中国古代环境保护的思想基础

2011-07-03  文山书院

中国古代环境保护的思想基础——基于先秦两汉时期的分析

 

李文琴  

 

西安交通大学学报(社会科学版)2011/1

 

关键字:中国古代 环境保护 思想基础

 

摘要:中国古代环境保护的思想基础包括,比较成熟的自然环境观念,对自然资源必须保护的思想,天人合一的哲学观念,追求国泰民安的政治理想等。古代先哲的环境保护理念,追求生态平衡的思想,为当时人们的环境行为规范打下了坚实的认识论的基础,同时对我们构建当代生态文明理论体系以及切实保护目前的生存环境具有借鉴和启示作用。

 

纵观中国古代的环境保护,无论是理论成果,还是具体措施,可谓广博深刻,效果显著。其中的合理成分,不仅为我们树立了一种关注自然万物的生存方式,关注人与自然的复杂关系,关注社会发展过程中物质资料的重要性,进而保护人类生存环境的优良传统,而且,其深邃的思想观念还为我们提供了一系列颇为独特的审视自然界,审视天人联系的思维视角。纵观整个古代的环境保护行为及其成果,笔者认为,其强有力的思想基础主要表现在以下几个方面:

 

一、中国古代的自然环境观念

 

()、对自然物象的认识

在中国的古代,人们从很早时候起,由于生产.生活及治理国家各项事务的需要,就非常注意观察自然界中的各种事物,并在准确记载的同时不断阐发着自己的认识。如《尚书·洪范》:“ ,五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,灰曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。[1]219意思是:第一畴为五行:第一是水,第二是火,第三是木,第四水金,第五是土。水向下面润湿,火向上面燃烧,木可以弯曲和伸直,金可以按人的需要改变形状,土壤可以生长庄稼。向下润湿的水产生咸味,向上燃烧的火产生苦味,可以弯曲伸直的木产生酸味,可以根据人的需要改变形状的金产生辣味,生长庄稼的土壤产生甜味。同时,我们在殷商的甲骨卜辞中也看到了殷王国各地向王朝中心报告的日蚀或月食的记录。西周时期,物候学的知识已经比较发达,如《诗经·七月》中的:七月流火,八月萑苇七月鸣蜩等内容,均详细地说明了不同季节动植物的自然变化。同时,人们也在观察自然现象的基础上积累了丰富的地理知识。

随着历史的发展,到了汉代,刘安等人所著的《淮南子》也多次展示了人们在详细地观察了自然界中的物象后得出的结论。如在《卷一·原道》中,作者说:天下之物,莫柔弱于水。然而大不可极,深不可测;修极于无穷,远沦于无涯;息耗减益,通于不訾;上天则为雨露,下地则为润泽;万物弗得不生,百事不得不成。[2]20是说天下之物,没有比水更柔弱的。然而水却广大无穷,深不可测;它可以流向世界上的任何一个地方。它的产生、消耗、减少和增多,是无法计量的;它蒸发到天空则变做雨露,降落到地面则变为甘霖;万物无水不生,百事缺它不成。在这里,作者充分地论述了大自然中水的作用,可说是抓住了自然环境中的关键一环。在《卷四·地形》中,作者说:土地各以其类生。是故山气多男,泽气多女;障气多喑,风气多聋;林气多癃,木气多伛,岸下气多肿;石器多力,险阻气多瘿;暑气多夭,寒气多寿;谷气多痹,丘气多狂。衍气多仁,陵气多贪;轻土多利,重土多迟;清水音小,浊水音大;湍水人轻,迟水人重;中土多圣人。皆象其气,皆应其类。[2]136在此,作者又将土地进行了分类,说明了不同土地的不同特征。

()、对自然物象的敬仰

众所周知,远古时代的先人对天地神衹十分崇拜和敬畏。虞舜为了处理好春、夏、秋、冬、天文、地理、人道这七个方面的政务,即所谓齐七政,认真观察北斗七星的运转,检测天地二十八宿的盈缩进退。同时,他还非常重视祭祀日月星辰,名山大川,各路神衹,以祈求天地诸神保佑天下太平、五谷丰登、地利人和。虞舜用凤凰做图腾,以示与大自然和谐相处。

