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衣养万物——《道德经》与生态文化(第三章)

 悠然一笑. 2011-07-20


衣养万物——《道德经》与生态文化(第三章)


第三章 道法自然的理念——自然观

一、宗无为与法自然

首先,如果我们回顾人类近现代理智活动的历史,可以简单地加以概括:十五世纪中叶欧洲文艺复兴勃发,十六世纪中叶西方宗教改革达到高潮,十七世纪中叶笛卡尔哲学获得胜利,十八世纪中叶启蒙运动使哲学独占鳌头,十九世纪中叶科学攫取权威,二十世纪中叶科学人文主义兴起。今天,当我们审视人类走过的这五千多年来的历史时,可以发现在如此短暂的时期人类已经经历了道德社会、权势社会和经济社会三大阶段,并开始进入智力社会的行程。每当人类之旅到达一个行程转折之时,总是要回顾过去,重新确定新方向。经济社会这段行程,是以文艺复兴发现人和自然开始,又以科学至上、人与自然的分离结束。人统治自然的价值观所导致的人和自然关系的异化,已经到了必须做出抉择,实行文化转向的历史关头。

【山夫整理】衣养万物——《道德经》与生态文化(第三章) - 山夫 - 天地有大美而不言

 面对现代社会的全面危机,在人类确定下一个行程目标之时,卡西勒要求人们重温“敢于认识”的启蒙哲学的座右铭,寻找新的世界观。(1)于是科学人文主义兴起,老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的自然人文主义思想被重新发现。生态问题已经成为政治问题,成为经济学的新原则,并导出教育思想的新规范,产生了哲学的新世界观,甚至促使宗教界革新其教谕。北京学者余谋昌提出“生态文化”概念(2),强调人和自然的统一和不可分割:一方面作用于自然界,改变自然界,使自然界人化;另一方面自然作用于人,人学习自然的“智能”,提高自身的素质和力量,使人自然化;即不是人统治自然,也不是自然统治人,而是两者相互作用,相互依赖,相互渗透。

东方传统文化中长期被忽视的道家思想的生态智能被重新发现,这意味着“人与自然的分离”向“人与自然的和谐”的复归。这种复归既是中国传统文化的一种世界性复兴,又是一种新启蒙运动。因为这种复归要求对现代文化的自我批判,当然这种自我批判的目的不是埋没理性和科学,而是发展、完善理性和科学。但是未来的发展将不会仍然沿着十七世纪确定下来的路线前进,却有可能借鉴中国道家的智能,另辟新道路。现代科学观在某种程度上向道家思想的复归,正是体现了历史发展的这种趋势。

颇受世人关注的道家学说,是以老子之道论为基础。在老子的思想中,道是最高的哲学范畴。老子用道来概括天地万物的宗祖、宇宙的总根源。但在这个宇宙本源的道之上,老子还特意加上了一个“自然”,要道遵从自然,启法自然,所以说“道法自然”。这就告诉我们,老子道的思想即其宇宙演化论虽是老子学说的基础和前提,但却不是其立论的主旨。它的主旨在于探讨天地与人类的关系,探讨天地万物共存共荣的普遍规律。

在老子看来,道是天地万物的宗祖,天地万物都是由道产生的,都从道那里获取自己的形体和性能,所以它们的本性和道是一致的,它们的行为都以道的法则为规范。那么,道的法则是什么?是自然,亦即自然而然,他说:“域中有四大,而居其一焉,人法地,地法天,天法道,道法自然。”(3)老子的这句话具有双重意义:其一在于突出“自然”,其二在于规范域内。

首先,这里所说的“自然”,并不是一个实体,如后世将自然做为天地的代称,而是一种法则。正如王弼所注:“道不违自然,方得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。”(4)宋吕惠卿曰:“道则自本自根,未有天地,自古以固存,而以无法为法者也。无法也者,自然而已,故曰道法自然。”(5)也就是说,在道之上并不是还有一个实实在在的主宰,而只是强调道也必须遵循自然而然的规律办事,从而突出了道的自然无为的本性。这一强调和突出,展示了老子学说的终极目的,这就是通过天地万物的总根源展示天地万物的总法则。总根源是道,总法则是自然

