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评荀子的性恶论
评荀子的性恶论
目录 一、前言 二、荀子性恶论的论据及主张 荀子的时代及思想背景 荀子性恶论的观点、论证及依据 三、儒家及基督精神对人性的观点、认识 人性是什么？ 何谓人性善恶？ 中国先秦、汉唐及荀子时代的哲学家对人性的观点 基督精神对人性的看法认识及观点 四、人性的意义价值？及对荀子性恶论的批评并我之立场 人性的意义及价值 对荀子性恶论的批评 我之见解立场 五、结论 评荀子的性恶论 一、前言 “人之初，性本善，性相近，习相远。”①我们很多人都知道这样熟悉的话，人本性是善的，后来只是因为习性等使得人变恶了，但荀子却说人本性是恶的，但可以通过努力改恶迁善。那么人性是善还是恶？ 首先，我们要问人性是什么？人性简之则为人生而具有的特质或禀赋。接着要问人性是善是恶？荀子言“夫子之性恶，其善者伪也。”②意即人性本恶，所谓的善只是后来人为修养而成的，我认为荀子混用性情，把情之表现当成性之质，并且分别根据情之善恶，而言性之善恶。不管怎样，他却说明了一个不容我们忽视的问题，就是指出人的情欲、本能的表现，在人的生活中有很重要的地位，可以左右人行事，言论。假如不修养心性，发挥人的特质、理性，扩充正的一面而修身进德，普通人就不能修养成跟尧舜一样的贤德，所以荀子劝学，发挥人之智。在此特与儒家其它圣哲论人性，以显其质、差异，特与基督精神之论人性相显而彰其面相。 本文旨在趋近客观来默观荀子性恶论，扬其长，去其弊，以斟酌澄清人性的特质，而易于去付诸于行。我们应正视人性中的消极面，而去发扬积极面这一切都为了一个理想—相信人是可以从斗争中的兽性进化到互助的人性，发展为仁爱的神性，日趋向更高的人生目标。 二、荀子性恶论的论据、主张 1、 荀子的时代及思想背景 荀子约325BC—236B.C.年，姓荀，名况，字卿。生活在战国后期，这时先秦哲学达到了总结阶段，地主和农民的矛盾逐渐尖锐化了，诸候割据的局面聚中化，频繁的兼并战争给人民带来了很大的痛苦。荀子经历了赵国内部的兴衰，荀子一直在赵国未被任用，因为赵惠文王身边武有廉波，文有蔺相如。276B.C.年左右，荀子50岁时，赵国屡屡遭受秦国攻击，国内又有瘟疫大肆流行，固而到课堂国稷下学宫讲学。齐襄王末年，齐国有人挑拨离间，排挤荀子。265B.C.年荀子便回赵国，但仍未被任用，于是游说秦国，但不被采纳其政治、主张。 2、荀子性恶论的观点、论证及依据 荀子反对孟子的性善论，宣扬性恶。荀子所谓“性”指“生之所以然者”③，即是生来就有的特性，故说性完全无待于学习的，是天赋予人的本能。人的本性让人生而好利，所以就产生争夺斗争，失去了礼义辞让等修为，奸诈阴险产生，不再忠信于人。人生而有耳目之欲，放纵了它就滋生出犯理乱伦之事，礼义就失去了，如果让人顺着人的本性去放纵，必然会产生恶事，所以要师法智者，修礼义之道，合乎礼，因此说人性本善、恶只是人为的结果是本性中没有的。古者圣王制法度起礼仪就是因为人之性偏险不正，修文德以引导人矫饰人之性情。由此说“辞让”、“忠信”、“礼义文理”是不属于自然本性，而“好利”、“好声色”、“疾恶”以及“偏险”、“悖乱”皆出于本性恶。 荀子认为善在人们的本性中是没有的，人不可能一生下来就符合封建的道德规范和政治治度，人性是恶的，就需要圣人、君子们对臣民的教化，需要用礼仪法度和道德规范去引导人们。 荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得性伪之分。性像个基础一样，在本性上才能说性恶或善，先有性然后人为之善才能生成，才有成圣人之名的结果。人饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这本是人的本性的真实表露。现在人们虽然饿了，但看见长辈就不敢先吃，要谦让，累了不敢休息，要为长辈代劳。在荀子看来，这种子让父，弟代兄的行为，都是违背人的本性，是外加的，人生来并不孝敬父兄，假如两兄弟分产业和财物，顺着他们的本性，和真情—自私自利和贪得无厌，就不可避免要发生争夺。 荀子又说凡人欲求的东西，就是他们所没有的东西，如果他已有了，他就不欲求了。人都欲求善，可见他本性中原来没有善。所以本性是恶的。孟子说人性本善，而荀子则批评，眼能看，耳能听，这是自然所赋予的能力，这是不可学也是不可能学的。性之于善，并不象目之于明，耳之于聪，完全要由学习而得来。荀子指出古圣王者明白人之性恶易作出犯分乱离之事，所以修法度来治理，倡礼仪，重刑罚使天下人都能合乎规范。一但去诸法度、礼义，则众人之本性皆纵暴而出，性恶表露无疑。圣王的出现，都是为不正、性恶作矫正的，所以这些的产生就说明人性恶。他还假设如果人为的礼仪是人之性，那么陶器难道是陶工的本性吗？