客观性概念必存在严谨的定义——论美的本质与美的定义

客观性概念必存在严谨的定义——论美的本质与美的定义

　　关于“美（beauty）”的本质与定义一直众说纷纭，莫衷一是。虽不断有人尝试作出阐释，而美的真谛仍是可望而不可即。其中最辟透的论述，也不过隔靴搔痒，不得要旨。充其量是“虽不中，亦不远”。以至于“美不能被定义”已几乎成了学术界的共识，如美学家杨曾宪指出的：“早在上个世纪初，西方‘许多智力过人的学者都已放弃了对美的本质的思考’”，[1]一些美学界知名学者甚至反对、批评任何探求美的本质及对美作出定义的努力。美国美学家莫里斯·韦兹说：“一切美学理论试图建立一个正确的理论，便在原则上犯了错误……它们以为‘艺术’能有一个真正的或任何真实的定义，这是错误的。”[2]中国著名美学家朱光潜说：“法国人往往把‘美’叫做‘我不知道它是什么’（Je ne sais quoi）。可不是吗？柏拉图说的是一套，亚理斯多德说的又是一套；康德说的是一套，黑格尔说的又是一套。事情本来很复杂，你能把它简单化成一个‘美的定义’吗？”[3]当前这种否定美的本质存在的“取消主义美学”或“美学取消主义”倾向实际上已经成为美学（或艺术哲学）界的主流。


　　一、“美”是不可定义的吗？

　　“美”真的不可（无法）定义吗？真的存在不可（无法）定义的概念吗？

　　一个典型的的说法是：“‘美是什么’命题得以成立的前提是：这里的‘美’要用作名词，要表示一个真实的存在物。但事实和逻辑都表明，‘美’概念作为名词是不合理的，因此是虚假的名词。以虚假名词为核心的命题自然也是虚假的。”[4]这是一种“分析美学”的观点，其始作俑者是分析哲学家维特根斯坦。这种说法流于机械和肤浅，显然是错误的。它实质上把哲学问题降低为语文（或语言、语法）问题，不但取消了美学，也取消了哲学。哲学或美学既被取消，自然就不能存在任何（真正的）哲学问题（命题）或美学问题，任何（真正的）哲学问题（命题）或美学问题的提出也就成为“错谬”的了。这正是“分析哲学”的极端与荒诞之处。

　　名词的功用在于指称事物或事物的特性（广义的“事物”已经涵盖了事物的特性）。它并非仅用于指称个别的具体事物，也广泛用于指称一般性的抽象事物或事物的一般（或共同）属性。而“是什么”既可用于具体事物的提问，也同样可以用于抽象事物或属性的提问。比方说，“人”这一名词并非指具体存在的某一个人，而是用于指称具有一系列共同特征或属性的一类“物”（存在）。而人所共有的特征或属性也需要有所指称。譬如，人是有理智的，人是直立行走的等，这是说“有理智”和“直立行走”是人的共同特征或属性。这里，“有理智的”和“直立行走的”是形容词，但在逻辑上，形容词是由名词派生的，而不是相反的。“有理智的”是由“有理智”这个名词派生的，“直立行走的”是由“直立行走”这个名词派生的。必须先明确什么是“有理智”，什么是“直立行走”，然后才可以说“有理智的”和“直立行走的”。所以，虽然“有理智”和“直立行走”本身不是具体的存在物，它只是对事物（人）的某个特征或属性的指称，但提出“‘有理智’是什么？”或“什么是‘有理智’？”的问题，及提出“‘直立行走’是什么？”或“什么是‘直立行走’？”的问题都是理所当然的，是逻辑的应然和必然。所以，毫无疑问，“美”是一个（真）名词，“‘美’是什么？”或“什么是‘美’？”更是合乎逻辑的真命题。逻辑上，“美”首先是名词，其次才是形容词；在评价一个事物是“美的”之前，必须先回答什么是“美”。这本来是毋庸置疑的，分析哲学节外生枝，大愚若智，真所谓“以己之昏昏使人昭昭”者。

　　其实“美是什么”原是一个口语化的不太完整、不太严谨的表达，但不完整、不严谨与虚假、不合逻辑是两回事。这里的“什么”是一个不确定的指代，并不一定对应某个或某类实体。既可以指代具体的事物，也可以指代抽象的事物。正因为不确定，才有此一问。如果有所确定，就意味着实际已经知道美是什么，那才真是不合逻辑的。所以“美是什么”的提问或命题是天经地义的，既合乎情理，也合乎逻辑。如果有必要，我们可以把它转换为比较严谨的学术命题，譬如，可以转换为“‘美是指什么”，或“‘美’这个概念是指什么？”，或“美是什么性质的概念？”等。而实际上探讨美的本质，根本不需要有“美是什么”的命题，只需直接追问“‘美’（的）本质是什么”[5]，“‘美’（这个概念）的定义是什么”。“美是什么”与“美的本质是什么”是两个不等价的不同问题或命题。后者也根本不必以前者为逻辑前提。实际上说美是“虚假的名词”已经是对“美是什么”的一种回答，只不过与“美的本质是什么”无涉。很明显，“美”与“美的本质”是两个不同的概念，“美”的词性只是一个语言问题而不是一个哲学问题，词性的变化既不可能影响、改变相关事物的性质，也不可能影响、改变哲学的性质。就算“美”不是名词而仅是一个形容词，我们也可以和必须究诘这种形容的本质是什么，为什么以‘美’来形容而不是其它？显然，试图通过否定“美是什么”的命题来取消“美的本质是什么”的追问根本是徒劳的。

　　“本质”与“本体”是两个不同的概念，前者属于认识论范畴，后者属于本体论范畴，不能混为一谈——虽然追溯事物的本质有可能（而非必然）涉及事物的本体（因为本体是本质的“本质”）。并非唯实体性的事物（存在）可以追溯本质。所谓“本质”就是使事物成为它所是的，或者说一事物区别与它事物的，根本或决定的特性或因素。“本体”则是使事物存在（be，或说“显现”）的存在（being）本身。哲学意义上的“事物”是广义的。

　　原本哲学就是（要）探究事物的根本特性的，也就是探究事物的本质，所以哲学必须和必然是“本质主义”的。而分析哲学把“本质主义”作为哲学（涵盖美学）的错误，未免滑稽。实际上分析哲学家本身在探讨哲学问题时常在不经意间违背了分析哲学的初衷和原则，譬如在分析“美是什么”的命题时，虽声称依据“事实和逻辑”，实际上既没有明确“名词”这一概念的内涵与外延，也没有厘清形容词与名词之间的逻辑关系，只是凭常识性的语文分析，就信口开河。这种只凭语文常识来分析口语命题的“日常语言分析”不但取消了哲学和美学，实际上也取消了学术研究的严谨性，而取消了严谨性也就取消了真正的学术研究。所以是一种取消真学术的“学术”。当然，就算分析哲学贯彻了它的初衷与原则也并非就万事大吉，事实上严谨的“分析哲学”（的方法）只不过是哲学研究的有用方法之一，它根本不能代替哲学本身，它不能也不应成为或被当作一个独立的哲学体系。否则就是舍本逐末而必然陷于虚妄。

　　能够用平易的日常语言来阐述哲学等专业学术问题是一种真正智慧、通达的表现。但这种阐述必须是不减损表达和论述的严谨性的。因此不可能纯用日常语言的方式。其实质和标准也必须仍是哲学的，而不能是语言的。语言表达问题可能会掩盖、混乱哲学问题，但真正的哲学问题是决不可能归结为语言问题的。

