许纪霖:中国发展不能自外世界主流文明

2011-03-11  天山子玉

许纪霖:中国发展不能自外世界主流文明

2011年02月28日10:51财新网-

[导读]德国历史主义的大家梅尼克在纳粹灭亡之后痛定思痛,发现19、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德、康德的人文主义传统,而与普鲁士保守国家主义勾搭成奸,败坏了德国文化好名声

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许纪霖:中国发展不能自外世界主流文明

 

许纪霖 华东师范大学思勉人文高等研究院教授

  中国需要文明崛起,这已经成为诸家的共识。问题在于,中国要的是什么样的文明崛起?

  以文明崛起为核心,中国思想界有了新的聚焦。上世纪90年代后期,一场自由主义与新左派的大论战,围绕着现代性、自由、民主与公正等问题展开。从80年代启蒙阵营分化出来的双方激烈交战,奠定了新世纪中国思想的基本格局。进入21世纪,中国思想界内部的分裂已成定局,对话转化为独白,冷讽代替了争论。虽然不再有直接的交锋,但在各自论述的背后,依然有一场看不见、却感觉得到的隐匿论战。

  这场隐匿的论战,在中国崛起的大背景下,焦点落在中国发展背后的价值正当性上:是继续三十年来的改革开放,坚守人类的“普世价值”,融入全球主流文明;还是寻求独特的中国价值,为世界提供一个另类现代性?这场“普世价值论”与“中国特殊论”的交锋,虽然未在公共领域直接展开,但在有关中国的所有问题上,几乎都可以窥见其背后的刀光剑影。

  文明一元论的“殊途同归”

  “普世价值论”者相信,世界各国、各民族的现代化发展道路“殊途同归”,万川河流不管是来自黄土地、红土地还是黑土地,最后都会汇集到西方的“蓝色文明”之中。中国的未来只有一条道路,那就是西方所代表的普世的现代化道路。

  普世文明的确存在,但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中,明确区分了这两种阐释:一种是在意识形态“冷战”或者“传统与现代”二元式分析框架之中,将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明;另外一种是在多元文明的理解框架之中,普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制。

  上世纪90年代中期之前,当思想界还沉睡在“冷战”思维和现代化模式之中时,西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近十年来,随着“反思的现代性”思维崛起,普世文明的内涵发生了转变。西方与东方一样,只是众多特殊文明中的一种,所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分,是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素,而是随着时代的变迁与更多文明的介入,处于不断的再建构过程之中。

  到了21世纪,全球的现代性解读形形色色,五花八门。仔细考察,是同中有异,异中有同。假如用帕森斯的三条铁律(市场经济、民主政治和个人主义)来衡量,的确无法解释。解开现代性的普世与多元内在紧张的死结,维特根斯坦的“家族类似”理论会给我们一条新的路径——在研究各种词汇的时候,发现其意义是不确定的,只有放在具体的历史语境之中,一个词才能获得确切的意义,但不同语境下的同一个词的意义又是相似的。他将之称为“家族类似”。也就是说,一个家族的成员容貌都有相似之处,但并没有共同的本质。这提示我们,现代性也不是一种僵硬的本质或确定不移的目的,不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值,包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等。这些价值按照以赛亚·伯林的说法,彼此之间很难和谐。不同的民族,不同的人,在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。比如,英美比较注重自由与法治,法国突出民主,东亚注重发展和富强。具备了现代性这组价值中的大部分,具有“家族类似”的特征。

  不同的现代性既具有相似性,也具有可比性,有品质高下之分,有好的与不好的区别。当一个国家的现代性过于偏重某个价值,比如只注重国家富强,公民缺乏基本的人权保障,或者民主制度有了,却没有相应的法治秩序,贪污贿选成风,或者社会实现了平等,却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种,我们都可以判定不是一种好的现代性。唯有这样的理解,我们才有可能在走出“文明一元论”泥沼的同时,又不至于陷入“价值相对主义”。

 

历史主义者持有的“文化相对论”认为,各个民族与国家的现代化道路,由于国情与文化不同,各有其价值所在,不同文化间不可通约,不存在一个为不同文化和民族共享的普世文明。全球的现代性模式不是“殊途同归”,而是“分道扬镳”,你走你的阳关道,我走我的独木桥,彼此间没有共同的道理可讲。

  与原教旨自由主义用“普世价值”代替“中国价值”相反,中国的历史主义者们有一种将“普世价值”与“中国价值”人为对立的预设。似乎普世价值就是西方价值,中国的“好”一定要与西方的“好”对着干。的确,西方现代性具有复杂的双重性,问题的关键在于吸取何种西方文明:是自由民主的普世价值呢,还是野蛮扩张的国家理性?令人惊异的是,中国的历史主义者似乎与子安宣邦、酒井直树这些日本左派学者不同,他们批评西方的炮火,不是瞄准以富强为导向的马基雅维利主义——这方面反而令他们惊羡不已——而是靶指自由民主的启蒙价值。于是,对西方现代性的讨伐变成一个有选择的逆向扬弃:抛弃了制约人类狂妄自大的文明价值,而独独留下了最可怕的马基雅维利主义。