化性起伪而成礼义，非圣人之本性，乃是其修养，人为而致，圣人君子与小人，如夏桀、跖等他们只是安恣睢，从其性，顺其情，纵其性恶之本性。孟子认为人都可以成尧舜一样有圣德，荀子说人皆可以成圣人，表面虽相同，但他们的基础本性有不同，孟子认为人的本性之中本来有四端，如果把它们扩而充之，就可以成为圣人，这是荀子所否定的，他认为在人的本性中，虽然没有所谓四端，但在知识上，人都来可以学礼仪的能力。但人虽有学习礼义的能力，但未必能好好学习，所以人皆可以为禹。孟子却认为人皆可以为尧舜，如果大多数的人没有成为尧舜，那是由于他们不为，并不是由于他们不能。 三、儒家及基督精神对人性的观点、认识 1、 人性是什么？ 人性就是人生而具有的特质或禀赋。“生之谓性”、“生之所以然者谓之性”。“性”乃指生之自然之资，指天生的本性或天性，凡是一物与生俱来的因素，都属于该物之性，因此人之性或人性乃指人的生之自然之资，指人之天生的本性或天性，凡是人之与生俱来的因素都属于人之性或人性。由于我们是论人性的善恶，或在善恶观下论人性，也可进一步说，凡是人之与生俱来的，而又与人之善恶有关的因素都属于人之性或人性。这是我们讨论人性善恶的出发点或基础。申言之，我们确定其善恶的人性，第一乃指实然人性，我们确定其善恶的人性。实然人性就是指人实际所有的人性，总括人生而就有的种种先天因素，不管它们有助于人的实践与否。相对而言人性则指人应有的，或应予扩充及完成的人性，是人之做人或道德的标准，是一种理想的人性。实然人性的组成要素，大抵可分为三种：一、情或情欲，它们是人生的内在动力，于此，所应注意的是，不独人的身体或小体有情欲，人的心灵或大体亦然，因为心灵亦有其本身的好恶；二、主宰心，它使人自觉处决地做人，它一面认知道德的规范，一面自作是否遵从道德规范的抉择；三、凡主张“天命之谓性，率性之谓道”的，自然也承认实然人性中有天赋的道德规范，它是人之做人或道德的标准，在中外伦理思想史里，它分别获得天命、天理、理或永律、自然律等不同的名称。实然人性乃指人性固有的道德规范，以及人生而就有的好此道德规范之情。实则人性实际上只是实然人性中的一部分，如此，应然人性固然是善的，但却不可专凭此应然人性而论人性善恶，尚须顾及实然人性中的其它因素；第二乃指兼具理性和动物的人性。人生而为理性动物，人性中兼有理性和动物性，虽然人因有理性而异于无灵动物，虽然人之做人应率理性，但却不可专凭理性而论人性的善恶，因为人的动物性亦属于人的生之自然之资，而且亦与人的做人或善恶密切相关；第三乃指兼具大体和小体的人性。借用孟子的话来说，人的大体与小体皆天之所给予的，都来为人生而兼具的，属于人之性或人性。如此，虽然人因有本体而异于禽兽，虽然人之做人应养其大体，但却不可专凭大体而论人性，而又要与人的善恶密切相关，讨论人性的善恶，必须兼顾人理性及动物性或大体及小体，不容有秘偏废。 荀子认为“生之所以然者，谓之性……性之好恶喜怒哀乐谓之情。性者，天之就也，性者性之质也，欲者，情之应也。”④性是天生的本能，自然之事。荀子不说天生的知和孟子不同，孟子以感官的性为良能，以心思的性为良知人性由心而显，具有知，荀子以心能知，心知已为人为，不是本来的本性了。荀子的“性”便是指人的良能，其不具理性的知，人的本性内在的情欲就自然表现出来了倾向于情的偏险，则人性的表现就是情欲的表现，即是生来怕害、生来好声色、好利则争，怕害则自私，好声色则淫乱。这些都是被视为恶。所以自然地人性就是恶了。 2、何为人性善恶？ 首先我们应分清“人的善恶”与“人性的善恶”，人的善恶取决于人的自觉自决行为，自觉自决行善是善人，自觉自决作恶是恶人；人的善、恶含有人为或人的道德实践。能够影响人为或道德实践和因素，大致可分为两种：一、先天的因素，人生而就有的，而又与道德有关的因素，例如人的主宰能力和情欲等，这种因素是内在的。二、后天的因素，亦即人为的因素，它们能是内在的，例如人在道德生活中养成的善习或恶习，亦能是外在的，例如他人的教诲，榜样，经及社会环境等，这些先天和后天的因素直接影响人的自觉自决间接影响人的善恶，主要是着眼于上述先天因素，亦即是那些人生而就有的，而又能影响人之自觉自决和善恶的因素，人性的善恶乃指这些先天因素的善恶。人的善恶在于人的自觉自决，若无自觉自决便无所谓人的善恶。如此，假使人生而没有主宰心或自觉自决的能力，便不会有道德的实践和人的善恶，其次，假使人生而有主宰心，但此主宰心却与人的情欲完全无关，其自觉自决丝毫不受情欲的影响，则无所谓人性的善恶。所以肯定人生而有主宰心，以及主宰心与人的情欲有关，能受情欲的影响，是讨论人性善恶的大前提，在此大前提下，讨论人性的善恶，主要是着眼于情欲的活动方向，人生而有情欲，如果这些情欲的活动方向是指向善，亦即是由内促人或其主宰心向善，则当谓人性是善的。