既然如此,域内一切事物皆须遵循自然法则行事,便成了无可异议的事情,因为道是宗祖,而天、地、人、物是子孙。宗祖效法自然,子孙亦须效法自然。有鉴于此,可以说“法自然”是老子学说的大纲。老子的全部学说都是在这个大纲的指导下展开的,其思维的触角可以涉及宇宙、人生、修养、用兵、谋略、治国各个领域,但却永远贯穿着自然无为的灵魂。

法自然,宗无为,这是老子思想的核心,亦是道家、道教学说的纲领。因为作为宇宙本源的道,也不能随意的作为,它亦必须遵循自然的法则。这就是说,宇宙之中的一切事物,都处在一种有序的运动之中,一切都有内在的根据,遵循一个有序的规律。那么,作为宇宙之中四大之一的人类,所作所为当然也应该遵循这个统一的宇宙法则,不能脱离和违背。对此,老子强调说:大德之人的行为,都是遵循大道的自然规律。可见,自然无为的法则是贯通道家、道教思想的一条主线,遵循这一法则的才可以称之为道家,背离这个法则的便不是道家,主张自然无为成为判断是否道家的先决条件。

老子学说与道家思想的主旨在自然。这种独具特色的“自然”观,深刻影响了中国哲学、中国文化。从老子的道论出发,其“道法自然”的思想包含着三层意义。第一是说天地人物都有所法,第二是说天地人物都无所为,第三是说天地人物同遵守自然。换而言之,是说法则是普遍存在的,法则是不可违背的,天地万物都共同遵守一个总的法则。将这三层意义融合在一起,便形成一条基本的思路:探究事物的法则,探究万物的总法则;用事物的法则解释事物的一般属性,用万物的总法则解释事物的根本属性;自觉遵循事物的法则行事,以领悟万物的总法则作为人生的最高境界。道家、道教是这样,其它学派也趋向于这样,连儒家后学也随之如此。可以说,这种思路构成了中国哲学史的基本思路。

道法自然的思想,突出的强调了法则、有序、统一。所谓“法”,在这里就是指遵循、仿效之意,老子是希望人们用有序的思维方式去观察事物,认识事物。后来的学人大多依循其旨,去探究事物发展的规律。如韩非子曰:“道者,万物所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成。故曰:道,理之者也。物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽。”(6)把具体事物的法则称为“理”,把万物的总法则称为“道”。认为理(即序)制约着万物,万物借助于理而相互区别;道总合万物之理,是万物之所以存在的总依据。汉初陆贾亦说:“故事不生于法度,道不本于天地,可言而不可行也,可听而不可传也,可小玩而不可大用也。”认为一切事物都有法度,万物都有所循,而根本的法度和大道出于天地。在他看来,所谓“道”,是指遵其而行则可达到目的行径,亦即物行的轨道、事行的法则。按他自己的话说:“道者,人之所地也。夫大道,履之而行则无不能,故谓之道。”(7)杨雄也接受了老子的自然观,主张因循物则的思想。他说:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之,君臣父子夫妇之道。”(8)又说:“道者,通也,无不通也。”(9)即把事物法则分为二层,一层是诸类事物各自的法则,一层是诸类事物的共同法则。他将各自的法则称为“道”,即天道、地道、人道;将共同的法则称为“玄”,认为“玄”兼有三道。“道”是各类事物所要遵循的,“玄”则是所有事物都要遵循的,循之则通,无所不通。

人类对世界的认识有一个由浅入深、由表及里的过程。这个过程不仅仅存在于事物本身的认识中,也存在于对认识方式的认识中。对现代人而说,凡事皆应寻其理,顺其道,这是一般人都能掌握的思维方式。但在人类智能的发展过程中,从缺乏系统、盲目认识的阶段进入有则有理、理性认识的阶段,却是认识领域中的一次大飞跃。老子生活的时代,人们已经开始从事物法则的视角看待事物了,比如子产论天道、人道,孙武言地道。不过他们还只停留在具体的类别和事物上,没有人提出过一切事物都有法则的见解,更没有人提出过天地万物具有共同法则的见解。是老子提出了这种见解,引导人们摆脱事物外在形式的局限,从事物的法则,特别是从万物总法则的高度去把握事物,可谓抓纲举目、一举万得的妙术,从而把人的思维一下子从具象提高到了抽象,在人们的脑海中开辟了一条通往智能领域的快捷方式。