　　至于说“美”不是一个真概念，则更是荒唐！概念是对具有相同特征或属性的某类客观事物或主观建构，或是客观事物或主观建构的共同特征、属性的一种恰当的概括性指称。指称客观事物或其特征、属性的是客观性概念；指称主观建构或其特征、属性的是主观性概念。而“美”无论在事实或理论（逻辑）上都是一个地地道道的概念。“美”是对事物所具有的能给予人美感的特性的概称——这当然不是美的定义，而是对“美”一词的概念性（即作为一个概念）的解释。能够给予人美感的事物是客观存在的，因此，“美”是一个客观性概念。说“美”不是真概念的，是那些否认“美”是真名词的人。这不奇怪，因为概念本来就是学术化（学术意义上）的名词，尤其是哲学或逻辑学上的名词。既否认“美”是名词，就不得不连“美”是概念也一并否定，否则难以自圆其说。

　　客观性概念是合乎（基于）事实和逻辑的，它本来就是对事实的一种本质性或抽象性的归纳、概括，换句话说，概念本来就是“定义”出来的。尽管这种“定义”多半是灵性或感性的意会，不具备理性的明晰性，但这个“定义”的过程或状态是真确而毋庸置疑的。概念既都是“定义”出来的，说（某个）概念“不可定义”岂不是荒唐！——当然，这里一直在说的是客观性概念。

　　可能有人会说：那“定义”不是此定义，不可等量齐观。

　　其实两种定义的方式和意义虽然迥异，实质却是相同的，即都是一种本质性的归纳概括。好比大陆上有一处与世隔绝的偏远地方，无路可以通达，但这地方是确实存在的，已有人坐直升机到过那里，并带回许多独特的有纪念价值的器物和实地拍摄的照片、影像。其他人于是想要开车进去，却没有路。于是人们戮力修筑了一条高速公路通到那地方。现在谁都可以方便地开车到那里去观光旅游。产生概念的“定义”过程好比坐直升机，阐释概念的“定义”作为则好比修路驾车。方式不同、意义不同但都是去往同一个地方。而那些说某个客观性概念不是名词，不可定义的，则是说：那个地方是虚构的，那些（坐直升机的）人不过是患了集体癔病，所以我们才会到现在都找不到路、修不成路。以后就不要再谈这档修路开发的事了！

　　事实是：那地方是确实存在的，有众多的纪念品、照片和影像为证，而只要那地方是客观存在的，不管难度多大，都是可以把高速路修通的。

　　因此，客观性概念本具有“先天”的可定义性，或者说每个客观性概念都固有地隐含了它的相应定义。就如每个桃子都包含着一个核一般。所以，逻辑上，任何客观性概念都必然存在严谨的定义。哲学的任务之一正是使概念所隐含的定义明晰化，在理性的层面揭示相关的基本概念的真确内涵。也就是对相关的概念作出确切、严谨的定义，从而揭示出概念所指称的事物的本质。

　　若因为某个基本概念所隐含的定义过于隐晦、眩惑，就否定它的可定义性，取消对相应事物本质的揭示，那还要哲学和哲学家做什么呢？


　　二、美的本质究竟是什么？

　　既然美的本质实实在在地存在着，美是完全可以被确切、严谨地定义的，那么，究竟美的本质是什么？美的严谨定义又是什么？


　　1、几个相关的已有定义

　　我们不妨先来考察几个有关的已有定义（美的本质命题）。

　　黑格尔的定义很著名，他说：“美就是理念的感性显现”。这是一个简洁、漂亮的定义，按这个定义，美的事物之所以美，是因为“理念”以一种能够被感性地体验到的形式显现在这事物上。真不愧是黑格尔，美的本质几乎就“不幸”被他言中了。然而，很遗憾，这一定义的简洁是以隐晦为代价的，而隐晦乃是定义的大忌。“理念”是黑格尔哲学体系的一个几乎完全是主观性的基本概念，这在哲学界是众所周知的。至于“理念”到底是什么，却是无人知晓。（黑格尔说：“一般说来，理念不是别的，就是概念，概念所代表的实在，以及这二者的统一。”[6]若“理念”真的就是概念，那“理念”就不具实质性或实体性，失去其自在自为而作为“实在”的本体的本质特性，就不成其为“理念”；若理念是概念所代表的实在，以及二者的统一，它就不再是概念。“概念”作为一个概念有其特定的内在规定性，是不能随意更改的。黑格尔这样用概念来阐释所谓的“理念”，就更改了概念的内在规定性。即他所说的是另一种意义的“概念”。这种无休止的以词释词、循环论证式的“阐释”根本没有意义。是一种无意识的狡辩式阐述，而不是辩证的阐述。）这个不知是什么的“理念”究竟是如何“感性显现”的，它究竟显现为何种可感的本质特征，以致这种显现会令人产生美感？黑格尔始终在他主观构想的抽象概念及其运动中兜兜转转地闪烁其词，虽长篇大论，却语焉不详。

　　由此可知，黑格尔的定义除了表明美的客观性之外，实际上什么都没有说。他不过以词释词地把美的不可（难于）言说转移到他主观构想出来的比‘美’更加令人费解和无从把握的所谓“理念”及其神秘的“感性显现”上而已。而美的客观性若没有令人信服的客观依据或推论，便只能归为主观论断。因此，黑格尔的定义不过是一个能迷惑人的美丽的空架子，与其说揭示了美的本质，莫如说使美的本质益发扑朔迷离。

　　另有两个相关的美的本质命题是“美是生命”和“美在境界”。

　　对中国当代美学略知一二而不求甚解者，可能会以为“美是生命”是“生命美学”学派对美的本质的阐释。这纯属望文生义的误解。“生命美学”领军者之一潘知常教授说：“占据着美学的核心地位的，显然不可能是作为次生现象或结果的美、美感、审美关系或艺术，而只能是作为本源现象或原因的审美活动。”[7]又：“美是审美活动的静态呈现。它只相对于审美活动而存在，在审美活动之上，在审美活动之外，都不存在美。……美学是否承认‘美’的存在呢？当然是承认的。不过，只是从审美活动的成果的角度，在次生的意义上承认。”[8]生命美学不承认“美”是一种客观存在，而认为“美”是“虚妄”的；先有审美活动，然后才有“美”。而“生命”首先是一种客观存在，所以，“美是生命”不可能是“生命美学”的主张。

　　那么，“生命美学”何以称为“生命美学”呢？潘教授说：“美学即生命的最高阐释，即关于人类生命的存在及其超越如何可能的冥思。……它不追问美和美感如何可能，不追问审美主体和客体如何可能，也不追问审美关系和艺术如何可能，而去追问作为人类最高生命存在方式的审美活动如何可能。”[9]所以，“生命美学”的所谓“生命”，是指人类自身生命的存在方式，而非审美对象的生命存在；“生命美学”的所谓“美学”，则是以不确定的、虚悬的“审美活动”为研究对象的“审美活动学”，而不是以关于“美”的确定的一般性的观念或事实为研究对象的“美”的哲学。说穿了，这种模式的“美学”就是一方面否认美学的本体论和认识论的合法性，取消美学本体论与认识论，只让各式各样的美学方法论通行；另一方面又禁不住或不得已要在美学的本体论和认识论上有所言说，于是就各自“勇敢”地从他们悬在半空的“方法论美学”楼阁上向上长出两根飘逸的“支柱”来，上书：“美学认识论”，“美学本体论”。

　　“美在境界”则主要是是“境界美学”的提出者陈望衡教授的主张。他所说的“境界”也是一种审美活动的主观“产物”。他说：“美是人的审美活动的产物，……美的实现赖于个人的审美创造，这种审美创造是在体验的基础上进行的。美与美感都是审美创造的产物，二者不可分割。”[10]又：“从本质上看，境界是审美主体的精神创造。”[11]“境界美学”与“生命美学”是同一种模式的“美学”，走的都是方法论路线。

　　当代美学家们纷纷抛弃美的客观性而拥抱美的主观性，这无疑与美学史总体的灰暗，与美学二千余年来所面对的困窘与无奈有相当的关联。因为如果美具有客观性和实在性，为什么总是让人捉摸不透？把它归为虚妄的、纯然主观的东西，似乎就很好解释了——既然是虚幻、妄诞的，自然就“踏破铁鞋无觅处”，既无从”“捕捉”，也无从呈献。因而，任何试图破解“美”的本质的努力都注定是徒劳的。