据《尚书·舜典》记载:帝曰:畴若予上下草木鸟兽?佥曰:益哉!帝曰:俞!咨益,汝做朕虞。益拜稽首,让于朱虎、熊罴。帝曰:俞!往哉!汝谐。’”[1]19意思是:帝舜问道:谁适宜替我担任掌管山林川泽鸟兽的官职呢?大家都说:益啊!帝舜说:好啊,益,你担任我的虞官吧。益跪拜叩头,谦让给朱虎、熊罴。帝舜说:就这样吧,你担任虞官,他们随你一起去。同是《尚书·舜典》记载:帝曰:臣做朕股肱耳目。予欲左右用民,汝翼。予欲宣力四方,汝为。予欲观古人之象,日、月、星、辰、山、龙、毕虫作会,宗彝、藻、火、粉米、黼、黻赤绣,以五采彰施于五色作服,汝明。’”[1]43意思是:帝舜说:大臣做我的左膀右臂和心腹耳目。我要帮助保护人民,你们辅佐我。我要安邦治国,你们协助我。我要把古人礼服上的图象显示出来,在上身衣服上绘制日、月、星辰、山、龙、华虫的图案;在下身衣裳上绣制虎形、水澡、火苗、粉米、黑白相间的斧形、黑青相间的几何图形,用五色鲜明地做成五种色彩不同的礼服,你们去做吧。

()、对自然物象的规则进行归纳,并把它们与国之运道、人之身体相联系

华夏先民在生产和生活的过程中,从具体的物象出发,逐渐认识到自然万物具有不以人的意志为转移的规律。同时,他们主观地认为,这种自然界的规律与国之运道及人之身体本身是具有某种神秘的联系的。如《尚书·洪范》曰:八、庶征:曰雨、曰阳、曰燠、曰寒、曰风。曰时五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备,凶;一极无,凶。[1]227即:八,众多征兆:为雨,为晴,为热,为寒,为风。一年中这五种现象各根据时序出现,就风调雨顺,百草生长茂盛。这五种现象中的任何一种过多,即为凶灾;任何一种现象太少,也是凶灾。

《国语·周语之西周三川皆震伯阳父论周将亡》曰:幽王二年,西周三川皆震,伯阳父曰周将亡矣!夫天地之气,不失其序;若失其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞,源塞,国必亡。’”[3]13

《左传·晋迁于新田》说:郇、瑕氏土薄水浅,其恶易觏。易觏则民愁,民愁则垫隘。于是乎有沉溺重缒之疾。不如新田,土厚水深,居之不疾。[4]219意思是:郇地、瑕地土薄水浅,那里污秽肮脏之物容易构成,人民就会有愁怨,人民愁怨就会变得羸弱,于是就会产生风湿病和严重的足肿病。不如新田地方好,新田土厚水深,住在那里不得病。在《左传·晋侯有疾》中,给晋平公看病的医生在劝导晋平公凡事都要有节制时说:天有六气,降生五味,发为五色,征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也,分为四时,序为五节,过则为灾。阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。[4]282意思是:上天有六种气象,六种气象降下来就生出(辛、酸、咸、苦、甘)五种味道,发散出(白青黑赤黄)五重颜色,征表为五种声音。(味道、颜色、声音)过度了就会发生六种疾病。六种气象是指阴、阳、风、雨、晦、明,一天分为四时,(朝、夕、昼、夜),依照时序划分为五种节度,超过这些节度就会造成灾害。阴气过度就会得寒病,阳气过度就会得热病,风气过度就会得四肢疾病,雨湿过度就会得腹内的疾病,晦暗过度就会得昏惑的疾病,明亮过度就会得心病。