二、辅万物之自然

从另一个角度上看,老子的道法自然观还涉及到价值观的领域。在老子思想中所展示的各个层面上,究其根本,他所追求、所推崇的最高价值就是“自然”,“自然”是老子哲学体系的中心价值。与其相连,“无为”则是老子提出的实现或追求这一价值的基本方法或行为原则。换而言之,“自然”与“无为”是老子所要强调的主要内容,是老子哲学所要传的主要信息。通过对其价值观的探讨,可以更为全面地了解“自然”这一概念的内容和特点。在《道德经》中,直接提到“自然”的有五处,充分表达了作者对“自然”的推崇和赞赏的态度。至于间接表达自然观念的章句更是随处可见。“自然”作为老子学说的中心观念,不仅成为理解天地、万物共生共荣规律的关键,亦是主导人类生活各个方面的命脉。就人类与天地、道的关系,圣人与万物的关系,执政者与百姓的关系而言,“自然”的观念始终都是最重要的价值。

关于执政者与百姓的关系,老子说:“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉!悠兮,其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。”(10)这是从君民关系的角度推重“自然”。指出最好的君主不会强迫百姓作任何事,也不会向百姓炫耀自己的恩德,百姓仅仅知道他的存在,而不必理会他的存在。这是道家理想中的虚位君王。次一等的君主会做一些令老百姓感恩戴德的事,这是儒家理想中的圣明君王。再次一等君主使百姓畏避不及,这是通常所谓的昏君。更糟的统治者令老百姓忍无可忍,百姓对他只有侮辱漫骂,这就是所谓的暴君。高明的统治者悠闲自得,少言寡道,万事成功遂意,百姓并不认为君主起了什么作用,都认为这种管理方法符合自然的原则。可见,“自然”是处理君民关系、管理社会的最高原则。关于圣人与万物的关系,老子说:“是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复从人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。”(11)与儒家等学派的价值观不同,道家所追求的东西是儒家及其它俗人所轻视的,对一般人所珍视的价值如荣华富贵却视若浮。这种与众不同的价值观念体现在行动上就是“辅万物之自然”,也就是因任万物之自然。在老子看来,万物之自然是天地间最好的状态,圣人只能帮助和维护这种“自然”,不应该试图改进或破坏它。这是从人与万物的关系上强调自然无为的意义。河上注曰:“学不学,圣人学人所不能学。人学智诈,圣人学自然。人学治世,圣人学治身,守道真也。……以辅万物之自然,教人反本实者,欲以辅万物自然之性,而不敢为焉。”(12)曹道冲亦说:“圣人从事于自然之道,不强物情。”(13)可见,把自然当做学习的对象,学习的内容,不强万物发展的本性,这是圣人的特点,亦是圣人处理人与万物关系的基本原则。

其三,在处理人类与天地、道的关系时,自然亦是贯穿始终的要害。人生活在天地之中,而天地又来源于道,道在宇宙万物中是最高最根本的,但道的特点却是自然二字,人取法于地,地取法于天,天取法于道,道又取法于自然,所以道是最高的实体,而自然则是最高的实体所体现的最高的价值。在这里虽然罗列了五项内容,但强调的重点其实是两端的人和自然的关系,说穿了就是人,特别是君主应该效法自然。所谓法地、法天、法道都不过是加强论证的需要,人类社会应该自然发展,这才是老子要说的关键性的结论。换言之,自然是贯穿道、天、地、人之中的,因而是极根本极普遍的原则。自然的思想贯穿《老子》全书,与其相关的观念还有“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“袭常”、“知常”、“抱朴”等。归纳老子对自然观念的运用和解释,自然的本意包括自己如此、本来如此、势当如此的意思。自己如此是针对外力或外因而言,自然是不需要外界作用而存在发展的状态。本来如此是针对变化来说的,自然是原有状态的平静的持续,而不是变化的结果,这就是说,自然不仅排除外力的干扰,而且不承认任何原因的突然变化。势当如此是针对发展而言,自然的状态包含着着事物自身内在的发展趋势,如果没有强力的干扰破坏,它就会大致沿着原有的趋势演化,这种趋势是可以预料的,而不是变换莫测的,所以圣人可以辅万物之自然。自然的这一意义就是原有的自发状态保持延续的惯性和趋势。

