老 子 画 像
“读悟老子的《老子》（一）：老子其人”
斯人已去，骸骨荡然。然而，在不安的世界里，老子的《老子》却光彩依然。两千年来，出于种种情怀，老子被装扮的五彩缤纷，仿佛数千位形形色色的“老子”向我们一起涌来，作为后学者，我们反而看不清其真实模样。
我们特别渴望知道：写《老子》的老子是谁?老子的《老子》又为何而写?老子写《老子》想告诉后来者什么?
透过种种意识形态标签的狭缝，我们努力寻觅真实的老子以及真实的“老子的《老子》”，哪怕只能做到一丁一点……
老子其人
“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。”这是伟大的史学家司马迁留给我们关于老子其人的介绍，极为明确却又非常含糊。
首先，既然老子姓李，为什么不称之为“李子”呢?其二，有周八百年，老子是公元前十二世纪的人呢还是公元前四世纪的人?
问题还不在此。紧接着，太史公以犹疑的笔触描绘了三名待考存疑的“老子”候选人。分别是孔夫子问道的“老聃”;与孔夫子同时代的道家人物老莱子;孔夫子死后“百二十九年”见秦献公的周太史李儋。治学严谨的司马迁用比较肯定的笔触描述了孔子问道的故事，而用存疑的“或曰”两个字留给了后两位传闻中的“老子”候选人。围绕着太史公提供的线索，两千年来老子身世的考证和争论不绝如缕，至今仍然如火如荼。
司马迁提供的三个老子“候选者”将老子的生活年限范围缩小至两个年段：孔子所见者以及老莱子，两者均为公元前六世纪的人，而第三位候选人“李儋”则生活在公元前四世纪。老聃和老莱子均为“楚人”，且孔子均“严事”过，也就是请教过。老莱子也是道家人物，“著道书十五种”，但这些著作写的是什么，司马迁没有告诉我们，也许太史公也没有见过。人们从历史中只知道他是个“孝子”，“斑衣娱双亲”的故事为儒家所宣传。但是他是三位候选人中唯一姓“老”的人，因而有不少人认为他就是“老子”。太史公也听说了，因此就将其列为二号可能老子。但是在“仲尼弟子列传”一文中，司马迁又坚决否定老莱子是“老子”。他说，“孔子之所严事，于周则老子;于卫蘧伯玉;于齐晏平仲;于楚，老莱子……”。也就是说他认为“老子”和“老莱子”为二而非一，然而《史记》问世后两千年来，不少名人在言及道德经时，依然写道“老氏著道德经五千言”，老氏即姓老的。因为司马公没有办法说明老子因何不称“李子”?当然后世有人解释道：老子年长成名故曰“老”。“子”相当于今天的先生，老子就是“老先生”之意，无他。然而孔子辞世时年过七旬，孟子更是八十有四，为何没有一个人称他们为“老子”呢?
问题还不在这里，三个老子“候选人”笔墨花的最多的是第三位。既有史料为据，又有传承有序的族谱为证。这位周太史李儋虽然也有“见周之衰，乃遂去”的经历，然而并没有去当“隐君子”，而是跑去见了“秦献公”，并且制造了一通神秘诡异的谶语：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”史书没有告诉我们秦献公听了李儋这番高论后的“反应”，但可以料想一定是心花怒放，高兴不已了。因为这个马屁拍的实在是太舒服、太及时了。
“秦与周合”的故事发生在公元前八世纪，时周宣王伐戎，命秦献公的祖先秦仲为将。结果不仅伐而不胜，还丢了性命。秦仲之子庄公接着受命伐戎，胜。宣王封其为西垂大夫。这是秦与周合，发迹之始。距李儋去周见秦献公时已接近五百年。此时周已衰败，不堪一击，崛起的强秦早有觊觎灭周之意，作为周太史的李儋，不会不知道这一态势。于是，创造所谓天意“劝进”秦献公“离”周，并预言不远的将来(离七十岁)，这天下就非秦(嬴)家莫属了。秦献公本有此心，只是碍于“天意”而有所忌惮，而今这位周天子的太史连这点“心病”都帮着彻底清除了，还有什么顾虑呢?果不其然，强秦成了周朝的终结者。数十年后，又鲸吞了六国，实现了一统天下的王霸之业。
秦灭六国，无可厚非，然而作为周朝的一名大官，跑到秦国唆使献公吞并自己的东家，其人格不能不令人生疑：李儋真是那位著道德五千言的“隐君子”吗?