在《管子》的著作中,多次谈到对自然规律的看法,并把自己观察的结论与国之贫富相联系。在《形势第二》中管子说:天不变其常,地不易其则,春秋冬夏不更其节,古今一也。[5]7是说,天不改变它的规律,地不改变它的法则,春秋冬夏不改变的节令,从古至今都是一样的。在《八观第十三》中,他说:夫山泽广大,则草木易多也;壤地肥饶,则桑麻已植也;荐草多衍,则六畜易繁也。山泽虽广,草木毋禁;壤地虽肥,桑麻毋数;荐草虽多,六畜有征,闭货之门也。故曰:时货不遂,金玉虽多,谓之贫国也。[5]85意思是说:山泽广大,草木就容易到处生长;土地肥沃,桑麻就容易种植;牧草繁茂,六畜就容易繁育。但山泽虽广,却不禁止滥伐草木;土地虽肥,种植桑麻却不得法;牧草虽多,饲养六畜却征收赋税,这是关闭财货增长的大门。所以说日常用品供不应求,金玉虽多,也只能叫做穷国。他还多次说明了自己对于土地的敬仰之情。在《水地第三十九》中,他说:地者万物之本源,诸生之根苑也。[5]278意思是说,地是万物的本源,一切生物都根植于此。在《四时第四十》中,他还强调了不掌握自然规律的严重性,他说:唯圣人知四时,不知四时乃失国之基。[5]281意思是说,不了解四时就将失掉立国的根本。

()、物象本身具有相互联系的思想

在中国古代环境保护思想当中,事物之间相互联系的思想认识是非常明显的,我们可将其视为朴素的生态观念。如《皇帝内经·素问》中就说:大寒数举,蛰虫早藏流水不冰,蛰虫未见[6]在我国最早的物侯历之一的《月令》中,就有东风解冻,蛰虫始振方冬不寒,蛰虫复出冬行春令,则虫螟为败的说法。[6]

管子及庄子对物象之间联系的探究也体现在其论著的认识中。在《地员第五十八》中,管子说:凡草土之道,各有谷造。或高或下,各有草土。叶下于苇。苇下于苋,苋下于蒲,蒲下于苇,苇下于灌,灌下于蒌,蒌下于丙,丙下于萧,萧下于薛,薛下于萑,萑下于茅。凡彼草物,有十二衰,各有所归。九州之土为九十物,每洲有常,而物有次。[5]373意思是说,所有的土壤都会适应不同的植物。而且在土地的高处或低处,都有不同的生物生长。叶草生长的地方比郁草低,郁草生长的地方比苋菜低,苋菜生长的地方比蒲低,蒲生长的地方比苇低,苇生长的地方比灌低,灌生长的地方比蒌蒿低,蒌蒿生长的地方比丙低,丙生长的地方比萧低,萧生长的地方比薛荔低,薛荔生长的地方比益母草低,益母草生长的地方比白茅低。大凡那些草物,共有十二个等级,各有自己的归宿。九州的土壤有九十种,每一种土壤都有其特性,而每种土壤还有不同的等级。除此之外,管子还有其关于春夏球冬四季的认识和分析,限于篇幅,不再赘述。

由于庄子追求的是天地和我共生,万物和我为一体,因此,他的著作中还一定程度地展现了朴素的生态学思想。如,他看到了自然界的食物链的存在:民食刍豢,麋鹿食荐,虮蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?[7]19意思是说,人吃肉类,麋鹿食草芥,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦则喜欢吃老鼠,人、糜鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味?在《胠箧篇》中,庄子说到:人弓弩、毕戈,机变之知多,则鸟乱于上矣;钩饵、罔罟、罾笱之知多,则兽乱于泽矣。[7]98意思是说:弓箭,鸟网、机关之类的智巧多了,那么鸟在空中飞就要被扰乱了;钩饵、鱼网、鱼笼的智巧多了,那么水里的鱼就要被扰乱了;木栅、兽栏兽网的智巧多了,那么早泽里的野兽就要被扰乱了。在其他篇章中,庄子还多次地谈到了物种的变化和大自然的规律等。