　　倒是有一些名不见经传的探索者围绕美与生命的关系，从客观性的角度提出“美在生命”、“美是（旺盛的）生命力”、“美就是符合生命”等有见地、有价值的见解。只是他们的论述尚显粗糙而欠严谨，他们的见解也还不成熟而需要更深入的思索和提炼，以期达到实质性的突破。

　　对于这些不成熟的美的本质命题，只需要一个简单的实例就能把它们全都推翻。譬如蟑螂，世界上也许有人认为蟑螂是美的，但绝大多数人都不这么看。而蟑螂生命力之强悍是众所周知的。对于蟑螂，“美是生命”、“美在生命”、“美是（旺盛的）生命力”、“美就是符合生命”等命题将如何体现？可以用“美是相对的，人看蟑螂不美，蟑螂的同类则不然”来解答吗？

　　其实历史上不乏思考美与生命的联系的哲学家或美学家，譬如黑格尔在他的美学专著《美学》一书中论述自然美的部分就有所涉及。但类似蟑螂这样的生命形态会使人对将生命定为美的本质的构想望而却步。美是相对还是绝对的问题我们后面再谈，动物有没有美感也姑且不论，但即使是同类，美丑也并不是由生命力决定的。古人常慨叹“红颜薄命”，而至少对于女性，“弱不禁风”向来不是构成丑的元素，反而常被作为女性美的元素。当然，问题远非仅出在蟑螂之类的负面生命形态上，还有更复杂、更高层次的。譬如，有许多美的事物是没有生命的，与生命也并没有必然的联系。譬如玉石。甚至险峻的山峰，浩茫的沙漠，也能给人美感。

　　你看，好不容易摸到了一点美的本质，定睛一看，却什么也没有……

　　那么，美是境界吗？如果是，是怎样一种境界？是主观的精神境界还是客观的外在境界？或者两者都是？

　　陈望衡教授的“境界美学”认为境界的美或美的境界是一种主观创造，而实际上否认美的客观性是当前美学界的主流。否认美的客观性可以为美学提供某种意义的方便，但问题是这种否认本身合乎客观事实吗？“美”真的是主观的吗？


　　2、到底“美”是客观的还是主观的？

　　笔者前面已经指出，能够使人产生美感的事物是客观存在的，这点无可否认。这样的事物很多，比方各式各样的花儿，尽管“各花入各眼”，但可以肯定，绝大多数种类的花在绝大多数人的眼里是美的。所谓“各花入各眼”不是说各人各自认为某种花美，其它种类的花或其它某种花不美，而是说绝大多数花对于绝大多数人都是美的，但相比之下，某些人更喜欢某些种类的花。事实上，在核心和基础的层次上，人的审美标准和审美判断是完全一致的，审美观和审美判断的分化只发生在边缘和高级的层次。比方说“美女”（就外貌论），五官端正、标致，体态匀称，皮肤光润、平敛等是基本的特征或要求。没有人会认为，塌鼻、龅齿，体态臃肿、畸形，满脸麻子，皮肤干瘪、松弛的女子是美女。在美女的基本特征（基本的客观要求）之上，有人偏好俊俏，有人喜欢艳丽；有人欣赏苗条，有人迷恋丰满……再比方说面目狰狞、可怖的尸骸，没有人会以为美——除非是精神或心理严重失常者。很显然，能够使人产生美感或丑感的事物是客观存在着的，一些事物必然给予人美感，另一些事物必然给予人丑感。这就说明事物之所以美（使人产生美感），是因为它具有某种客观的美的特征；之所以丑（使人产生丑感），是因为它具有某种客观的丑的特征。因此，美与丑是一种客观现象，美、丑的差别是客观的，有各自的客观基准和客观要求。这是不可否认的客观事实。以某些边缘的、高层次（包括主、客两方面）上的和病态的审美分歧与差异来整体否认美的客观性是武断而荒谬的。

　　有人以色觉的主观性来类推否定美的客观性，这当然是错误的。所谓色觉的“主观性”，是就色觉的存在有赖于产生色觉的主体而言。色觉固然属于相应的主体，却并非主体的幻觉，它是由客观事物的客观特性引起的，具有确定的对应性。即客观事物的特定的属性必然引发特定的色觉，与主体的偏好或意愿全然无关，就此意义说，色觉是客观的。色觉是由特定波长的可见光引起的，本质上是对物体表面的光反射特性的客观反映。实际上不独是色觉，人或其它生命体的官能感觉莫不如此。没有生命体，当然就不存在任何的感觉。所以就感觉对生命体的依赖说，都是“主观的”；而就（感官）感觉与客观事物及其特性的确定的对应性说，都是客观的。不能把握本体论与认识论的界限而产生认识的混乱，是哲学讨论中的常见毛病。事物的本体论性质与认识论性质是两回事，不能混为一谈。

　　这里有必要把感觉与感觉对象区别开来。“色觉”与“色”是两个概念。“色”即颜色，习惯上用以指物体表面上的一种视觉特征，现在知道这种特征其实不在物体表面上，而在我们的视觉上，是物体表面的光反射特性在我们视觉上的反映。但我们仍然按照感性直觉和习惯来使用“颜色”这个词，即仍然用“颜色”来指称物体表面的特性，而不是指称我们视觉的特性。因此，当我们探讨“颜色”的性质的时候，就必须把它作为指称物体表面特性的概念，而不能作为指称（主体）视觉特性的概念来考察。不然的话，就会陷于以视觉特性的性质（即某种意义上的主观性）为依据来判断物体表面特性的性质的逻辑混乱和错误之中而得出错谬结论。

　　根据“指称物体表面特性”这个约定和事实，所谓“颜色”，乃是物体表面的（不同）光反射特性的表显。或者说：“颜色”是对物体表面的（不同）光反射特性的概称。可见光及物体表面的光反射特性是外在于感觉主体（的视觉或色觉）而客观存在着，因此，本质上“颜色”也是客观存在着的。只要是有完善的视觉的主体都能感觉到物体表面的光反射特性（的差异），这种特性在牠的感觉中不一定表现为色彩的形式，牠也不一定用“颜色”和“色觉”来描述，但无论如何，其本质是一样的。声音和听觉的性质和关系与此相仿。

　　现在就看清楚了，在认识论意义上颜色和色觉都是客观的，而颜色在本体论意义上则更是客观的。用颜色和色觉的性质和原理来否定美的客观性，可能吗？

　　潘教授的“生命美学”与陈教授的“境界美学”都认为美是审美活动的产物，就是说，先有审美活动，然后才有美的存在。这有点“匪夷所思”。通常审美活动必须有审美对象或客体，不能凭空进行，而审美纯粹是一种精神活动，这种活动如果与审美对象或客体的特征没有必然联系，则审美对象就是可有可无的。这在逻辑上是自相矛盾的。而事实上，审美活动总是由一定的客体触发的，即先有客体，然后才有针对相应客体的审美活动。而既然审美判断必须以对象的特征为依据，就表明审美判断具有客观基础。而对象的基本特征对于审美判断是有确定的意义的（譬如上面所举的“美女”的特征），这意味着审美判断具备客观性。审美判断的客观性是美的客观性的反映。正因为审美判断具备客观性，所以，“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（孟子语）。

　　从另一个角度说，如果美后于审美，是审美的主观产物，那么，它应该与人的经验和知识密切相关。而事实上审美判断——尤其对于自然美——基本和主要地是一种感性的直觉判断，我们的审美经验告诉我们：许多美的事物根本无关人的经验和知识。譬如，儿童天生喜爱色彩鲜艳的物品，人本能地喜欢悦目的异性和物品等。悦目、悦耳、可口、馨香、爽身等都首先是一种先天（先验）性的本能感受。震撼人心的美（感）也常常以一种全然陌生的形象、特征在不经意间猝然临到。惟其陌生，所以震撼。可见，“美是审美活动的产物”的观点本身是主观臆断，是错谬的。