其实，司马迁也在怀疑，说：“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。”有人说李儋就是老子，也有人说他不是，谁知道呢。
令人注意的是司马迁在《史记》中，起码四次提到了李儋的这则诡异的谶言。除了在《老子韩非列传》以外，分别在《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》重复这个故事，然而叙述的文字却有相当的不同，在那里赤裸裸借端幸进的内容被淡化了。看来司马公也有难言之隐啊。
借端幸进的历史事件屡见不鲜，其中一种像三国时期的“张松献地图”。以出使为名，却将东家卖了;一种像明初的姚广孝“劝进”燕王朱棣当皇帝的故事。姚广孝是个和尚，他见朱棣时说：我要让您“戴上白帽”。意思很明白，“王”上戴上“白”帽，不就成了“皇”了吗?朱棣正中下怀。于是姚广孝成了朱棣篡位的“护国大军师”。看来李儋的行为更含蓄一些。司马公当年的“难言之隐”我们今天只能猜测了。一则李儋是同行(都是太史)，二则李儋之七代孙(李解)是司马迁父子的同僚，同朝为官，级别也相当。事情说清楚了，用点“曲笔”也无伤大雅。
不过司马迁还是非常明确地告诉我们：一、李儋不是“隐君子”，是位私通秦国的周太史;二、李儋的业绩是向秦献公发表了秦应并周的“天意”;三、司马迁没有掌握李儋有任何与“道德经”相关的资讯;四、李儋不可能同孔子见面，只有一种情况例外，那就是李儋见秦献公时(公元前374年)起码得“200余岁”;五、李儋可能不是道家。
同时，司马迁还告诉我们：老莱子有可能是老子。(一)众所周知老莱子姓“老”，人们尊称他为老子是合情合理的。(二)老子是楚人，老莱子“亦楚人也”，是道家，著书十五篇(有说十六篇)，言道家之用。(三)与孔子同时，孔子曾“严事”于他;同时，近年的研究表明，老莱子墓地在湖北荆门市，虽今墓已不存，但清代重修石碑仍在。无独有偶，当今存世最早的道德经竹简就在同处荆门老莱子墓不远处的郭店楚墓被发现。竹简共三册，十六篇之数;(四)老莱子是地道的隐君子。当然与司马公记述的“老子”不符处也有一些：(一)一生没有当过官;(二)史记说孔子见老子是在周，且没有说会面的时间;而孔子见老莱子的地点在楚，约在当时楚国都城附近，时间是约公元前486年，时孔子年约六十四岁;(三)老子的道德经说的是道家之体，而老莱子则“言道家之用”。事实上，直到今天仍然有学者认为老子即老莱子。
关于老子其人，还有一些其他说法。《道藏》说他生于殷武丁九年二月十五日，为周柱下史;也有人据2003年咸阳西周墓出土之周宣王四十二年鼎铭文有硗薄仁义礼的内容，认为墓主人单逨即“老子”之一，为“道篇”作者，并猜测“德篇”为周文王先祖古公亶父所作。虽然所作之推论不无道理，然证据仍嫌不足，因此也都属于“世莫知其然否”之列。
目前，主流研究家仍认为司马迁的判断最可靠：老子即老聃，楚苦县(今鹿邑县西)人，约生于公元前580年(周简王六年)，约卒于公元前500年(周敬王二十年)。除此之外，老子生平早在司马迁写《史记》(公元前一世纪)就已经难以稽考了。
读悟老子的《老子》（二）：《老子》其书
脍炙人口的《道德经》，先秦诸书均称其为《老子》。以作者名其专著是春秋战国时的习惯。比如《管子》就是管仲的作品；《列子》就是列御寇的作品；《庄子》就是庄周的作品；《韩非子》即韩非的作品……。
诚如前述，老子生平早在公元前一世纪司马迁撰《史记》时已经不十分清楚。同样，《老子》这本书始版于何时，也不十分清楚。我们只知最早的流行版应是东汉河上公注的《老子章句》。全文分八十一章，当是河上公的杰作。因为前此诸本均只道篇、德篇之分。先于河上公的严遵著的《道德指归》虽将《老子》分为七卷，但仍遵循德篇在先，道篇在后的顺序。