如果这些情欲的活动是指向恶，亦即是由内促使人或主宰心向恶，则当谓人性是恶的。所以，一言以蔽之，人性善恶的问题，无非是人生而向善或向恶的问题。 “天命之谓性，率性之谓道”⑤，人性所固有的理（天命、天理、自然道德律）便是道德或善恶的标准。其次，人生而有情欲，人的身体与心灵或小体与大体，都各有其本然的情欲。依此，如果人的全部情欲都来指向善，都会发而自然中节，本身不会有任何过与不及，则当谓人性全然是善的，或是全善的，同时也当把人实际所行为的恶，完全归诸人为的或后天的因素。如果人的全部情欲都指向恶，都发而自然不会中理中节，本身常有过与不及，则当谓人性是恶的，或是全然是恶的。同时也当把人实际所行的善完全归诸于人为的或后天的因素。如果人的情欲，有的指向善，有的指向恶；或同样的情欲，有时指向恶，有时指向善；则人性即非纯善，亦非纯恶，可谓它一面是善的，一面是恶的；或如杨雄所说“人之性也善恶混”。 3、中国哲学家对人性的观点 儒家并不主张绝情绝欲，而只要人治情节欲，使它们发而皆中礼或理。人的教养、修养在于治人之情，或修人之性，谈人为的或后天的教养修养，自然会涉及到自然的或先天的情性。大体说来历代儒者莫不承认人生而有情欲，以及情欲有善有恶，其发既能中礼义或理，亦能有过与不及，所以实际上，在以“性”泛指生之自然之资的大前提下，他们无疑是承认人之性也善恶混。但理论上，大部分儒者讨论人性善恶立论多着眼于人性中善的一面或应然人性。相反，亦有少数从情欲之发的过与不及入手，讨论人性，主张人性全恶。 上天生民就赋予民有欲，有则，在于把握心与情。孔孟以前的中国古籍，兼重实然人性中的正负两面。它们一面承认人有先天好德、并主宰道德生活的道心；一面也不否认人生而有情欲，以及道心不时会遇到自情欲或人心方面的阻力。孔子承上古的思想，从未说人性善恶，不过他看出人的禀性总是不纯，玉石有好有坏，都要琢磨，人性有好德向善之情，也有其它情欲，这些情之发能有不及，要人克情复礼，使情之发能合于仁、道。 孟子倡性善之说，以人有四端说，扩而充之，人能行善。如没有行善，则是自暴亦自欺、自弃、贼者也。一面强调性善，一面把恶归咎于后天的外在因素。孟子承认仁、义、礼、智之心外，人尚有其它生而就有的先天及内在因素。人的四体、或小体方面的性、情、才亦是人的性情。孟子偏重以“性”指四端。或仁义礼智的种子，置其它人情于人性范围之外，故他认为只可根据四端而言人之善，却不可根据人情田地的肥硗而言人性有善与不善。所以孟子倡性善说不足以正确，圆满解决人性善恶的问题，没有妥善对待恶的问题，只让人寡欲，而扩充性四端。告子认为人性本身无所谓善与不善，人的善恶完全取决于后天外在的因素。董仲舒的性三品说，名性者，中民之性。王充肯定人性有善有恶。孟子说人性善，孙卿说人性恶，而杨雄说人性善恶相混，因而人性应该是有善有恶的。汉唐诸儒比较更重“善”的人为因素，认为善主要来自人的教养、修养。或成性。修性等自觉自决活动，而不是从善恶混的中性中自然生出的。因此人为的善在人性中固也有先天的基础或资质，但这种人性的资、质却不宣称为“善”，或者也与人为之善有大区别。 修性治性的出发点是性，针对孟荀在理论上的偏差，汉唐儒家大抵着重指出人天生的本性，就具有了性和情两个因素，同时存在不可分，情也是性，说性是善的，可是情却偏向恶。所以圣人不说性善，人有性情，就像天有阴阳一样，只说人的性是善或恶，而不管性，就跟说天只有阳而无阴一样。人所应修、治之性本身不是全然向善，只待人扩而充之，也不是全然向恶，没有任何促人向善的先天因素。李翱因而主张去情复性，唯有性无不善，恶乃来自情的昏性。 宋明儒家认为人生而有天命之性或义理之性和气质之性，性恶论者或性善恶混论者的立论大抵偏重气质之性，荀子、杨雄、韩非诸人虽是论性，其实只说得气。宋明儒学的人性论有三个特点：一、他们都以为性本善，恶乃来自情欲气，故主张去情复性，或去人欲复天理。二、表面上他们似在谓情恶欲恶，故要人绝情绝欲，但实际上，他们是以为情欲有恶，故只要情欲之发中理中节，并不主张绝对的无情无欲。三、以为人心、性生来已全善，本身不能有所加损。因此人应去欲而复天理，只因有情欲而人性有恶表现。 3、 基督精神对人性的观点 天主教讨论人性善恶大抵将人性分为人受造之初所有的人性，主要指应然人性和原祖父母犯罪以后的人性，即染有原罪的人性，主要指实然人性。从超性观点来看人的实然人性，天主教确称人性为“堕落”或“败坏”的人性，从本性观点来看实然人性，亦即是根据一般所说的“人性”意义来看实然人性，天主教伦理的意见可归纳为四点：第一、实然人性不是纯粹至善或全善，根据天主教教义，生而染有原罪的人，在修德的道路上，都多少遇有内在的阻力，不会是生来便可从容中道；而且人的情欲，也很难到达儒家所说的“发而皆中节”的“中和”圣境。