  中国的历史主义在乎的只是“我们”与“他者”的区别,以为只要是“中国的”,在价值上就一定是“好的”。这种封闭的“敌我论”并不能构成有效的价值正当性。因为,“我们的”价值,无论在逻辑上还是历史当中,都无法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”价值。

  中国文明在历史上曾经是天下主义,到了今天这个全球化时代,如何转型为与普世文明相结合的世界主义,这是文明大国的目标所在。在这个目标之下,必须在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的,不能用“中国的特殊国情”“中国的主权不容别人来说三道四”这类惯常语自我辩护,不是以中国特殊的价值与利益为皈依,而是要用普遍的文明标准来说服世界,证明自己的合理性。

  文明与文化不同,文明关注的是“什么是好的”,文化关注的则是“什么是我们的”。 文化是为了将“我们”与“他者”区别开来,实现对“我们”的认同,解决自我的文化与历史的根源感,回答我是谁?我们是谁?我们从哪里来,又要到哪里去?但文明要从超越的视野——或者是自然,或者是上帝,或者是普遍的历史——回答什么是好的?这个“好”没有“我们”与“他者”之分,是全人类普遍之好。“中国特殊论”貌似政治正确,却将文明降低到文化的层次,大大矮化了中国文明,实非中国之福音。

        与“文明一元论”的“殊途同归”和“文化相对主义”的“分道扬镳”不同,“文化多元主义”的基本理念是“理一分殊”。它承认不同的文化之间虽然有质的不同,但彼此之间是可以相互理解的,并且在一些最重要的核心价值上,有可能获得共约性,比如自由、平等、博爱、公正、和谐等,只是对于这些价值之间何为优先,不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。“文化多元主义”可以与普世文明并存,主张用文明的对话取代文明的对抗,在各种文明平等的对话与交流之中获得普世文明的价值共识。

  在欧洲思想史中,早期的历史主义有其特殊的理论贡献,它纠正了启蒙运动中普世理性忽视不同民族文化独特性的偏颇,为人类普世理想的实现奠定了多样性的民族文化之根。只是到费希特之后,历史主义开始保守化,逐渐与国家权力联手,变得歇斯底里。一种在历史上有影响的主义思潮,本身具有多歧性,就看与谁联姻,近朱者赤,近墨者黑。历史主义有多种内在的发展脉络,其在欧洲思想史中拥有与启蒙同样悠久的传统,在意大利、英国和法国都有表现。但为什么到了德国之后就发生了蜕变?德国历史主义的大家梅尼克在纳粹灭亡之后痛定思痛,发现19、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德、康德和赫尔德的人文主义传统,而与普鲁士保守的国家主义勾搭成奸,最后败坏了德国文化的好名声。

  德国的这段沉痛往事,足以为中国的历史主义者们敲响警钟:你可以秉持“中国价值”“中国模式”的历史主义立场,问题在于你的历史主义在多元的中国文明当中与谁结盟,与那种传统相结合?中国文明早已不是一个同质化的整体,它早已风化为各种有待激活的思想碎片,就看你的历史主义青睐何种传统,与哪一种历史传统发生化学反应了!

  文化相对主义认为,不同的文化价值没有可比较的通约性,因而也没有绝对的对与错。任何“好”都是相对的、局部的,只有对个别民族的“好”,没有普遍的人类的“好”——再往前跨越一步,便是尼采式的虚无主义。

  而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。以赛亚·伯林认为,不同的文化价值是平等的:同等真实,同等终极,同等客观,不存在价值的等级秩序。但对于人性来说,不管多么复杂善变,只要还可以称之为人,其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大,但核心部分是相互重叠的,这些核心价值和终极目标都是敞开的,是人类所共同追求的。我们有必要也有能力超越自身的文化、国家和阶级的特殊价值观,突破文化相对主义者企图限制我们的封闭盒子,进入“他者”的文化。只要我们充分发挥想象力,总是可以理解“他者”的心灵,理解他们的生活目标,从而实现人类文化的共同性与多样性。

  我们的世界是一个多元丰富的世界,文明一元论的“殊途同归”是不可行的;中国的发展不能自外于世界主流文明,中国特殊论的“分道扬镳”无疑是一条死路;惟有文化多元主义的“理一分殊”,才有可能让中国在不背离全球普世价值的前提下,探索中国自身的发展道路。

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