关于河上公其人，葛洪《神仙传》说他是汉文帝（公元前180年～公元前157年）时人，修黄老，结庵于河滨。因不知其名，故号其为“河上公”。也有人说河上公即“河上丈人”。《史记》八十《乐毅列传》说乐毅同宗后人乐瑕、乐臣本师为“河上丈人”，乐瑕为其三传弟子，乐臣为四传弟子。也就是说这位“河上丈人”应为战国时人。今人考证表明，河上公为东汉中后期时人，与“河上丈人”生活时代相差约三百年。
魏晋之间，王弼在河上公本基础上进一步整理，并以其才华横溢之笔触做精辟诠释，且将老子所著命名为《道德真经》，成为流通最广的通用本。虽然王弼注本处处闪耀着智慧的光芒，然而，英年早逝的王弼（公元226～249年）毕竟在修身证道方面欠些根基，对道德经的理解，难达“修之于身，其德乃真”的境界。因而历代修炼家更喜欢参考河上公之《老子章句》。《老子想尔注》大概出现于河上公注老子之后，而先于王弼。此书目前只见敦煌残本，已难窥全豹。注者以神仙道教释《老子》，牵强附会处甚多，道教人士或更愿青睐。有人说此注为五斗米道领袖张凌所著，也有人认为是其孙张鲁所作，还有人说是三国的“江东八骏”之一的刘表所写。刘表是王弼的曾外祖父，好黄老之学。
随着近年考古的新发现，许多新的古版本遂渐浮出水面。人们对道德经的原貌研究兴趣日隆。
1973年，长沙马王堆三号墓出土两种《老子》帛书。甲种本为全长3.17米的半幅帛书写而成，全文为一整体，不分章，共69行：另一种为整帛书写，31行，共5647字。据考证，甲种本书写时间应在秦或秦以前，其字体介于篆隶之间，且不避“邦”字讳；乙本为隶书，避“邦”讳而不避“盈”、“恒”字。因此，其抄写年代当早于文景时期，可能于高祖吕后之际。
帛书《老子》的出现，使我们弄清了《老子》的本来面目：（一）公元前200年的《老子》与东汉的河上公本、魏晋的王弼本前后虽相差400余年，但内容基本相同。河上公本5355字，王弼本则有5683字。说明帛书时代《老子》一书已定型；（二）帛书《老子》虽为现存最古版本，但并非最佳版本。脱字、漏字、衍字、讹字、错字甚多，难以卒读。后经贤者校订，耳目一新，然而仍难撼动河上公注本及王弼注本的流通本地位；（三）尽管如此，帛书本使我们得窥秦至汉初时期道德经原貌：“德”篇在前，“道”篇在后，并无章句之分。（四）帛书文字更接近于唐太史傅奕据北齐武平五年开项羽妾冢所得抄本整理之版本。按项羽妾墓入殓当于楚汉相争之际，约早于帛书数十年，两种书简同出于楚地，或有同源之疑。遗憾的是，傅奕本是据王弼本及河上公本分章句整理的，因此，项羽妾冢竹简德道篇排列顺序原貌已难以考证。
今人所能亲见的《老子》最早抄本当属郭店楚墓竹简本。1993年出土于湖北荆门市。墓主人为“东宫之师”，也就是楚王太子的老师。简分三册，两千余字，以今流通本对照，仅及八十一章中的三十二章。同时出土的尚有儒家书十四种。郭店简本虽然是现存最古抄本，但只能说是节写本，因其文字不过《老子》全书的五分之二，且关键文字似经过刻意修改。由于该墓曾经数次被盗，不排除竹简有失散的可能，因而就版本的价值而论，难以与马王堆汉墓相匹。
《老子》其书版本研究并非本书的目的。读书只为求个明白。作为养生之道的第一要书，了解作者生平，考证原著来历当然很重要。但是选择一个好版本，毕生精读并加以实践可能更重要。
通过上述的探讨，我们大体知道：先秦时，《老子》一书言“道德上、下篇，五千言”的规模已经人尽皆知。德篇在前而道篇在后的顺序一直延续至东汉初年。严遵著《老子指归》凡七卷，但仍然沿用此顺序，就说明了这一点。严遵为西汉末成帝和王莽新政时人，河上公注《老子》时始将德、道篇移位，并分为八十一章，成为今日流行本。王弼上承河上公继续演绎《老子》并将其定名为《道德真经》是今《道德经》定名之肇始，两版本流行至今绵延不绝。相较而言，王本因其精辟训诂而成为公认的流通版。然而，《道德经》不是一般的理论书，老子说：“修之于身，其德乃真。”王弼是位奇才，然而英年早逝，年仅24岁即离世而去。因此未必能领会道德经的“修身之真”。故尔，王注的先天缺陷很难弥补；反之，河上公是位修炼有素的养生家，老子修真之要随手拈来，心领神会，毫不费力。