综观以上思想,我们发现,虽然其中不乏先哲们的主观认识,但无论是他们对自然物象的认识和崇敬,还是立足国家发展,人的身体健康来审视自然的规律,发现事物之间的密切联系,这些探索都给我们积累了大量的理论成果,这些成果不但为后人的进一步探索开启了思路和角度,而且使古代的人们很早就形成了一种自觉保护环境的内在品格。

 

二、中国古代对自然资源的认识和保护

 

()、生存环境中的生物资源非常重要,不能随意毁坏和伤害。

《周语·国语之太子晋谏灵王雍谷水》曰:灵王二十二年,谷、洛斗,将毁王宫。王欲雍之,太子晋谏曰不可。晋闻古之长民者,不堕山、不崇薮,不防川,不窦泽。夫山,土之聚也;薮,物之归也;川,气之导也;泽,水之钟也。夫天地成而聚于高,归物于下;疏为川谷,以导其气;陂塘污庳,以钟其美。是故聚不陂崩,而物有所归,气不沉滞,而亦不散越。是以民生有财用,而死有所葬。’”[3]47在太子晋的认识中,不毁高山,不填沼泽,不堵江河,不决湖泊是古代先民们最高的行为准则。《国语·鲁语之里革断宣公罟而弃之》又曰:木虽美,宫室必设,禁伐必有时。就是宣公夏滥于泗渊,里革断其罟而弃之,曰:古者大寒降,土蛰发,水虞于是乎讲酤镏,取名鱼,登川禽,而尝之寝庙,行诸国,助宣气也。鸟兽孕,水虫成,兽虞于是乎禁罝罗,矠鱼鳖以为夏犒,助生阜也。鸟兽成,水虫孕,水虞于是禁罜鹿,设穽鄂,以实庙庖,畜功用也。且夫山不槎蘖,泽不伐夭,鱼禁鲲鲕,兽长麑麇,鸟翼鷇卵,,虫舍蚳蝝,蕃庶物也,古之训也。[3]81在里革的论述中,不伤虫鱼和鸟兽,不砍树木和嫩草,是古人留下的遗训,不能轻易违背。《国语·周语之单子知陈必亡》进一步说:周制有之曰:列树以表道,立鄙食以守路。国有郊牧,,疆有寓望,薮有圃草,囿有林池,所以御灾也。其余无非谷土,民无悬耜,野无奥草,不夺农时,不蔑民功。’” [3]33只有这样才能使民众生活富裕而不致资源匮乏,生活安逸而不疲惫。

()、保护的具体措施

众所周知,我国的历代王朝都进行了多种形式的环境保护,并取得了显著的成果。这些行动以及效果均来自于早期的经验积累。

如《左传·鞍之战》有记载说:先王疆理天下,物土之宜,而布其利。[4] 196意思是:先前的帝王分疆划界治理天下,根据水土的情况,布局生产物品。

在保护措施方面,管子的思想最为丰富。如他在《五行第四十一》中,说:出国,衡顺山林,禁民斩木,所以爱草木也。然则冰解而冻释,草木区盟,赎蛰虫卵菱,春辟勿时,苗足本,不杀雏觳,不夭麋鹿,毋傅速,亡伤襁褓。[23]意思是说,走出城郭,让官吏巡视山林,禁止百姓砍伐树木,这是为了保护草木。接着,冰解冻化,草木萌发,虫鸟番生。春天不违农时,春苗要培土充足,不杀雏鸟,不伤幼小麋鹿。不可争相践踏,伤及幼小。顺时行事,春则繁茂而不凋枯。他还认为:山林虽近,草说,山林虽然近,草木虽然长得好,但是宫府一定要有法解制度,加强保护管理,要规定森伐的季节和时间。又说:山泽不散于火,草木不得殖成,国之贪也;山泽散于火,草木殖成,国之富也。沟渎不隧于隘,障水不安其藏,国之贪也;沟渎隧于隘,障水安其藏,国之富也。麻桑不殖于野,五谷不宜其地,国之贪也;桑不殖于野,五谷宜其地,国之富也;六畜不育于家,瓜瓠、荤菜、百果不具备,国之贪也;六畜育于家,瓜瓠、荤菜、百果不具备,国之富也。[5]20这段话的意思是说,不预防和扑灭山林中和湖泊旁的大火,草木就不能生长,不管理保护水沟、池塘水塔,使沟道畅通,水就不能得到利用。不栽好麻桑五谷,人民的衣食得不到保证。不发展家畜,种植好蔬菜瓜果,生活就能生长,保护好了田间、水沟、池塘,水就能得到储存和利用。种植好麻桑五谷,人民衣食就得到了保证,饲养马、牛、羊、诸、犬、鸡,种植好蔬菜瓜果,人民的生活就能得到改善。总之,如果山林、水利、农桑、畜牧等得到很好的发展和保护,国家就能富强起来。