　　其实不独是“生命美学”和“境界美学”，只要是“方法论美学”，就必然得出“美是审美活动产物”的谬论，因为方法既然成了根本，其它的一切自然就成了方法（审美活动）的“衍生物”。然而，“方法论美学”还是“美学”吗？

　　关于社会美与艺术美，两者虽然糅合了主观的元素，但其基础和核心仍然是客观的。社会美与艺术美都建基于自然美。


　　3、美的真谛
　　
　　这样看来，如果美在境界，或者美是（一种）境界，那么，这“境界”应该是客观性的，而不是“境界美学”所认为的那种主观的、“精神创造”的境界。
　　
　　那么，美是一种客观的境界吗？如果是，是怎样一种境界呢？自由的？完全的？理想的？和谐的？……
　　
　　美是一种自由的境界吗？自由是美的，但你能说出美女的美与自由的必然联系吗？
　　
　　美是一种完全的境界吗？完全可能是一种美，但我们都知道现实之中有美，有更美，唯独没有“完美”。
　　
　　美是一种理想的境界吗？“理想”本是主观的，若有客观意义的所谓“理想”，那不过是“完全”的另一种表达。
　　
　　美是一种和谐的境界吗？和谐的确是美的一个重要特征，但仅有和谐是不够的。甚至丑与丑也可以构成和谐，但那不是美，而是更丑……
　　
　　美的确是难的。但真理也的确是简单的。“美是一种客观的境界”这个判断看似朴拙、平常，其实离美的真谛已经很近了！也就差那么几步……就如一块上好的璞玉，只要稍加雕琢，就会焕发夺目的光彩。因为：
　　
　　美就是光明！
　　
　　确切地说，美是一种光明的意象或境界。事物之所以美，是因为它呈现了一种光明的意象或境界。“意象”即富有意味、趣致的情状、征象。这种意象或境界是外在于人的意识而客观存在着的。
　　
　　能给人美感的对象，大都有光洁亮泽，晶莹剔透，清澈澄明，或明艳夺目的特性。明亮的大眼睛和白皙的皮肤大抵是美女不可少的特征。以至于“漂亮”成为美的同义词。就字面意义说，“漂亮”犹言“焕发光明、光彩”。我们也常用“光彩照人”来形容女子的美艳。可见美与光明大有关联，这是没有疑义的。但我们可以因此而把美的本质归结为光明吗？如果美就是光明，为什么我们不说“光明”而说“美”呢？显然光明与美是有差别的。“光明”与“美”的差别在哪里呢？
　　
　　“光明（bright）”通常用以指事物的一种视觉或物理特性，与“黑暗”相对。虽然也常用以形容充满希望的、美好的或正义、崇高的境界，但显然不足表达“美丽”的全部意味。因为美物固然大都光洁、明亮，其美态却并不止于此。仅仅光洁、明亮是不够的。“水光潋滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。”（苏轼）前一句没有疑问，后面这句写的显然不是一种明媚的美，而是一种朦胧的美。一些美的事物甚至完全没有光耀、明亮的特性，却并不影响它的美。这在艺术品（艺术美）中是常见的。这是不是否定了美与光明的本质或必然联系了呢？
　　
　　当我们形容一个女子“光彩照人”的时候，虽然她的穿戴可能有某些光耀的特性，但那显然不是焦点所在（同场的其他女子的穿着可能比她更华丽，却未必能产生同样的效应），她的容貌、气质与体态才是令我们由衷赞叹的关键。无疑地，这个“光彩”主要不是一种物理或视觉特性（即主要不是一种物理的光明或光亮。即使你能够把她容貌的光彩归为一种物理特性，也无法把她体态的光彩归为一种物理特性；即使你能够把她体态的光彩归为一种物理特性，也无法把她气质的光彩归为一种物理特性），更非仅是一种比喻，因为至少它还是多少包含了某些物理或视觉的光亮成分的（譬如“明眸皓齿”——尤其是“明眸”——的美或光彩主要并不是一种物理特性，但的确有物理的成分），并且它的确能够“照人”，使人产生一种真确的光明感。正是这种光明感令我们禁不住赞叹：真美！
　　
　　当我们与一种震慑性的美“遭遇”的时候，我们会用“眼前一亮”来描述我们的感受，这是一种真切、确实的感受，它既非仅由物理的光亮所引起的单纯的视觉反应，也非虚妄的幻觉或主观的心理反应（主观的心理反应没有或不需要直接的感觉对象，因为它不是一种客观的反映。譬如，我们也用“眼前一黑”来形容遭遇重大精神、心理打击时的反应，但这不意味我们眼前真有任何黑暗的客观（外在）意象。再如，假若我们在一个开放的环境遇到野生的老虎，我们会感到“害怕”，即产生“害怕”的心理反应。这个“害怕”似乎是直接由老虎引起的，其实不然，如果把野生老虎隔离起来（但不阻碍视线），我们的害怕就消失了。这说明我们所感觉到的“害怕”不在老虎身上，只在我们心里。我们之所以害怕老虎，是因为我们知道老虎会伤人，即我们的害怕是基于对老虎会伤人这个事实的认识，而不是基于老虎本身（的身体特征）。如果我们对老虎等猛兽伤人没有认识，那么我们见到猛兽是不会害怕的。所以一方面“初生牛犊不怕虎”，另一方面则“谈虎色变”。事实上老虎的样貌是很有美感的）。这种基于视觉而又超越视觉的光明感受，一方面反映了一种非（或超）物理性的光明意象的客观存在，另一方面也反映了主体相应于这种光明意象的独特感受与反应机制。这种机制无疑要归结到心灵的层面，即存在一种对应于“心觉”或“灵觉”的光明。这种灵觉的光明是由包括视觉光明在内的，事物一系列相关特性（亮泽、明艳、澄澈、柔和、谐调、有序、匀称、精当、工巧、细腻、别致、脱俗、灵秀、活泼、纯洁……等等）相映衬而形成的一种客观的意象。正是这种客观的光明意象带给审美主体以美感，所以，“美”本质上就是一种光明的意象。在这个意义上，美就是光明。
　　
　　事实上不独视觉，借由听觉、嗅觉等感觉也能获得类似的光明感，即存在声音、气味等形式的光明意象。
　　
　　那么，接下来我们须要追问的是：光明的意象为什么是美的？或者说，光明的意象为什么会令人产生美感？
　　
　　这实际上是对光明意象（灵觉的光明）的本质或实质的追问。
　　