我们关注河上公注《老子章句》，并无轻慢其他注本之意。恰恰相反，正是王本、傅本、想尔注本及晚近诸贤注本的精彩演绎，才使我们得窥《老子》全貌，只是本书涉及领域偏重于养生之道，故尔更关注河上公注本。
读悟老子的《老子》（三）：《老子》要义
《老子》要义
东方三经——《易经》、《黄帝内经》、《道德经》——是中华文明整体观的集中表达。中华文明之所以如此辉煌，正是在这种完全不同于西方文明分割论的思维沃土中诞生的。无论是东方整体观还是西方分割论都是人类认识宇宙的出发点，并无此薄彼厚之分，何取何舍，这要看所研究对象的复杂程度而言。一般地说，复杂程度越高的研究对象，整体观的思维方式或许更容易觉悟，较简单的研究对象，采取分割论的思维方式或许更方便理解。在老子眼里，这两种思维方式的优越性都十分清楚。他说二者皆曰“玄”，都很奥妙，并主张两者的结合：“玄之又玄”，珠联璧合。指出这是解开“众妙之门”的锁匙。
道是老子整体观的第一要点。在他看来，道——宇宙、天地的根本规律，也就是说非物质的；但它同时又是物质的：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”，“道之为物，唯恍唯惚”“杳兮冥兮”。这种物质难以捉摸但又确实存在：“其中有象”“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。这种物质：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”它是永恒的，不受制于时间、空间。而且“其上不皦，其下不昧”。皦，光明；昧，黑暗。也就是说：它既无“阴”，又无“阳”。凡是物质均有阴阳，而“道”无阴无阳，也就是说没有物质的属性，但却可能化生万物：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因此，到的本源是“混沌”，既是物又是非物。更重要的是：“道法自然”。这种确“有”确“无”，似“有”似“无”，非“有”非“无”充满着“其小无内，其大无外”的混沌，按照自然的“规律”运行。
“道法自然”虽为老子所发明，但却也是中华古代先哲们的共识。例如，孔子曾说“道无鬼神，独来独往”。表现出与《老子》所见的异曲同工之妙。
“人天合一”是《老子》整体观的第二要点。老子说：“人法地，地法天，天法道。”说的是宇宙层次及其彼此间的相互依存关系。宇宙本指无限之时间与无限空间的总和，宇宙万物均为道所生所成，但是又可将其分为相对独立的体系。如果将“天”视为大宇宙，那么“地”的时空无法与之相比，时不过50亿年；空不过数万立方公里直径的球体。然而对人而言，这个系统依然是足够庞大而复杂，姑且名之为“中”宇宙或曰“地”。人体生命个体“时”不过百余年，“空”不过百公斤，然而作为万物之“灵”，复杂程度不逊于天、地。故可视之为“小”宇宙。小宇宙的生存、发展、衰老必定受“中”宇宙的制约（“法”），当然更受“大”宇宙的制约。因此作为人或人的集合体（社会、国家）必定要“唯道是从”，顺道者昌，逆道者亡。《道德经》正是沿着这条主干线而展开。有人说《道德经》是“治国”的书，也有人认为它是“修身”的书，其实都没错。要领是共通的，即如何“法”道：“人”如何“法”道；“家”如何“法”道”，国”如何“法”道。时代不同了，所“法”的内容会有不同，但是“道”之理却是隽永的。这就是一卷道德经所叙述的全部。
德，是老子整体观的第三要点。一个人体生命；一个家庭；一个国家或乃至整个世界，如何衡量其是否“法”于道呢？答曰：德。德是衡量某时、某刻、某人、某家、某国是否“法”于道的标准。“德”字原本同于“得”。《说文解字》说：“德者，得也”。但是自从老子演绎《道德经》后，“德”字的意义发生深刻的变化。庄子指出：“得者，其外也；德者，其内也”。故尔，“德”是人们深刻（而不是浮浅）认识、理解和身体力行“道”的程度，而不仅仅是皮毛之所“得”。