在《梁惠王》中,孟子说:不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。[8]4意思是:只要不违背农时,那粮食就吃不完;密孔的鱼网不入池塘,那鱼鳖水产就吃不完;砍伐林木有定时,那木材便用不尽。粮食和鱼类吃不完,木材用不尽,这样便使老百姓供养活人,安葬死者不致感到什么不满足。在这段论述中,孟子从保障百姓生活方面陈述了保护自然资源的良好效果。

在提出保护措施的同时,孟子还一再强调一定要按自然规律办事,不要肆意破坏环境。在《离娄下》中,孟子说:天下之言性也,则固而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。[9]137意思就是:天下之人所说的本性,无非指万物固有的道理而已。固有的道理是以顺乎自然作根本的。有时之所以要讨厌聪明,是因为它穿凿附会。在《告子上》中,孟子对现实生活中那种随意砍伐树木的做法进行了严厉的批评,他说:牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美呼?是其日夜之所息,雨露之所润 ,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。[9]188意思是:牛山的树木增加很茂盛,以为它处在大都市的郊外,常用刀斧砍伐它,还能保持繁茂吗?那山上日夜生长、受雨露滋润的树木,不是没有嫩芽新枝长出来,但牛羊接着又放牧到这里,因此成了那样光秃秃的了。孟子还把这种做法归结为统治者的本性加以揭露,他说:君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。[9] 233

作为一种继承,《淮南子》根据气候和季节的交替情况,也规定了春天:禁伐木、毋覆巢、杀胎夭、毋鹿、毋卵、毋聚众置城郭,掩骼埋龇。[2]153如果有类似的事情发生,那肯定是道德败坏的时代,最终会造成:阴阳缪戾、四时失叙、雷霆毁折、雹霰降虐、氛雾霜雪不霁而万物夭樵。[2]238

通过以上的分析我们发现,古代的人们在观察物象的基础上又深刻了一步,强调自然万物都非常重要,必须进行保护。而且在谈及保护措施时,大都把它与国家昌盛。人格完善相结合,这种辩证的思维、联系的思路,给我们留下了非常可贵的智慧财富。

 

三、中国古代天人合一的哲学思想

 

需要说明的是,前文的论述已经涉及到了古人朴素的生态思想。而在此分析天人合一,主要是想从宏观的哲学高度审视这一中国传统文化的精髓对古代环境保护的认识论的价值。不同点为,前者注重的是生态思想的具体表现,后者着重探讨天人合一思想折射出的有机整体观及认知事物的角度对古代人们环境保护行为的启发作用。

就目前的研究而言,人们对天人合一思想与我国古代生态学思想的联系有着不同的看法,但是经过细致的研究我们发现,天人合一思想的源泉——《周易》中表现出来的太极化生之古代生态存在论思想;生生为易之古代生态思维;天人合德之古代生态人文主义;厚德载物之古代大地伦理观念;大乐同和之古代生态审美观[10]已经彰显了鲜明的相对于天人关系的有机整体观。这一观念的树立对当时及以后的人们关注并保护自然环境给予了极大的启示。