第二、实然人性虽有偏私和心灵方面的缺陷，但亦不是全恶，因此天主教伦理学家大都只谓人性软弱或受到损伤，却不直接说人性邪恶。第三、天主教伦理要人以实际承认人性有善有恶或善恶混。第四、天主教伦理要人以实然人性之“善”来克服实然人性之恶，视实然人性之“善”为道德的内在先天基础，故此可谓天主教伦理大体上主张性善，就他人来说，他仍是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活，染有原罪的人，并没有丝毫丧失人性的优长，我们依旧能够辨别是非善恶，依旧享有自由意志。人性善良的，只不过不完全，需要成全它。 四、人性的意义价值？及对荀子性恶论的批评并我之立场 1、人性的意义价值 动物的本能只是使我们去适应生活的环境，就合生活的条件而已，对于如何去创造我们的生活，建立生命的层次的意义，则力有未逮。假如人只是一个动物，则人对这种生活方式不会考虑作任何的改变，该冬眠的冬眠，该南迁的南迁，但人究竟和这些动物不一样，人不能满足于这些适应生活的能力，人不只是要去适应，还要去创造生活。因此，从要求的程度上来说，动物性的本能不能满足人的要求，人性对自己的要求已超越本能，而趋向完美。人性要求人去行善，去行仁爱来达到利他、利己的人性要求和达到人的目标，完善，伸向神性。 2、对荀子性恶论的批评 荀子混用性情，把情之表现当成性之质，并且分别根据情之善恶而言性之善恶。先秦儒家言性善及视性为善端或善的种子，故其有心养性的修为工夫如琢磨玉，含有对性的积极培养。 生之自然就是人的本性，性的好恶喜怒哀乐就是情，人性是天赋予的，情是性的质，欲是对情的回应。孟子根据性、情欲中之善者而明言人性本善，以为恶乃来自后天的人为的陷溺。荀子恰好与此相反，他根据情、性、欲中之恶者而明言人性本恶。以为善乃来自“伪”或后天人为的教养、修养。人性的表现是饥了要想吃饱，寒冷了要想取暖，劳累了要休息，这就是人的情性，眼睛好看，耳好闻，口喜品尝味道，心好利，身体求舒适，都是生自人的情性，桀纣这些人都来是顺从自然人性任其情的发展，所以就贪利争夺作恶，所以人性恶。但实际上荀子并未主张人性全恶，他承认伪所完成之善，亦有内在于人的先天基础。第一、荀子承认人生而有心，而善恶基本上在于心之所以所是否中理。心是道理的主宰，道是物事这理，心作主宰，作到有理有节，虽然欲多却不会有损道的。第二、荀子亦承认人之心生而具备善质，好利之外，同样也好义。义与利是人所兼具有的，虽然尧舜禹不能剔除民众的欲利之心，却使得他们好利不胜过好义之心，虽然桀纣也不能剔除众人好义的心，却使民众好利胜过好义。荀子讲性恶，把“情”字和“性”字连接一起，以矫饰情性而正之，以扰化人之情性而导之，情便也是恶，因为性是天生的倾向，这种冲动就是情。荀子主张养欲，和孟子相反，孟子主张养心欲，荀子以为情为性的倾向，倾向的“动”即是天生的，不能绝，也不能制，只能导向正的方面，而以培养，使成为人之理，只是人天生的倾向，人之所以为人在于心，心能知，能主宰，按照圣人的天地万物所订的礼法，改正情性，为善修德。 3、我之见解立场 荀子的性论中指出了实然人性中都含有偏情私欲，并以为情欲有倾向于过与不及的先天趋势。其发不是自然而然地皆中理中节，而表现出恶的行径。荀子多着眼于人性中的情、欲上，感性机能在其苦乐感中必然表现为避苦趋乐的感性冲动，这是人和动物共有的一种在纯粹感性机能中的自然本性，思维在理解内感形象的时候也必然把苦乐感活动理解为人自身的体验，而把避苦趋乐的感性冲动看成自己的欲求。把人本能的表现归咎为性的情欲所发，从而肯定人性恶。但他亦承认实然人性中也含有先天德性，“涂之人可以为禹”的基础，并以此德性为人之道德的内在基础，要人借扩充此德性实际去修德行善，积善而不息，则通于神冥，参与天地矣。 人应以实然人性之善来克服实然人性之恶，就我们是人来说，我们虽然趋向恶，染有原罪，但我们并没有丝毫丧失人性的优长，我们依旧能够辨别是非善恶，依旧享有自由意志，我们若愿意，就能过正直的生活。人性具有动性，善性与情欲的恶性兼有之，互相张驰形成张力，如不清晰分辨，以意志自觉自决，人便易趋向恶的方面。但人可以凭理智，认识的善，意志追求的善自由作选择，人的自由选择能力，使得人的存在成为一种十分特别的现象—他们不断塑造自己的存在方式，没有一个人死的时候还是他出生时的状态，因此人的本性恰恰表现在他们自由选择的可能性上。人一面要扩充先天的德性，竭尽己力以行善避恶，一面也要正视人性的软弱，祈求神助。但并非否定人能自助，亦非要人放弃自助专赖神助。虽然人易于陷入诱惑，随着情欲的左右而陷入恶，违反我们的理智，但是我们应记住神赋予我们的灵魂，理智和意志，就是我们区别于其它动物。我们更应发挥人的高贵处，去规避我们的情欲。去节欲。把情正确发挥，化为动力，而迈向更高的人生目标。 