“道”与“德”是两个不同而又相互依存的概念。道乃宇宙之本源，德是人对“道”的理解及至身体力行的程度。“道生之，德畜之，物行之，而势成之。是以万物尊道而贵德。”打个比方：春天，万物生发之期。这是“道”为万物生长创造的天时和地利。如果能够克期而种，克期而收，顺道而行，必定获得丰收。这就是“德畜”的过程。王弼说：“何因而形？物也”。天下无物而不形。收成在望之物是有形的，而促进丰收之“德”却是看不见的。五谷丰登了，入仓了，这样的场面才叫做“势”成。
这里，需要说明的是，我们仅将“德”定义为人对“道”的理解和行为符合程度。其实万物均有其“德”，老子已经明确了这一点。不过，我们更关注的作为万物之灵——人类如何修道以致德。
一般以为：致德与“为学”相近。老子却指出了其间的天差地别：“为学日益，为道日损。损之又损，以至无为，无为而无不为。”一般的学习，日有所益。学一点，知识就长一点。而致德——也即“为道”则大不相同：“为道日损”。“损”的是什么呢？道是宇宙一切的本源，我们原本对“道”知之甚少，通过研究、实践而有所悟。悟一点则未知之道对我们而言就少了一点，这就叫做“损”。“损之又损”，一损再损，未知之“道”对我们来说就越来越少了。这样，我们所思所为就更接近于“无为”。所谓“无为”并非“无所作为”，而是少了许多不合“道”理的胡乱之为。当“无为”程度不断提高，达到了完全符合道的“程度”，我们的思维和行为完全符合宇宙的本源规律，因此，无论做何事都能成功，这就是“无不为”了。而这种觉悟过程就叫做修德。而修者如能达到这样的水平就叫做孔德、大德或者玄德。所以老子说：“孔德之容，唯道是从。”孔，即大。
因此，道乃德之本，德为道之用。
老子之学常为后世儒家所非议的是对仁、义、礼的浇薄。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”令他们尤其愤愤的是老子还说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”老子不认为仁、义、礼是人生的最高境界，这是事实，但是因此而攻击老子“反对仁义礼”则有失偏颇。问题出在对文中“失”的训诂。“失”字固然可训诂为“失去了”，但也可以训诂为“食”字。当训诂为“失去了”的意思时，上文从字面上就可直译为今文：“失去了道，而后才有德；失去了德，而后才有仁；失去了仁，而后才有义；失去了义，而后才有礼。”据此，后儒对老子的指控似乎有些道理。但是，如果仔细一琢磨，这一段译文于文于理都不通。众所周知，一部《老子》从头到尾都阐明一个意思：道和德是密不可分的。失去了道怎么可能有德？老子不可能随便自搧耳光。此外，“失去了仁而后才有义”，这符合逻辑吗？同样，“义”和“礼”之间难道也有如此“因为”和“而后”的关系吗？
如果将“失”训诂为“食”就完全不同了。“食”可解释为“吃透了”或者“弄明白了”。《老子》在另一章写道：“我欲独异于人，而贵食母”。（六十七章）。我的嗜好和别人不一样，喜欢（贵）把事物的本源（母）搞清楚（食）。如果以“食”代“失”，则三十八章的今文之译就大不相同：“明白了什么是道，才能懂得什么是德；明白了什么是德，才能明白什么是仁；明白了什么是仁，才能明白什么是义；明白了什么是义，才能明白什么是礼。”这文通理顺的表达才是老子的一贯风范。
此外，老子也不是那种藐视仁义礼的人，有文为证，在六十七章，老子说：“吾恒有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈，是大仁；俭，主收敛节俭，为大义；“不敢为天下先”，则是先人后己、谦让至诚的“礼”的终极。老子所倡导的是真仁、真义和诚挚之礼，反对的是那种不明道德的假仁、假义和虚伪之礼。
读悟老子的《老子》（四）：《老子》钩沉
什么是道?
