|
亚里士多德主义和儒家思想提出了在很大程度上对立不容的德性理论。发现一种可能建基于某种人性解释基础之上的中立标准，以此在两种竞争的主张间作出裁断的企图将无法克服这样一种困难：即亚氏主义和儒学各有一种与其德性理论相匹配的人性概念，也不存在任何充分而适当的中立概念。这两种道德理论是不可公度的。本文的主要问题是：不可公度的理论如何能够进入理性的讨论?如果这种讨论可能，须预设何种真理理解?以及对不同文化间的对话来说，更具普遍意义的意涵又是什么? 作者：麦金太尔(Alasdair M ac Intyre)，1929年生，美国杜克大学哲学系教授。 无论是在东方哲学还是在西方哲学中，除非对人类活动和成就本身的卓越与完美予以说明，否则就无法对一种德性理论给予任何解释。这种德性理论本身可以是中国的、希腊的或具有其它特殊文化渊源的。人类本身的卓越所展现者，对外部观察者而言，也可以是特定中国人或希腊人活动形式的卓越。但这种理论主张必须更加关注整个人类而非中国人或希腊人的卓越。无疑，承认这一真理的哲学家也应当认定：持守任何特定德性理论的种种充足基础，其本身必须以一种类似的方式来关注人性本身。这样的哲学家也应当以某种超越于特定文化和观念图式的方式来刻画这些基础。中国、希腊或其它地方的思想家们正是通过那些特定的文化和观念图式，来表达他们对实在的包含其各自文化特征的理解。的确，这样的哲学家通常希望诉诸这种文化中立的立场，为道德哲学家在关于德性和其它道德问题的各种对立纷争的主张之间进行合理裁决提供资源，也希望从不同文化多样性的立场往前推进。 我曾属于这类哲学家之列。在《伦理学简史》(纽约，1966年)中，我所力图解释的正是这种普遍意义上的人类立场和文化意义上的中立立场，目的是区分亚里士多德具有恒久价值的德性理论与我认为只是反映了亚氏及其时代意识形态和文化偏见的东西。我所诉求的立场有关特定人类生活的基本特征。这些特征有的来自于生理的需求和脆弱，另一些则来自对社会和制度的考虑。这样的工作可以做，况且其他人做得比我更好①。然而，在《孔子和亚里士多德思想中的人性和德性》一文中②，乔治?H 马胡德(George H. Mahood)却有力地指出：失误之处恰恰是这种企图本身而并非我尝试得不够。在此，让我不只是重复他的说法，而是扩展他的论断，支持他揭示我的错误，但不要他为我修正错误的方式负责。 马胡德指出的是：在界定人类生活自身相关特征的尝试中，虽然这是一种直接的经验工作，排斥了某种中立的制高点(vantage-point)，可我却仍求助于那些特征是如何被界定的这一先验的观念问题。当提出此问题时，显然，从迥异的文化脉络中导出的几种主要对立的德性理论，例如儒家和亚氏主义者所倡导的，对那些特征及其与德性理论和实践的关系，均有各具其观念特性的内在解释。 就那种作为一定个人、社会需求以及施诸这些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人类生活特征而言，并非不能就任何两种竞争的理论而提供一种独立于二者之外的解释。但是，任何此类独立解释，均将苍白无力。在此层面上，它也将同样会成为诸多对立的理论之一。并且，就德性而言，任何在其界定与刻画中足以与一套理论主张真正相关的解释，实际上在界定与刻画中已经预设了某种理论立场。易言之，每种主要的德性理论在相当显著的程度上，于其内部已有自己一套哲学心理学、哲学政治学和社会学。对每种理论的信徒来说，这些因素则支配他们如何对有关人类生活的经验发现(empricalfindings)进行解释、刻画和分类。在纷争的德性理论之间，并无足以提供裁决方式来刻画那些材料的中立且独立的方法。我曾对提供这样的方法抱有希望，对此，有些人仍心存憧憬。 马胡德的批评本身并不导致这一结论。或许他的关注本不重在视亚氏主义者和儒家对德性的解释为竞争对手以及二者间的相似程度。从陈荣捷的文章③来看，他强调两种立场所一致赞扬的主要德性是以相似的方式为双方所理解的。当然，这种一致之处显而易见。例如，双方理论均描绘并认可一种道德教育的方法，根据这种教育，我们首先得在特定处境中从别人那儿学习在设身处地的情况下需要什么勇气或正义等等，然后学习如何扩充，如何将我们对这些德性的切实领会落实到其它非常不同的处境之中。双方也均认为，这种道德能力、这种根据我们的初学而去进一步如何正确判断和行动的实践知识，其本身并非某种外在的因循律则。但是，这些重要一致之处是与同样显著的相异①②③《儒家仁的观念之演进》，载《东西与哲学》1953年第4期。载《中国哲学杂志》卷一，第3、4期合刊，1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所编的《中西部哲学研究》第十三卷〈圣玛丽，1988年版〉所撰《非相对的德性：一种亚里士多德主义的探究路向》一文。之处共存的。事实上，在他们的整个理论和视域之内，不论是孔子还是宋明理学的，也不管是亚里士多德抑或阿奎那的，儒学和亚氏主义对人类的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解释，以致于即便二者的相当一致之处也有着明显不同的作用方式。 有一点大致没有问题，即：孔子在道德生活自身范围内，没有为明晰的理论化留下多大地盘。并且，就儒者而言，道德生活的内在目标，只是以完善的方式生活。较之亚氏主义，尽管实践智慧非常不同于理论知识，人们在很大程度上可以在缺乏甚至无需理论的情况下获得实践智慧，但是，通过提供一种作为人类之善的“目的”(telos)知识，所有实践考虑的大前提“既然善和最好是如此这般……”，正是从这种知识中引出的，于是这种知识不仅可以纠正实践的缺失，还可以将我们引向某种领悟。这种领悟是每个理性存在的“目的”。理论对实践的这种关系，以及理论和实践二者对人类“目的”的关系，反映了在一种和谐(well-ordordered)的“心灵”(psych)之中，各部分之间以及部分对整体的关系。根据这种“心灵”的和谐，各种德目及其关系方可被理解。这就是为何某人某种德目的缺乏，作为在那种“心灵”状态下失序的象征，同时也意味着其它德目的不足。 儒学否认关于德性统一性的这种强势论断。尽管无“勇”则不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《论语?宪问》)。在孔子看来，“勇”在不失其为“勇”的情况下，是可以为恶所用的。这种解释与亚氏主义有异，其分歧来自对各种德目间关系的理解方式。儒家的理解方式没有也无需实体性的“心灵”概念和作为“幸福”(endaim style="color:#000000">打败的 |
|
|