综上所述,老子所说的自然,包括了自发性、原初性和延续性三个方面,并坚信自发的、原初的状态的延续是宇宙是最好的秩序,自然原则是处理万物的最高原则。

三、天道自然与万物为一

中国的古代没有自然界的概念,所谓“自然”绝不是自然界的意思。在古代,相对于今天我们所说的自然界的概念是“天”,与天相对应的是“人”,即人事。探讨天与人的关系,实际上就是探讨自然界与人事的关系。中国古代许多重要的哲学家,从先秦时期的儒、墨、道诸家到清代的戴震,都把天人关系作为重要问题进行探讨。虽然他们对天和天人关系的具体看法不尽相同,但基本上都认为自然界与人事是相互联系的,人和天是无法割裂的。如孔子认为,天是人事的最高决定者。他说:“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,国人其如予何!”(14)又说:“知我者,其天乎!”(15)在孔子那里,天是有旨意的,天的这种旨意是不可抗拒的,它能决定人事。

老子对天的看法与孔子不同,他所说的天是指客观存在的大自然,天是没有意志的,它并不是万物的主宰。在探讨天与人关系系时,往往是通过天道来探讨人事,其言天必联系于人事,讲人事必取法于天道。在《道德经》中,天指的是自然之天,同时老子还指出,这个自然之天是有法则的,这个法则就是“天道”或“天之道”。

天道的法则是什么?有什么特质?对这一问题若不作出回答,那么道就难以成为人事的依据。故《老子》书用了大量篇幅论述“天”和“天道”,根据詹剑峰先生的统计,达19章之多。(16)在这些章节中,老子对天和天道的阐述,首先表明天道的法则是自然运行的法则,而不是人为的法则。进而,老子对天道的特质作了说明。

天道无私,是老子对天道特质的重要解说。他说:“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”(17)河上公注:“天地所以独长且久者,以其安静,施不求报。”成玄英疏:“言天地但施生于万物,不自营己之生也。”唐玄宗疏:“天地所以能长久者,以其覆载万物,长育群材,而皆资禀于妙本,不自矜其生成之功用,以是之故,故长能生物。”(18)皆一致认为,老子的天道大公无私,它的一切动作都不是为自己,所以能够长久。老子以此说明自然界的法则是没有私心的,普遍的,故能永久运行。

天道均平,是天道的又一特质。老子说:“天地相合,以降甘露,民莫之令自均。”(19)王方注:“甘露者,阴阳交和所生,自然均被,无使之者,盖道之所感,无所不周故也。”(20)程大昌亦说,甘露滋濡万物,“轻细均齐,天下如一,此盖天地腾降而有常者也。故老氏取象于均,而求原于合也。”(21)这就是说,天地相合降下来的甘露,人和万物都公平地受到了滋润。天道均平与天道无私是相联系的,因为天道无私,所以它才能均平,万物都能够接受它的滋养。

天道好生,老子说:“天之道,利而不害。”(22)河上公注:“天生万物,爱育之令长大,无所伤害也。”王方曰:“天者,群物之宗,常以慈畜万物,岂有害之之意。”(23)吕知常解释说:“天道阳也,故好生而恶杀,谓之有利而无害。春夏故生之育之,秋冬故成之熟之,以其至公无私,每成人之善而不成人之恶,与人之利而不与人害,故曰天之道利而不害。”(24)一句话,好生恶杀,利而不害,这是天道的物性,天道的大德。

天道无为,老子说:“道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(25)唐玄宗注:“妙本清静,故常无为。物持以生,而无不为,则万物自化,君之无为,而民淳朴矣。”(26)李道纯曰:“天地无为,万物发生。圣人无为,万民安泰。”(27)张嗣成亦说:“自然而然者,天之行。齐而不齐者,物之情。执其行,得其情,而返之于无形之形。寂兮寞兮,无臭无声,亦孰使夫。”(28)自然无为是天道的重要特质,也正因为自然无为,无偏无私才能成为生育万物的根源,成为人道效法的对象或人事之依据。