　　4、光明意象与美感的实质
　　
　　既然美就是光明意象，那么，光明意象为什么是美的？人为什么会被光明的意象所触动？美，或光明的意象意味着什么？
　　
　　早在二千余年前，古希腊哲学家苏格拉底就对“有用就是美”及“有益就是美”的命题作过探讨，他的结论是否定的。然而时至今日，仍有美学家把有用、有益奉为美的真谛，即认为美在乎功利。我们知道美的事物通常是有用、有益的，能够满足人的审美需求。但可以反过来说：有用、有益就是美，能够满足人（或审美主体）的需求的就是美吗？这显然是倒因为果了！有用、有益、能满足人的需求的，可能美，也可能不美，有用、有益与美并没有必然的联系。举个最简单的例子，美女是因为能满足人的需求所以才美吗？从根本说，男人需要女人，首先是为生育，其次为满足性欲，而这两样都与容貌的美没有决定性的联系。男人喜欢美女，是因为美女的美本身有价值，能满足人。所谓“爱美之心，人皆有之。”也就是说，美在需要之先，不是需要产生美，而是美切合需要。美本身就是人的一种需要，美本身能够给人一种满足。再比方说，蚕是重要的经济昆虫，而蝴蝶的幼虫多属害虫，蝴蝶本身除了因为美而可供欣赏外，对人并无实际的用处，这样，人是不是认为蚕蛾美而蝴蝶不美呢？显然不是。即使是专业养蚕的人，也只会认为蚕蛾比蝴蝶有用，而不会认为蚕蛾比蝴蝶美。蝴蝶是因为美才引起人们对它的关注和需要，美在需要之先。
　　
　　当代功利派美学中，比较有代表性的，当数“需求美学”。“需求美学”的提出者鲁晨光先生说：“功利是美的必要条件，但不是充分条件；不是有用的就美，而是缺少的，人所追求的才美。”[12]
　　
　　“需求美学”意识到“缺少”及“追求”与美的联系，这的确是一个进步，但仍然没有看到问题的实质。
　　
　　有用并且是人所缺少和追求的就美吗？久旱的日子，农夫盼望满天阴霾，这对他是既有用又缺少和追求着的，那么，他会认为阴霾是美的吗？显然，阴霾有用，而并不美。农夫会为满天阴霾高兴，但那不是美感。就是那日子中的蓝天白云对于农夫也仍然不失其美——虽然令他忧愁。如果这个例子仍然令你迷惘的话，我们不妨再举个容易些的例子。红玫瑰是美的，一个小伙子为了向他心爱的姑娘示爱，他到花店购买了九百九十九朵红玫瑰，那么，现在他所拥有的玫瑰对他还是美的吗？九百九十九朵红玫瑰之外的红玫瑰呢？他所拥有的红玫瑰已不是他所缺少和追求的；另外的更多的红玫瑰也不再是他所缺少和追求的，因为已经足够了。难道他所拥有和未拥有的红玫瑰（对他）都不美了吗？
　　
　　类似的例子俯拾即是，不胜枚举。
　　
　　事实上我们已经明确了美是客观的，而人或审美主体的需求只属于主体自身，是主观性的，所以需求根本不可能是美的根由。美丑有别，人的需求会影响人的喜、恶（即好感、恶感），却并不影响人的审美判断。美有相对性（即等次或品级。这点后面还要谈）而不是主观性，这是两码事。
　　
　　人为什么需要美？或者，美为什么能满足人的需要？
　　
　　我们已经知道美是一种光明的意象或境界，这里的“光明”是灵觉的光明，灵觉的光明涵盖一定意义的视觉或物理光明，而物理的光明乃是地球生命赖以存续的基础，没有光明，就没有生命。而鲜艳、亮泽的体色，匀称的体态，舒展、自如的动作等（构成灵觉的光明）则是健康、生命力旺盛的标志。因此，对光明的喜爱和追求是生命的一种本能。
　　
　　光明意象或境界是客观性的，在对象而不在主体，是实在的而非虚幻的。然而，我们确实常用“光明”来形容、表达一种主观的信念、盼望或预期，如说“前途光明”、“光明的前景”、“光明的未来”等。这种表达并非随意和偶然，正如客观性概念是一种灵性或感性直觉的产物，语言的习惯表达常常蕴含着对事实的深刻的、直觉性的意会。我们不用“光明”来形容当前的进展和状况，却用来形容未来的境况，仿佛“光明”只属于未来……为什么呢？因为我们的主观信念、盼望或期许有深刻的客观根由，即有一种客观的光明存在，是必须归结到未来的。我们说“光明的前景”、“光明的未来”等乃是对这种客观的属于未来的光明的一种影射。“光明”为何属于未来？因为“未来”代表无止尽，即永恒。光明，或光明的意象就是永恒存在和永恒价值的一种彰显。上述鲜艳、亮泽的体色，匀称的体态，舒展、自如的动作等所构成的灵觉的光明一方面既是健康、生命力旺盛的标志，另一方面更有深刻的、永恒的意味。后者更为根本。
　　
　　永恒存在和永恒价值是是对短暂的肉体生命的超越，或者说，是一种超越的“生命”。因此，本质上，光明就是对生命的肯定、接纳和成全。这里的“生命”涵盖生物学意义的有限生命和心灵意义的超越的无限“生命”。实际上后者才是真生命，因为“真”意味着恒常。
　　
　　人的本性中（或说：人的心灵深处）有一种对永恒的企求和向往，人的美感很大程度上正是这种企求和向往的反映和反应。所谓“美感”，乃是由对象所呈现的光明意象引发的，主体对光明的一种向往和赞叹的情感。美感始于感觉而不止于感觉，它本质上是一种情感（反应）。那种以为美感仅是一种类似色觉的感觉，及以为美感不过是一种（视听）快感的观念是肤浅的。美不是一种心理反应，美感则的确可以归为一种心理或心灵反应，但不是主观性的——美感在认识论意义上是客观的。
　　
　　一般的（感官）感觉是独立于情感的，与情感没有必然的联系，即不必然引发特定的心理反应。如若引发情感反应，则多是基于其极端性或经验性的。美感则不同，美的事物总有一种令人向往或“神往”的魅力或吸引力，所谓“心驰神往”，这是一种本能的情感反应。所以，从灵觉的光明感而至于心神本能的向往，这是一个完整的美感体验（历程），是一体而不可分的。
　　
　　至于把美感归结为视听快感，实际上就是以美感为官能感觉，或与官能感觉同等，这几乎把美感降低到单纯的生理层面。美学史上，这种观点也是由苏格拉底首先提出的。在与希庇亚的对话中，苏格拉底提出：“美就是由视觉和听觉所产生的快感”的命题，[13]但这个命题也被他自己否定了。
　　
　　“快感”是什么呢？简单地说，快感就是一种舒爽与满足感，包括生理快感和心理快感。所谓“畅快淋漓”，“大快人心”等说的就是这种快感。前面所举农夫对阴霾的反应就是一种心理快感。对于视觉的美，我们常用“赏心悦目”来形容，这似乎印证了美感是一种快感的观点。然而细加体味，便会发现美的事物固然能够带给人某种舒爽与满足感，却在更加深刻、更加宏大的层面带给人一种或清晰或模糊的企求与不满足感，也就是一种想往或向往。这是单纯的快感所没有的。
　　
　　形成美和美感的光明既是对生命的肯定、接纳和成全，这意味着光明是生命本源的征象。因此，美感就是一种与生俱来的对生命本源的热爱、归心和向往的情感。这种情感是超乎功利的，或者说，它是指向一种超越功利的“功利”的。肉体生命是短暂的，生命本源则是恒常的。正是生命本源的恒常赋予光明意象以永恒的意味。
　　
　　“需求美学”说：“需求决定美感”。[14]这个“需求网”撒得很开、很大，因为凡是对主体有意义的，都在主体的需求之内。这与说“生命决定美感”一样笼统：需求决定了与需求有关的一切，生命决定了与生命有关的一切。美对主体当然是有意义的，所以美感的确具有需求基础。但“需求美学”所指的“需求”是一种功利需求，而美感恰恰是基于一种超越功利的需求（追求）。前者是一种较低层次的需求，后者则具有终极意味。对于审美主体，美的意义就在于满足主体的这种无意识或有意识的终极性追求的情感需要。
　　
　　这里必须分清，所谓美感的需求基础，是就美感的本体论说的；在认识论意义上，美感与任何层次的需求无关，它是客观的。而美纯然是客观的，美在需求之先。美与美感是两码事，将美与美感混为一谈，是荒谬。
　　
　　
　　（待续）
　　
　　
　　
　　
　　
　　注释：

　　[1] 杨曾宪：《中国美学如何走出百年困境？》
　　[2] 转引自祁志祥：《美是什么？》
　　[3] 朱光潜：《谈美书简》
　　[4] 李志宏：《为什么说“美是什么”是伪命题？》
　　[5] 用英语可表达为：What is the essence of 'beauty'? 或：What is the essential nature of 'beautiful'? 或更干脆：What is the exact meaning of 'beauty' or 'beautiful'?
　　[6] 黑格尔：《美学》第一卷 
　　[7] 潘知常: 《生命美学：美学的现代视界》
　　[8] 同上
　　[9] 同上
　　[10] 陈望衡：《美在境界──一种美本体论》  
　　[11] 陈望衡：《境界本体论》
　　[12] 鲁晨光：《用需求美学取代功利美学》
　　[13] 柏拉图：《大希庇亚篇》。转引自蒋孔阳、朱立元主编《西方美学通史（第一卷）》
　　[14] 同[12]