五、总结 前文通过对荀子性恶论的陈述理解，荀子主张性恶，他认知到的性是其本质情及之回应性的表现，而表现出来的就是人本能的发展，自然就归结出了人性恶的观点。但人可以经过学习，努力运用人的优长之处，扩充人的善的一面，可中理中节。通过对中国其它儒家对人性的看法的探察，他们多重于人性善的一面，和理想的人应该成怎样的。也有少数则反之，与荀子性恶论相对比，可以看出荀子的依据、观点与其它儒家共同说明了一个实然人性，就是人性不是纯粹至善或全善，不是生来便可从容中道，而且人的情欲也很难到达儒家所说的“发而皆中节”的中和圣境，人性虽有偏私，和心灵方面的缺陷，但亦不是全恶，人性的四端，优长，意志对善的追求，倾向善，并且人有理智灵魂，可以克胜自己恶的一面自由选择，行善避恶。实然人性好像是一个矛盾的结合体，在我们身上同时存在作用，正因为是这样，我们才有了选择，我们才有了选择的自由，我们有崇高的灵魂，自由意志，区别于其它动物的理智，所以当我们行事时就面临取舍的选择，我们的意志追求善，趋向善的一面。我去节欲，顺情，放之在伦理范围内，尽人之性，活出人之所以为人的高贵之处，活出人的丰盛生命。 注解: ①《三字经》 ②《荀子·性恶篇》 ③《荀子·正名篇》 ④ 同上 ⑤《大学》 文中荀子性恶论的注解参考《荀子简释》梁启雄著与《荀子简注》章诗同著。 中国儒家众多人性观点参考《道德观要义》周克勤之见解，何谓人性及人性的意义、价值参考《人生哲学》邬昆如之见解。 荀子的时代及思想背景参考《中国哲学史教程》主编丁祯毅。 基督精神对人性的看法观点参考《神学辞典》及《道德观要义》而总结。 参考书目： 《荀子简注》—梁启雄 《先秦儒家哲学新探》—邹化政 《善的历程》—杨国荣 《罗光全书》之儒家哲学体系 《诸子百家研究》—高正 《道德观要义》—周克勤 台湾商务印书馆 《罗光全书》先秦篇子 《人生哲学》—邬昆如 《中国伦理思想研究》—张岱年 《人生问题集丛》—黎建球 《荀子简注》—章诗同 《中国哲学史》—冯友兰 荀子性恶论原旨
[导读]荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。
对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏，荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表。数千年来，由于荀子被视为儒家的“别宗”，因此受到的关注程度远低于孔子和孟子。而最近几十年里，学术界对于荀子的研究则突然多了起来，关于他的性恶论也有了一些不同角度的阐释，但基本上都没有否认其性恶立场。荀子在《性恶》等篇中说“人之生，故小人”，强调“人之性恶，其善者伪也”，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶”呢？ 要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容： 第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于两者人性观的差异。不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却基本一致。孟子主张天生人有“四端”之善，人之善性与生俱来，“如水之就下也”，是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理两个方面。而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。 明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。他指出荀子的人性思想是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然之性与社会生活的交感流变中得来。那么，这种人性的“自然”性体现在何处呢？笔者以为，它有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非恶的伦理本质。当然，这里的“非善非恶”与告子所述及的性无善恶论有着本质区别。性无善恶论否定了对人性进行善与恶的伦理价值评价的前提，而人性“非善非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。事实上，也只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。 第二，“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求，与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样，所凸现的都是上天的意旨。不过，感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点，对人性内容的探讨也有着相同的范围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”（即性）的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。他在《荀子·性恶》篇中指出：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”在荀子那里，“性”乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然就有的东西，同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人类的社会属性。由此可见，荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。不过，《礼论》篇同时也指出：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。也就是说，人的自然属性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。 第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然，生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性之“恶”，却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响，以传统道德观念加以判断而得来的，荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论 证。因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也”，（《荀子·礼论》）性的本身却是自然朴实的。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？ 我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含了性、情、欲三个方面的内容。在《荀子·正名》中就对“性”作了具体的解释：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容，也是表现形式，因此“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。好饱暖安逸，恶饥寒劳苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观物质世界，自然就有了欲求。即使只是守门之徒，“欲”也是不可去除的，因为那是人的本性中的一部分。但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效的节制。如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起，必会引起社会秩序的混乱。由此观之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应，其中，欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定为“恶”）。所以，我们可以依此认为，荀子所谓“性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称，故前文所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。而“性”、“情”、“欲”三者本身则具有非善非恶的自然性，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着“善”的可能性的。 因此，荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。只不过在荀子看来，如果“从人之性”，放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产生善的结果。他也正是依据这一点，才对人性做出了“人性恶”的判断。 |
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