为什么人必须遵循天道?按照老子的看法,人类同万物一样,都是天地的产物,是天施地育的结果。因而人类同其它万物一样,也必须遵循天道这个自然法则。如天道均平,人们就应该效法之,按照“天之道,损有余而补不足”的法则,富有的人就应该拿出多余的财富以补足贫困的人。又如“天之道,利而不害”,按照这一法则,圣人就应该“为而不争”。如此等等。总之,天道的作用是非常大的,用老子的话来说就是:“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,纟单然而善谋。天网恢恢,疏而不失。”即用天道的“善胜”、“善应”、“自来”、“善谋”等特征,说明天道这个自然法则,万物都要遵循,不可抗拒,无法逃避。正如宋人陈景元所说:“天道自然平施,不逆万物,而万物自尊之,岂与人校其敢与不敢,杀与活哉!然而人自服从者,不与物争而能善胜者也。”“天何言哉!四时行焉,百物生焉,而福善祸淫之应,信不差矣。”“天道高远,又无言教,何尝呼召万物,而万物背阴向阳,春生而秋实,暑往而寒来。”“张自然之罗,故曰天网;纵太虚之宽,故曰恢恢。四达皇皇是谓疏,幽明难逃是谓不失。”(30)

老子以天道作为人事的准则或依据,这在老子思想体系中非常突出。老子对人事的把握是以天道的自然法则为宗而验之于人事,这是老子把撑天人关系的要害。天道自然,人道无为,自然无为的思想,就是要人们顺其自然,按客观规律行事。当时他看到的不是人与大自然关系的紧张,而是人与人关系的不自然,当然这种不自然是身居统治地位的人强伸己欲的结果。他也没有认识到对人的统治是以人对大自然的统治为基础的,但他知道应当效法天地宇宙的和谐。

需要强调的是,在老子看来,如何理解天道与人事的关系,并非是一个纯粹抽象的哲学命题,而是一种提高生命质量的生存之道,即怎样才能度过富有意义的一生。在《道德经》一书中,谈到“天”是无私,强调自然界的非道德属性,人应“无为”,要顺应“天道”,依照万物的“自见”,效法天地,效法大道,效法自然。天地在感觉的世界里为“道”的运动提供媒介,许多有关“道”的比喻皆来自自然界。为了使人顺应道,老子鼓励人若“木”、若“释冰”、若“朴”、若“谷”。欲领悟天道,不仅要对外在的自然现象进行观察,还要对内心进行反省,所谓“不窥牖,见天道”。(31)正如成玄英注:“天道,自然之理也。隳体坐忘,不窥根窍,而真心内朗,睹见自然之道,此以智照真也。户通来去,譬从真照俗;窗牖内明,喻反照真源也。”(32)因此,人与天道——大自然的融合共存,不仅仅是后天生存的必要,更是先天本能的决定。因为人类既然来自天地,理应法天则地,遵循大自然的规律,这是道家天人观念的要害,也决定了道家中人对自然和社会的观察、研究,都力图采取客观的立场和冷静的态度。正是这种道法自然的思想定势,唤起了道家、道教中人热爱大自然、尊重客观规律的美好情操。他们重视“天地与我并生,万物与我为一”的自然生态,强调自然界与人、万物之间,宇宙大生命与人体小生命之间的同构与互动关系,诱导人们亲近大自然,尊重生命,从自然哲学转到生命哲学的研究,从而推动了我国古代自然科学的发展,许多科技成果及对自然和生命奥秘的探索成就,首先应该归功于道家。老子及后来的道家学者,皆一致肯定了万有协和性、涵蕴性及依存性,指出宇宙、天地、万物和人类共同生存,万物与人休戚相关,不容分离,生死相依。道家的这种万物涵蕴、彼此相联的整体和合观,与西方哲学中心物二分、主客对立、人天分判的二分法是截然不同的。

既然人类和大自然、万物本为一个和谐的有机的统一体,人类又有什么理由去暴殓万物,破坏人天共有的生态环境呢?所以老子说:圣人办事自然无为,因此不会失败,不会遭到损失。如人类能自觉地“辅助万物的自然发展而不加干涉”,就能保持宇宙的良好生态体系,获得万物并生、人天共存、持久发展的生存空间,体现生命的真正价值。显然,以老子为代表的道家学说颇富远见,其科学价值也是毋庸置疑的,并为近现代社会因片面追求征服自然、主宰万物所造成的前所未有的生态危机所证实。