（续）
　　
　　
　　三、相关的美学现象与问题
　　
　　
　　不管紧密或是疏离，各种事物之间或多或少总存在一些联系。因此如果需要，我们总可以在两个事物之间找出联系来——即使它们看起来风马牛不相及。因而，一个美学理论即使错谬，它也仍然能够用来解释一部分的美学现象，其与正确的理论差别在于前者运用起来显得晦涩生硬、牵强别扭，后者则明晰畅达、自如妥帖。一个正确的美学理论必须能够令人信服地解释全部的美学现象或问题，这是错误的美学理论所不可能做到的。
　　
　　
　　1、关于美的相对性、时代性和审美观的差异
　　
　　美的相对性是显而易见的，在美的事物之中，我们总能发现格外出类拔萃者。花中有“百花之王”，美女中有“花魁”；杨玉环令“六宫粉黛无颜色”，北方佳人“绝世而独立”……在未遇到更美的同类之前，我们会为眼前的美色陶醉，一旦更美的同类出现，那原来的美物便黯然失色了。这种现象正与月明星稀同样道理。停电时，烛光是明亮的，电一来，蜡烛就黯然无光了。美是一种光明的意象或境界，这种光明虽不同于物理的光明，却是客观的，能引起仿若物理光明的灵觉，它的特性也与物理光明相若，有强弱之别。这种强弱是由构成灵觉光明的诸种要素的齐备程度及其品质或典型性决定的。譬如，美女有所谓“小家碧玉”与“大家闺秀”之别，这个“大家”与“小家”反映的就是程度与品质的差别。“小家碧玉”并非不美，她的五官、脸型、体态、肤色、衣着乃至气质都透出光明的意象，但较之“大家闺秀”却又处处显出不足与差距来——譬如五官不够舒展，皮肤不够白皙细腻，身材不够高挑，气质不够高贵，举止不够优雅等等。而“大家闺秀”较之“绝色佳人”又见其短。美人如此，美物、美景也复如此。这就是美的相对性。
　　
　　美的时代性和审美观的差异常被视作美的主观性的佐证。而事实上美的时代性只体现在社会美和艺术美上，审美观的差异也主要体现在社会美与艺术美的品评中。自然美是超越时代的，大体上也是超越个人偏好的。唐宋诗词及古文中许多描写自然景物的杰作、佳句至今仍然脍炙人口，其意境也仍然令人向往。自然的风光、景物历世历代都为大众所喜爱和赞赏。社会美与艺术美是人为的，其时代性（即时代局限性）是基于人的极限性。人依据对自然美的经验和认识，把构成自然美的要素，也即构成自然景物的光明意象的要素萃取并创造性地运用到人的产品和作品上，从而形成社会美与艺术美。人对美的认识不象对美的感受那样直接，而需要一个认识过程，需要经验积累；把认识运用到作品上也需要一个过程，并且要受主客观条件的制约。因而，随着人们对美的认识，以及进行产品、艺术的创作、表现的手段和材料的发展、进步，产品或作品的美必然独步获得提升，从而使新时代的产品或作品的美超越旧时代而形成美的时代性。这种美的时代性实质上不过是反映了美的相对性。即不是旧的不美，而是新的更美。
　　
　　构成美（即光明意象）的诸要素各自有一定的“域”，即变动的空间。比如说，亮泽可以是亮闪闪的，也可以只是比较光洁；色彩可以是缤纷的，也可以是纯一的；和谐可以是无差异的，也可以是有差异的……
　　这一特性既是美的相对性的基础，也是美的多样性和主体对不同美态的偏好即审美趣味的基础。美是客观的，而审美趣味与偏好则带有主观性，这种主观性通常带有明显的时代烙印，即人们在不同的时代有不同的审美趣味与偏好。同时人的经验、知识、修养等因素也影响以至决定了人的审美趣味与偏好。所以美的时代性从人们的审美趣味的角度看，的确也有主观性的一面。但美与审美根本是两回事，审美（趣味）的主观性反映的不是美的主观性，而是美的客观的相对性和多样性，以及人自身的境遇及相关观念和认识的历史的和现实的（或说纵向的和横向的）差异性。
　　
　　“萝卜青菜，各有所爱。”爱青菜的，不是因为萝卜不可食用，或没有营养；爱萝卜的，也相仿。“各有所爱”反映的是可供食用的菜蔬客观的多样性，和其风味的相对性及人自身饮食习惯与口味的差异。同样，“各花入各眼”反映的是花的美态客观的多样性和相对性。
　　
　　美的时代性和审美趣味或审美观的差异还有一个表现，就是病态美。病态美可以是个体或个人性的，也可以是集体或族群性的。病态美是一种突破美的要素的域限，因而失去美的客观基础（即客观性）的，以丑为美的，反常、不健康的审美趣味的投射。典型的的如我国清代的所谓“三寸金莲”。病态美反映的是个体或群体的病态心理，通常与特定时代的社会意识和风气有关。病态美可能以一种不典型的、潜移默化的形态或形式渗入到我们的生活和创作中，现、当代尤甚。这种渗透会在不知不觉中把我们（即社会）的审美观或审美趣味引向病态，久而习非成是。
　　
　　必须指出的是，美的相对性是有限度的，是在一定范围内的相对，超出这个限度或范围，美就转化为丑。比如说美女的身材有苗条与丰满之别，若过于苗条，变得形销骨立，或者过于丰满，体态臃肿，就成丑女了。所以美与丑是有客观的绝对界限的，这就是说，美不但有相对性，美更是有绝对性的。美的绝对性体现在美的整体性、一般性与抽象性上。相应地，美的相对性体现在美的个别性、特殊性和具体性上。因此，有必然的美，也有必然的丑。这是我们从事美的创造或艺术创作的客观基础，也是我们进行审美判断的客观基础。
　　
　　美的相对性之中包含了美的品级差异，而美的品级差异又反映了美的标准或尺度的客观性与绝对性。这是美的相对性与绝对性的“辩证统一”。
　　
　　欣赏高品级或高品味的美需要相应的审美意识和能力。这反映了灵觉与一般的感官感觉的区别。感官感觉能力是先天的，局限的，通常固定不变，其个体差异微小；灵觉能力是先天与后天的综合，是无限的，可以不断提升的，其个体差异明显。
　　
　　病态的“美”是我们应该贬抑、摒弃和消除的；高品味的美和高尚的审美趣味与能力是我们应该褒扬、追求和确立的。
　　
　　
　　有一个典型的美学现象也常被视为美的主观性的例证，那就是“情人眼里出西施”。一位在旁人看来相貌平平，甚至其貌不扬的异性，在恋人的眼里却可能是美丽可爱，无可替代的。这似乎不情合理，却是并不鲜见的事实。这难道不正说明了美（至少是有一种美）是主观虚幻的吗？难道这也是“病态美”？
　　
　　“情人眼里出西施”是一种正常的心理现象，不属病态。只不过其中有很大的误解成分。其实在恋人的眼里，相貌平平的情侣并非真的貌若西施，她的确有某种或某些优点或长处令他欣赏乃至着迷，但他其实清楚地知道她的相貌与真正的美女的差距。只是由于爱情的本能效应，使他对她的缺点与短处格外包容，以至本能地为其护短，维护她在他自己和他人心目中的正面形象和地位。因为恋爱中的男女会有一种本能的一体化情感和诉求，在这种情感和诉求中，双方互把对方视同自我，甚至视对方比自己重要。如此一来，旁人就会感觉男方把女方当成大美女来爱，因为在旁观者的预设中，男人对女人的爱情或激情是（只能）基于女人的美貌。但这种预设是错误的。这是双重的误解。
　　
　　在恋爱之中，选择性失明和放大恋人的优点是有的，但并未构成审美判断的实质的主观性。“情人眼里出西施”大体上是一种情感（激情）效应而不是一种审美效应。实际上不是“情人眼里出西施”，而是“情人眼里出尊贵”。这种尊贵感是自尊、自爱的投射。
　　
　　
　　（待续）