通过进一步研究我们发现,在中国传统的天人合一思想中,人与自然和谐共生的认知是通过天道与人道贯通一体的基本原则进行演绎的,这种天道与人道相统一的基本原则,在儒道两家都有突出表现。儒家之天既是主宰之天、亦是德性之天,它的思想特征一是在强调建立人际道德和生态道德之间合理关系的基础上,凸显人的主体性,将人视为物质世界进化链条中的最高环节。并由此制定了一系列环境道德规范。二是将人的仁爱本性推及宇宙万物,强调善待身边的一切事物,以爱物中庸的处事准则来保持人与自然的和谐。

就主宰之天而言,孔子说:唯天为大,唯尧则之。[11]61《中庸》第一章曰:天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。[11]206同时,《中庸》第二十六章曰:今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉,财货殖焉。[11]237《中庸》第三十章曰:仲尼祖述尧舜——辟如天地之无不持载,无不覆帱;劈如四时之错行,如日月之代明。[11]244《中庸》第三章曰:上天之载,无声无臭,至矣。[11]247以上内容均可视为儒家在天人合一思想中所表现的对天的敬畏。

孔子以后,在孟子、子思、荀子的著作中,对性命之天、对人在宇宙中的地位以及对天人合一思想已有了更加明确、具体的论述。在《孟子》中,我们看到了很多他对性命之天的论述如:莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。[9]156尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。寿夭不贰,修身以俟之,所以应命也。[9]216在孟子看来,心、性、天三者一也,性在于心,尽心可知性;而性又受于天,知性可知天。此外,在孟子的思想中,已经开始出现摆脱对主宰之天的追求和依赖,转向探讨人性,转向心理修养的思路。

荀子对天人合一说有着不可磨灭的贡献。即他把视为自然之天,天就是客观存在的自然世界。他在《天论》中说:列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。[12]189

在论到天人的关系时,荀子先是强调了天人的统一性。如他在《天论》中所说:形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之谓天官;心居中虚以治五官,夫是之谓天君。[12]190所谓天情、天官、天君正是人中有天,在天人之分的基础上,他更加突出人的地位,在《王制》中,他说:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。[12]99西汉时期的董仲舒对这些说得更加明确:天地人万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相位手足,不可以无也。[13]

道家思想认为,人类作为顺从天地万物之序而产生的物种,应效法道的自然本性,对一切事物采取顺应自然的态度而不妄加干预。故老子说:道之尊。德之贵。夫莫之命而常自然。[14]121之后的庄子继承了老子的这一思想,也强调以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。[7]166人与自然应溶为一体,将社会秩序与自然秩序合而为一,以此作为安身立命的基本准则。

宏观而论,我国古代的天人合一思想虽然由于学派林立、观点相左而展示了非常丰富的内容,但其中将天作为自然之天,强调天人之间应该和谐一致,并从宇宙生成和宇宙构成论证人与天本来就是一致的思想却是共同的。而且无论是对天的敬畏,还是从不同角度阐释天与人的关系,都强调了一个观点,那就是自然界中的一切都是神圣和不能随意破坏的,否则它就会给人类降下灾祸,人的所有行为和道德都必须遵循自然之理,即天道。这一生态伦理、生态道德方面的宣扬与认同,启发人们沿著生态环境这一思路,探究到了人在自然界中的位置和最终要追求的文化精神和终极目标,进而更加关注身边的环境,自觉的对环境进行保护,同时也在一定程度上对人们进行了心灵的陶冶和人生观及价值观的提升。

 

四、中国古代追求国泰民安的政治理想

 

