的人鬼神仙图，独独少了老子为人间塑造的执天道而护万民的圣人面孔。 此句理解的难点在“不言”上。“不言”对“无为”，不等于说“不言”就是不说话。教化，为教而化，教原指指令、训诲，缺不得说写。故，“言”当有空谈之夸意，更有要求别人而放纵自己之意。而两者如何取舍，是一个细活。句中“言”主语是“圣人”。老子举圣人为例，为谁？如果是泛指的人，“言”可以理解为空谈，“不言”可以理解为实际行动。然而，老子写《道德经》的对象是君王，“言”或“不言”都应该有具体实质指向。从王治民关系的角度出发，“言”当作“令”解；“言教”当作“以令律民而放纵自己”解，“不言之教”最终应解为“带头守规矩”的意思。 此句在此有问题。首先，“作而弗始……成而弗居”在经文中明显说的不是万物的品性。主语当是天地（道）。其次，经文中老子多处以天地之为引出圣人之为，故即有此句，其位置也不当在圣人句后。再次，句意本身与前几句说的行为的弃虚而就实不合。怀疑或是第51章的文字错出于此，或是后人的衍文。 通行本与帛本和楚简本差异较大，以“辞” 代“始”，以“恃”代“志”，以“不”代 “弗”，而且在“弗始”句后多了“生而不有”。“ 弗”通“不”，既有“不”（not）的意思，也有“没有”（there is not）的意思。值得一提的是，帛本和楚简本句子中的“始”和“志”对理解老子的思想具有特别的价值。 通行本的“不辞”被后人解释为不辞劳苦；“不恃”被解释成不以为傲。人表扬天地（道），有点滑稽。“始”和“志”是客观的描述，没有人的感情色彩，以为合乎老子的思维逻辑。“始”与“志”是对应的概念，不当是开始的意思。“志”是目的，“始”当是动因。天地善待万物，不因什么，也不为什么。逻辑上是很干净的。以为“始”、“志”部分是错出于此的文字。 “成而弗居，夫唯弗居，是以弗去也”这部分有问题。“成”非今之“成功”之意，而是“成人之美”的成，成非必功也。天地之于万物，成其生也，故”宜作恤解。故“居”作居功自傲解似有不妥，当做占居之居解。不居，不占之为己有，与“无”的原则相合。“去”解为天地之不去之去，就更说不过去了。天地之存亡，非万物（包括人）意识所能己也。故，“去”宜作万物之消亡解。当然，“成而弗居”说天地，“是以弗去”说万物，似乎缺少了主语的交代。上古之文至简。这部分文字或同此类。不过，其在此出现，且在结论性的前句之后，显有缀意，疑是散简错排，也不排除衍文之可能。 2-4、思考综述 此章难，超过首章。“无”和“有”属于老子思想核心概念的范畴，在首章中解释还可得存一点笼统，而在解此章中却不能留下丝毫的模糊。老子所写到底是规范行为的劝诫，还是万金油似的哲学，解译真章由此开始。 |
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