四、自然的沦落与道的启示

近代科学技术的高速发展,一方面使人与大自然的紧张关系更加突出,另一方面也使人们认识到人对人的统治是以人对大自然的统治为基础的。这就引起了人类的警觉:人与自然界的关系异化了。马克思早就告诫说:“自由王国只有建立在必然性王国的基础上,才能繁荣起来。”(33)恩格斯在其哲学论着《自然辩证法》中,更提出那划越时代的理性洞见:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行了报复。每一次胜利,在第一线确实取得了我们的预期结果,但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响,它常常把第一个结果重新消除。”(34)并进一步分析了人类与自然界的关系,论述了“人类同自然的和解以及人类本身的和解”。他说:“我们统治自然界决不像征服者统治民族一样,决不像站在自然界以外的人一样,相反,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的,我们对自然界的整个统治,是在于我们比其它动物强,能够正确运用自然规律。”(35)显然,这里所说的人对自然的支配,与通常印象中的支配是不同的。实际上,在恩格斯看来,人对自然界的支配不是“在自然外面支配自然”,而是作为自然的一部分的人通过“认识和正确运用自然规律”来支配,而且据此人会“感觉到,而且认识到自身和自然界的一体性”,进而通过对自然规律的认识来“支配我们自己和外部自然”。(36)

应该肯定,马克思主义中有他自己的生态学观点,正如多纳德·李在研究了马克思青年时期的重要著作《1844年经济学哲学手稿》后得出的结论一样:“由于马克思在主张自然人化的同时还提出了人的自然化,承认自然是人的无机身体,因而他的理论基点是人与自然的和谐统一而不是对立,并不必然导致人对自然的征服与统治,他本人也不是一个人类中心主义者。相反,马克思所致力于的正是克服在资本主义阶段尖锐化的人与自然的分离,其基本手段就是推翻现行的浪费的资本主义制度,代之以合理人道、有利于环境的新社会,从而再度实现人与自然的历史统一。”(37)

进入七十年代,随着更多的社会主义者介入生态运动,一股研究“生态学马克思主义”、倡导“社会主义生态运动”在世界上兴起,主要的理论著作有威廉·莱易斯的《自然的政治》和《满足的极限》、本·阿格尔《西方马克思主义导论》、安德烈·高兹的《作为政治学的生态学》和《资本主义、社会主义和生态学》、瑞尼尔·格仑德曼的《马克思主义和生态学》、戴维·佩珀的《现代环境主义的根源》和《生态社会主义:从深生态学到社会主义》等。这些理论著作系统阐述了生态社会主义的三个主要观点:一是坚持马克思主义对资本主义的生态批评,二是同意社会主义的有条件的生态学化,三是创建一个社会主义的同时也是绿色的新社会。在他们看来,社会主义应当明确承认自然环境对人类活动的外在限制,应接纳尊重动植物生存权利、爱护自然环境的生态道德。社会主义对自然规律的尊重,就包含着承认人类生产与生活的外部的界限,人类在自然界中的自由都基于对自然整体及其部分的内在规律的认识,人既不能无缘无故地从自然界中创造出什么,也不能随心所欲地进行自然事物的改变。 同时,自然环境是一个有机的整体,它是一切生命存在的基础和人类生产生活资料的来源,我们理应珍视自然环境的整体性和谐并对动植物类的生存给予应有的道德尊重,这种新道德观是人类道德意识的时代进化的体现。换而言之,人与自然是互相影响的整体性存在,它们各自是对方的一部分,并通过对方来展示自己,界定自己。人类作为自然整体的一部分,既要遵守而不能拒绝自然内在的必然性,又可以借助对象性活动将其改变为属于自己的第二自然。自然的人化和人的自然化,构成了人与自然日益走向统一的历史过程。因此,生态社会主义认为,未来社会在人与自然关系上将是人类物质与社会自由充分实现同时又符合生态原则的绿色社会。