（续）
　　
　　
　　2、距离的审美效应与朦胧美
　　
　　传统的美学认为，审美过程中，审美主体与审美对象之间必须保持适当的距离，以便获得充分的美感。距离太近或太远都会使美感弱化以至破坏。这种距离包括物理距离和心理距离。传统美学的这种认识显然有一定的事实依据。那么，为什么距离能够影响美感？就空间距离说，传统美学认为离得太远，则对审美对象未能清晰感知，离得太近则会发现对象的瑕疵，或有欠庄重，所以影响审美效果。就心理距离说，传统美学认为太在意，则心生杂念；太熟悉，则易麻木；心不在焉，则难受感染。这些解释不无道理，却还没有真正触及问题的实质。
　　
　　美感是由审美对象的光明意象引发的对光明的向往情感，光明意象则是由审美对象一系列相关特性相映衬而形成的，因此，光明意象要求整体性，整体性的破坏会造成光明意象，即美态的弱化以至破坏。蓝天白云的美，大略地说，是由蓝天与白云映衬形成的，只有白云，或只有蓝天，原有的美就破坏了。同样，大略地说，湖光山色的美，是由澄碧的湖水、苍翠的山峦以及蓝天白云等要素相映衬而形成的，少了任何一样，其光明意象，即美态就要打折扣。一切的美，无不如此。距离太远，尤其对于不大的景物或对象，既不能有足够的清晰感知，自然也就无从欣赏。对于比较大的景物、对象，距离太近，就破坏了对它的整体性感知，无法完整地感受它各种相关特性相映衬的果效，并且某些视听果效也只有在特定的距离才能产生（譬如油画的果效），这才是关键所在。瑕疵固然影响美感，却是其次的。实际上大多数自然景物并无所谓瑕疵。有的话也多半与距离无关。许多小巧的艺术品或玩物，我们时常零距离地把玩，很难说它们没有瑕疵，却照样令我们爱不释手——就因为小巧的特性使它们的美态完整、充分地向我们呈现。欣赏音乐更是这样，重在乐曲的整体性效应。
　　
　　获得充分美感的关键在于完整、充分感受审美对象的光明意象或美态，这自然要求心无旁骛，超脱功利。其次，美感既是一种外在刺激引起的反应，就如同一般的感觉及心理反应，会有疲劳与适应效应，因此，过于熟悉的审美对象难于引起强烈的美感。审美对象的陌生与神秘感则有助增强美感效应。这种心理距离的要求与效应并非美感所独有，本没有什么特别。
　　
　　不过，神秘（感）本身则有重要的审美意味，是形成光明意象的重要元素。因为光明是生命本源的征象，是永恒存在与永恒价值的彰显，而生命与永恒，承载了世界与人生一切的奥秘。神秘感最能导向、触发人们对世界或生命本源与超越或永恒的关注与向往。人们对UFO的关注和巨大兴趣，正是基于它的神秘和这种神秘所隐含的重大意味。当然，神秘只是构成光明意象的重要元素（之一），对于美，单有神秘是不够的。
　　
　　在朦胧美的美感中，神秘感起了重要的作用。山色空蒙，云蒸霞蔚的朦胧美感并不逊色于水光潋滟，丽日蓝天的明媚。朦胧美早被人们所认识并广泛运用到社会生活与艺术表达中。
　　
　　
　　3、悲剧美与崇高美
　　
　　关于悲剧及崇高为何能引起美感，美学界有很多种解释，其实并没有那么隐晦、复杂。
　　
　　美感是由审美对象的光明意象所引起的审美主体对光明的向往情感。悲剧所表现的，无非是光明与黑暗的冲突，弱小的（追求）光明的力量在与强大的黑暗势力的冲突中，迸发出强烈的光明意象，从而激发审美主体对光明更加强烈的归心与向往情感，而这正是美感。所以，悲剧往往能够令人产生强烈的荡气回肠的深沉美感，是正剧与喜剧所无法达到的。
　　
　　所谓“崇高”，乃是一种超越，就是对短暂、有限的存在及价值的超越。因而崇高本质上是对永恒存在与永恒价值的一种崇信与追求的作为，而光明意象正是永恒存在与永恒价值的一种彰显，崇高因而是以一种（人所能做到的）最直接的方式显出光明的意象来。崇高是美丽的，且是不一般的美丽！
　　
　　有人把崇山峻岭的美归为崇高美，这是有道理的。崇山峻岭、浩瀚的大海、浩渺的沙漠、苍茫的天空等都有一种壮丽的美，因为它们都彰显了一种超越的、永恒的存在（或力量）与价值。
　　
　　
　　4、喜剧美与怪诞艺术形式
　　
　　喜剧的特点是运用滑稽与怪诞的形式来演绎作者的观念与构思，表现作品的主题。通过极端化的、夸张的戏剧手法，对丑恶的事物进行无情的、淋漓尽致的鞭挞与嘲弄，对美善的事物或寄予深切的同情和关爱，或给予热情的褒扬与颂赞。从而满足人们否定、弃绝黑暗，肯定、向往光明的（审美）情感要求。
　　
　　科幻、神话与童话作品是运用怪诞形式的典型。怪诞形式的独特审美意义，在于它突出的新奇与神秘。新奇（陌生）与神秘是构成光明意象的有力元素。道理前面已经阐明，此处不再赘述。同样，单有新奇与神秘是不够的，光明意象是事物的一种整体性的征象。
　　
　　
　　5、丑与丑感
　　
　　美是一种光明的意象或境界，丑就是一种黑暗的意象或境界；光明是由包括视觉光明在内的，事物一系列相关特性（亮泽、明艳、澄澈、柔和、谐调、有序、匀称、精当、工巧、细腻、别致、脱俗、灵秀、活泼、纯洁……等等）相映衬而形成的一种客观的正面意象，黑暗就是由包括视觉黑暗在内的，事物一系列相关特性（晦暗、浑浊、突兀、凌乱、无序、失衡、偏差、粗劣、毛糙、庸俗、陋拙、呆滞、冗杂、不洁……等等）相映衬而形成的一种客观的负面意象；光明是永恒存在与永恒价值的彰显，黑暗就是永恒灭亡与永恒虚无的彰显；光明是对生命的肯定、接纳和成全，黑暗就是对生命的否定、拒斥和毁灭。
　　
　　美感是由光明意象引发的，对光明的一种向往的情感；丑感就是由黑暗意象引发的，对黑暗的一种讳避的情感。
　　
　　
　　6、动物有美感吗？
　　
　　美感是一种与生俱来的对生命本源的热爱、归心和向往的情感，因此，美感应该是一切有完善的感知系统和情感反应的生命体的一种本能。过去由于受人类中心主义等因素的影响，人们普遍武断地认定动物没有智能和情感，近年对动物行为与心理的研究已确认动物也有情感和初级的智能。动物的智力虽远不如人，但比较高等的动物的确是会思考的。动物的情感表现更是可以从我们日常生活中观察和体验到。
　　
　　笔者相信至少哺乳动物和鸟类是有美感的。低等的动物（如昆虫）有视听快感，但不构成美感。
　　
　　动物美感的问题不是本文的主要论题，这里就不细论了。
　　
　　
　　
　　
　（续）
　　
　　
　　四、什么是“美学”？
　　
　　
　　“美学”是做什么的？“美学”的目的和意义是什么？
　　