纵观先秦两汉时期的所有典籍,虽然没有明确的关于政治理想的鸿篇论述,但人们渴望民众、国富、兵强、国土面积不断扩大的国泰民安的政治诉求却是蕴含在字里行间的。如《尚书·大禹谟》曰:禹曰:於!帝念哉!德惟善政,政在养民。’”[14]26意思是,大禹说:唉!君主您要深思啊!德就是使政治美好,美好的政治在于使百姓生活得好。《论语·子路第十三》曰:子适卫,冉有仆,子曰:庶矣哉!冉有曰,既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。[15]149其透露出的政治理想便是:民众、民富、民有道德和知识。《孟子·尽心章句上》中,孟子在谈及君子的真正志向时也说:广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。[8]191其中透露的君子治国的理想为拥有广大的领土,众多的百姓,执政于天下的中央,使四海的百姓安定。《墨子·尚贤上》曰:今者王公大人为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治。[16]30一语道破了当时的统治者治国的理想,即,国家富强、百姓众多、刑事政务治理整肃。《荀子·王制》篇也说:故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣。[12]103意思是说,统治人民的君主,要想社会安定,就必须改善政策,爱护人民;想要国家繁荣,就必须尊崇礼仪,敬重士人,要想建立功名,就必须尊重贤士,使用能人,由此可见,社会安定、国家繁荣、建立功名便是当时的人们追求的治国目标。《韩非子·有度》曰:故当今之时,能去私曲就公法者,民安而国治;能去私行行共法者,则兵强而敌弱。[17]21亦表明了人们追求的目标是人民安定、国家繁荣强大。我们经过细致梳理后发现,无论是尧舜禹等部落首领,还是先秦时期的诸子百家,都从自己的学派特色出发阐释了丰富的治国方略,无论是以仁治国,无为而治,还是依法治国,追求风调雨顺、五谷丰登、国运长久都是这些思想家们毕生的理想。然而,要实现这一目标,必须拥有充裕的物资储备,必须使民众生活安定富裕,也就必须关注周边环境,爱护身边的自然万物。否则,国家资产缺乏,山林荒芜,水流不畅,民众的生活资料严重匮乏,国泰民安的政治理想就无从谈起。这也就从一定程度上强化并巩固了朴素的生态伦理及生态道德,进而形成了比较鲜明的环境保护理念,而这一理念的深层发展,便是人们自觉地保护环境,尽量保持生态平衡。因此,古代鲜明的追求国泰民安的政治理想,也在一定程度上打下了牢固的环境保护的思想基础。

总之,我国古代基于环境保护形成的一系列合理的思想观念,不但对当时人们的环境行为规范打下了坚实的认识论的基础,而且对我们当今构建文明的生态观和环境伦理提供了有益的借鉴。研究这些观念形态的思想成果,对我们打通古今环境保护的思想脉络,切实关注并保护人类的生存环境具有鲜明的理论和现实意义。

 

注释:

 

[1]李民,王建. 尚书译注[M].上海:上海古籍出版社,2004

[2]胡安顺 .白话淮南子[M].西安:三秦出版社,1998

[3]史延庭.国语[M].长春:吉林人民出版社,1996

[4]左传[M].太原:山西古籍出版社,2006

[5]刘柯. 管子译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003

[6]袁清林 .中国环境保护史话[M].北京:中国环境科学出版社,1989:98

[7]雷仲康 .庄子[M].沈阳:辽宁民族出版社,1996

[8]孟子[M].太原:山西古籍出版社,1999

[9]鲁国尧 .孟子全译[M].南京:江苏古籍出版社,1998

[10]曾繁仁 .中国古代天人合一思想与当地生态文化建设[J].《文史哲》,2006(4):6

[11]论语、大学、中庸[M].太原:山西古籍出版社,2006

[12]荀子[M].太原:山西古籍出版社,2003

[13]蒋劲松 .天人合一的生态意义究竟何在 [J].思想战线,2007(6):35

[14]老子[M].合肥:黄山书社,2002

[15]论语[M].上海:上海古籍出版社,2007

[16]墨子 [M].太原:山西古籍出版社,2003

[17]韩非子 [M].太原:山西古籍出版社,2006

(本文承蒙作者李文琴老师提供word版,特此感谢)

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