此外,着眼于文化价值方面的生态批评始于自称为新马克思主义的法兰克福学派。其代表人物麦克斯·霍克海默、赛奥多·阿多尔诺和赫伯特·马尔库塞等,自四十年代开始,就已提出启蒙时代以来的理性对传统、神话和迷信的所谓进步取代是有代价的,其中之一便是日益膨胀的人类自我重要性和对自然征服的要求,认为由于对外部自然的统治和内部自然的统治之间有着内在的关系,即“对自然界的支配包含着对人的支配”,试图借助对自然的统治,创造一个个体自由的社会是不可能的。

正如麦克斯·霍克海默指出的,“经济和社会的力量呈现出盲目的自然力的特征,人类为了保护自己,必须通过适应它们而处于支配地位。这个过程的最终结果,一方面我们拥有了私心,只想把天上和地上的一切变为生存手段的抽象的利己主义,另一方面我们拥有了一个退化到仅仅作为受支配的物质、材料的空虚的自然界,除了这种支配之外,没有任何其它目的。”(38)因此,他们主张发起一场“自然的复兴”运动,要求实现社会与自然之间关系的和解,并把自然看作是有意义的有价值的存在。人类必须从生态学原则即从人与自然的整体性和对非人自然的依赖性视角,思考我们的生活方式和经济技术系统,思考人类究竟在多大程度上真正需要这些能源、这些交通方法、这些工业的技术。在他们看来,环境危机的最大意义在于它暴露了人类自我重要性的膨胀和人类理解自然进程能力的错误信念的危机。而生态科学对自然存在和生态系统之间相互联系的确认表明,人类是自然进化顶峰和唯一价值与意义主体的传统观点是缺乏根据的,相反,生物群体中的多层部分都有其内在的价值权利,值得我们给予平等的尊重。面对现实,反思历史,浩渺宇宙,天地自然,对于我们每一个人来说本是熟悉得不能再熟悉的客观存在。它是蓝色的天空,它是清澈的河水,它是四时有序的季节更替,它是神奇之余的赞叹与敬畏……但身处现代文明中的人们却发现,真实而洁净的原初大自然已日渐远离我们的生活,自然变得越来越陌生、越来越不自然了。沈缅于工业化进步与辉煌达数个世纪的人类终于发出了长梦初醒般的追问,自然何以呈现为今天这样一种既反自然、又反人类的形式,我们对待自然的态度怎么了!

自然的沦落无疑始于和根源于的现代理性启蒙的陷阱,在人类理性旗帜高高飘扬的背后,是大自然的神性和灵性的一步步萎缩,直至成为一堆由人类任意摆布的僵硬而被动的物质。结果是,“整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生活活动的材料、对象和工具——变成了人的无机的身体。”(39)翻译成通俗的语言就是,人类驱逐了高高在上的神学的上帝后,自己却变成了为所欲为的自然的上帝。

自然已经沦落了,在现代人的心目中,已经存在了千万年的大自然,竟成了既无意义也不能自足自救的存在,它作为自我生长自我平衡存在的自足价值被漠视被遗忘了。结果是,自然在哲学视野中被简化为只有广延或数学特征的工具性物质,在经济学的视野里也仅剩下带来利润的工具性资源。在将一切都分解成为商品形式的制度的控制下,地球受到侵犯,森林变成木材,海洋变成了渔场和污水坑,各种矿藏被掠夺性开采,温带热带森林的大量消失,动植物种类的迅速灭绝,这一切都是在人类进步的名义下进行的。自然已经沦落,并仍在无可挽回地沦落下去。二十世纪是一个自然为人类工业化为代表的现代化迷梦付出最惨重代价的世纪,而且在一个新的千年周期即将来临的时候,我们还看不到它终结的确定的前景。现实是,我们正日益面对着一个被人类理性照耀得面目全非的虚伪的自然,我们都在自觉不自觉地参与对自然这个公共牧场的哄抢与蹂凌,而且也越来越难以听到大自然的呻吟和人类真理的呼唤。