　　假若美的本质和定义不是那么玄秘，能够在美学史上获得及时的解答，这样的疑问就是多余的了。因为“美学”当然是哲学的一部分，或哲学的分支；“美学”就是美的哲学，即关于“美”的本体论、认识论和方法论体系。具体地说，美学是通过对美的本质、本原和本源的研究，来揭示美的规律或内在规定性，阐释美感和审美的本质、特性与要求，以及相关现象与问题的学问。而美学的目的和意义当然是一方面要（从美的角度）认识世界和人生（的真理），以帮助我们确立正确的世界观和人生观，另一方面要运用正确的美学理论、知识来指导我们的社会生活、生产和艺术创作，以满足人们追求和享受美，实现真实的人生价值的需要。但很遗憾，由于美的本质问题历二千余年悬而不决，为了人的尊严，也为了人的“美学”的尊严，在人类文明“高度发达”的现、当代，似乎应该是对“美”的悬案作出“终审判决”的时候了。于是，“‘美’是虚妄的”、“‘美’是不存在的”一类的痛快宣判便应运而生。可是，美虽然“不存在”，“美学”却是必须（需要）继续存在的；美虽然虚妄，“美学”却是不能虚妄的。这样，“什么是‘美学’”就是一个问题了。既然美不存在，“美学”当然就不能以美为研究对象了，但既然是“美学”，总不能与美没有关联吧？美虽“不存在”，美感和审美却是“存在”的。于是，感性一些的“美学家”就用美感代替美，作为“美学”研究对象；理性一些的知道审美在美感之先，就以审美（活动）作为“美学”的研究对象。如此一来，好像美真地被取消了，美学却没有被取消，倒是卸去了历史的重负，从此可以大步走向辉煌了……然而，这是可能的吗？
　　
　　只要人的智慧还没有被取消，只要人仍然“爱智慧”，他就必然要追问事物的本质，那种反对“本质主义”的“哲学”主张实质上是一种以理性的样貌表现出来的非理性和反理性的极端倾向，是一种虚假的理性、虚假的明哲。取消哲学的“哲学”必然是一种伪哲学。对于美学，如果你没有能力，或没有兴趣探究美的本质，你可以从事一些相关的浅层或边缘层面的研究，也可以不研究美学，但不应该以一种近乎神经质的姿态去贬抑、攻击，甚至试图禁止他人对美的本质的探究。
　　
　　那么，真的存在一种能够取消“美”（的本质问题）的“美学”吗？以美感为研究对象的“美学”，若不能回答美感的本质是什么的诘问，那它只能算作是一种“涉美思考”，而不能算作一种“美学”。美感的本质问题，也即“美感”为什么是美感而不是别的的问题。有许多种的“感”，“美”这种“感”与其它的“感”有什么根本的区别？要回答这个问题，就必须先弄清“美”是什么，因此，美感的本质问题实质上必然要归结到美的本质问题。以审美为研究对象的“美学”，当然也要面对同样的诘问：审美活动与其它活动有什么根本区别？这同样要归结到美的本质是什么的追问上。
　　
　　实际上，“美是什么”是一切美学问题的根本，是一切美学思考和论说所无法回避的逻辑前提。那种撇开“美是什么”这个逻辑前提搞“半路出家”，然后再回过头来回答“美是什么”的所谓“美学”是荒谬的！这种荒谬与美是否具有客观实在性无关，只与美学思考的逻辑要求有关。因为在你弄清美是什么之前，你既无法肯定，也无法否定美的客观实在性。在你弄清美是什么之前，你也无法知道美感或审美活动究竟是什么。偏偏有美学家不知道美是什么，却先“知道”了美感或审美活动是什么，然后反过来“解答”美是什么，这岂非咄咄怪事？！
　　
　　好比两个没见过、没吃过榴莲，只知道榴莲可供食用的人，一个说：“榴莲”是什么不是问题，问题在于榴莲的味道怎么样；一个说：“榴莲”是什么不是问题，问题在于怎样品尝榴莲，研究怎样品尝榴莲最要紧。然后第一个说：“榴莲”其实就是一种特殊的风味；第二个说：“榴莲”并不是生长出来的，“榴莲”是品尝出来的。
　　
　　一句话：“美学”，就必须回答“美是什么”，即以对美的本质的阐释作为整个美学理论体系的根基和核心；回避“美是什么”的诘问，不从“美是什么”的问题入手，不以对美的本质的阐释为根基的，就根本不能称为美学。
　　
　　宣布“美不存在”固然痛快，却同时宣布了美学的“非法”；取消了“美”，就必然也取消了“美学”。潘知常教授在《生命美学：美学的现代视界》一文中痛陈传统美学对对象世界的“卑躬屈膝”，与对人类自身生命存在的“无所住心”，这样的美学“视界”固然有一种崇高的美，却把应有的理性与逻辑抛到了九霄云外。他忘记了“美学”是一门学问，而不是一种艺术。固然“规律不会行动，只有现实的人会行动”（黑格尔），固然“不能靠真理生活”（尼采），固然“完善的真理使人痛苦”（科恩）——此处姑且以这些观点为正确，暂不追究它们的偏误，学问却必须也只能以逻辑和真理为旨归，而不能以人的感情和偏好为旨归。而事实上真理与逻辑从来不与人自身的生命存在相左，恰恰是谬误与荒诞从根本上残害、荼毒人类。
　　
　　潘教授把美学的地位抬到哲学之上，与宗教并列，称“审美活动是作为活动之活动的根本活动。相比之下，倒是虚无主义的生命活动、宗教的生命活动与审美的生命活动可以相提并论。”“美学即生命的最高阐释,即关于人类生命的存在及其超越如何可能的冥思。” “‘生命的存在与超越如何可能’，即指的生命的终极追问、终极意义、终极价值。”[15]这又是以感情与偏好代替理性与逻辑的荒唐“冥思”。生命的终极追问，是关于生命的本源和归宿的追问，宗教当然是这样一种终极体系，而美固然涉及生命本源和归宿，“美学”却无论如何不是以探寻生命本源和归宿为主旨的学科。虽然探寻生命的本源和归宿意义重大，对生命的“绝对的价值关怀”意义重大，却不是“美学”所能做到和必须做到的。美学作为哲学的一个分支，通过对美的本质的揭示可以极大地促进我们对世界本质的认识。是促进，而不是代替。否则“美学”就成了囊括哲学与宗教的怪物了！——艺术可以追求怪诞，美学却不可以。
　　
　　不过，作为一种美学逻辑之外的愿望和追求，“生命美学”之追问生命的终极价值，追求生命存在方式的超越，是值得称许的。美学本身不追问生命的终极价值，也不能达成生命存在的超越，但美学的确可以也应该导向对生命的终极意义和价值的追问，导向生命存在方式的超越。这正是美学最重要的意义和目的所在。本文对“生命美学”给予特别的关注，一方面因为“生命美学”是美学的所谓“现代视界”的典型，另一方面也因为“生命美学”追问生命终极意义和价值的“歪打正着”。
　　
　　美善的情感、良好的意愿固然值得嘉许，却不能也不应代替理性和逻辑。做学问，搞学术，应该让情感和意欲走开。把情感、意欲与学问捆绑的结果只能是鸡飞蛋打。
　　
　　十九世纪末，二十纪初，西方人本主义勃兴，信仰失落，思想界对由康德和黑格尔所树立的哲学思辨的高峰长期不能有所突破和超越，在这种双重的失落之中滋长出来的对立与浮躁，催生了众多以理性思辨、逻辑分析的形式承载的反理性、反逻辑的怪诞思潮，涌现出众多的“大师”。这些“大师”和思潮对二十世纪的思想、学术乃至整个社会生活造成巨大的影响，把思想、学术和大众的趣味导向不伦不类的怪诞和虚妄。这种影响在哲学与美学界上的反映之一，就是哲学取消主义与美学取消主义，即各式反哲学的“哲学”，反美学的“美学”。若问反哲学的“哲学”与反美学的“美学”如何可能，答案是：怪诞就是现代，喜欢就是价值。
　　
　　二十一世纪，美学需要“拨乱反正”，重续古典美学的理性、持重与严谨。
　　
　　
　　
　　（续完）
　　
　　
　　
　　
　　
　　注释：
　　
　　
　　[15] 潘知常：《生命美学：美学的现代视界》