两千多年老子的弟子列子,讲述了一个“杞人忧天”的故事,从此便被人们视为愚昧无知的典范,谓之为胡话,谓之为神话。而进入现代文明的人类,今天却同那位杞人一样,忧心重重的看着南极上空的天。科学研究证明,由于温室气体的持续超量排放,已使大气层中出现了不只一个的大如美国国土的臭氧空洞,它将导致包括人类在内的动物皮肤疾病增加等直接危害。然而,面对中国古代道家哲人的如此大智和日益恶化的现实,人们却已能在削减温室气体排放和破坏臭氧层物质指针上斤斤计较、言而无信的状况,泰然处之了。从1987《蒙特利尔议定书》的签定,到1992年的世界环境与发展大会,曾一度让我们心中升起未来的希望,但进入90年代后,首先是发达国家在当初允诺的基础上步步退却,却让我们重坠入失望的泥潭。这再次证明了现代人所担忧的只是他们自己,只是小写的“我”,比起老子、列子等古代道家哲人,可谓差之千里、进而不化啊。

各种深刻的反思,使世界上更多的有识之士关心环境,重视生态,许多生态哲学家、环境学家、历史学家、人文科学家纷纷将目光投向工业化世界以外的更远更广的范围,投向东方古老的世界,投向中国传统的文化,这是现实的需要,也是历史的必要。以老子为代表的道家思想,在人类新文明——绿色文明的重建中,当自有相当的价值。人类因科学技术的强大和自我意识的膨胀,忽略了大自然本身的价值和固有的规律,背离了老子所说的道,对大自然无休止的掠夺,到头来反为自己挖掘了一座座难以自拔的陷阱。现代人类只有改变观念,采取新的思想、新发展模式、新的生活方式,才能真正地避免走向毁灭,重造辉煌的未来。这当是老子道法自然、天人合和思想,给我们最重要的启示。

注释:

(1)见卡西勒《启蒙哲学》第7页,山东人民出版社1988年中文版。

(2)见余谋昌《生态文化问题》,《自然辩证法研究》第5卷(1989)第4期。

(3)见《道德经》第二十五章。

(4)见王弼《老子注》第二十五章。

(5)见吕惠卿《道德真经传》卷二,《道藏》第12册第159页。

(6)见《韩非子·解老》。

(7)见陆贾《新语·怀虑》。

(8)见杨雄《太玄·玄图》。

(9)见杨雄《法言·问道》。

(10)见《道德经》第十七章。

(11)见《道德经》第六十四章。

(12)见《道德真经玄德纂疏》卷一七,《道藏》第13册第507页。

(13)见彭耜《道德真经集注》卷六,《道藏》第13册第156页。

(14)见《论语 子罕》。

(15)见《论语·宪问》。

(16)见詹剑峰《老子其人其书及其道论》第386页,湖北人民出版社1982年版。

(17)见《道德经》第七章。

(18)见《道德真经玄德纂疏》卷二,《道藏》第13册第374页。

(19)见《道德经》第三十二章。

(20)见《王方道德真经集注》卷五,《道藏》第13册第46页。

(21)见彭耜《道德真经集注》卷八,《道藏》第13册第171页。

(22)见《道德经》第八十一章。

(23)见王方《道德真经集注》卷十,《道藏》第13册第104页。

(24)见危大有《道德真经集义》卷十,《道藏》第13册第631页。

(25)见《道德经》第三十七章。

(26)见《道德真经玄德纂疏》卷十,《道藏》第13册第441页。

(27)见危大有《道德真经集义》卷五,《道藏》第13册第582页。

(28)见张嗣成《道德真经章句训颂》卷上,《道藏》第12册第633页。

(29)见《道德经》第七十三章,《道藏》第13册第582页。

(30)见彭耜《道德真经集注》卷十七,《道藏》第13册第235页。

(31)见《道德经》第四十七章。

(32)见《道德真经玄德纂疏》卷十三,《道藏》第13册第467页。

(33)见《马克思恩格斯全集》第25卷第927页,人民出版社1972年版。

(34)见恩格斯《自然辩证法》第304、305页,人民出版社1984年版。

(35)见《马克思恩格斯全集》第20卷第519页,人民出版社1972年版。

(36)见《马克思恩格斯全集》第20卷第929页,人民出版社1972年版。

(37)见多纳德·李《论马克思对人与自然关系的观点》,《环境伦理学》1980年第2期。

(38)见福斯特《生态与人类自由》引,《现代外国哲学社会科学文摘》1997年第3期。

(39)见《马克思恩格斯全集》第42卷第95页,人民出版社1979年版。



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