当初，老子穷毕生精力，以五千言作博大精深、言简意赅的诠释，应是最有权威的答案了。然而，在老子之后2500余年的历史长河里，又有三千余家学者不断地就此阐微发幽，汇聚而成世所罕匹的数以千万字的书海文山。而且，直到今日，时人阐发之兴不仅丝毫未减反而日见浓郁，形成“曲高和众”的特别人文景观。这也就意味着，除了老子本人之外，道的“定义”尚有3000多个“修订”本，且数目还在不断增加。
那么，究竟什么是道呢?能不能用现代的语言文字加以表述呢?答曰：“难。”如果一定要“讨个说法”，那么，只能勉强地说：老子的“道”，指的是构成宇宙万物最根本的规律和最基本的实体的统一体。之所以说“勉强”，是因为语言和文字，在漫长的岁月里不断地处于形成、发展、淘汰、变化、引伸的过程中。而老子所要阐明的“道”，则是永恒的客观存在。以变化的信息符号去规范永恒，偏差是显而易见的。
既然，如此之勉强，又何必费这么大的劲去“讨个说法”呢?这就是老子的“老子”开宗明义第一章所要阐明的问题之一。
“可道”与“恒道”
老子的《老子》，分《道篇》与《德篇》。汉以前，《德篇》为上篇，《道篇》为下篇。汉时，次序颠倒，改为目前模样。东汉初年，为方便阅读，将其分为八十一章，成为今日较流行之通用本。第一章共61字，为全书总脉。
“道，可道，非恒道。”这是老子告诉读者如何悟道的首句，其重要意义自非同一般。这里可能有两层意思，其一：道，是可以用语言文字表达的(‘可道’)。不过，所表达的只是“世俗之道”而不是老子心目中的“永恒之道”(‘非恒道’)。其二：道，虽然可以用语言文字表达，但是，所能表达的程度(‘可道’)，同“永恒之道”的真实存在总是有偏离的(‘非恒道’)。故尔，老子不得不于篇首郑重说明，提醒读者把握理解分寸。
这两层意思是有差别的。前者强调世俗对“道”的理解与老子心目中的“永恒之道”是不相同的。而后者，则强调现有的语言文字在表达永恒之道时的局限性。虽然，老子的告诫两层意思都有，但是，如果联系下文，就会明显地觉察，老子更担心的是后者。“名”不符“实”或者说“词”不达“意”所造成的对“永恒之道”的误解，将是巨大的。纵观后世注老释老的千姿百态，就会理解老子当初的忧虑，实在有先见之明。
“无名”或“有名”
“名，可名，非恒名”。这是老子对事物的语言文字表达(名)同客观存在之间差距的进一步提示。人们根据主观认识程度而对世界万物加以命名，这是无可厚非的(可名)。需要提醒的是，人们对客观世界的认识由无知而有知，由知之甚少而知之渐多，但是，永远没有认识完全的一天。因此，事物的表达(名)同客观存在之间，会越来越接近，越来越贴切，但不可能做到绝对、完全的相符(非恒名)。
地上本无路，人走多了，荒野就出现了路。当人们发现有更便捷的通道时，新路逐渐形成，老路逐渐荒废，堙没。新名与旧名更迭的规律不就是这样的吗。但是，对于正处于认识启蒙阶段，尚未取得公识，且深奥难懂的复杂事物，恐怕就没有那么轻松了。“名”不符“实”所带来的误解，有时候是非常巨大的。
但是，老子并不因之否定万物的从“无名”到“有名”过程的积极意义。认为，当人们不认识其存在时，当然不会为其命名，故曰：“无名，万物之始。”只有当人们结束了对该事物的无知状态之后，才会出现对该事物的命名。认识一个，就命名一个，于是一个个曾经是“无名”的未知事物相继涌入人类视野之内，不断加入“有名”的行列。可见，万物之“有名”，是人类智慧进步的表现。故尔，老子把对事物的“命名”，看作是认知万物的催生过程。所以说：“有名，万物之母。”
随着人们对已经“有名”的事物认识的积累，就会出现对所做出的命名和定义加以修正、改进、更名乃至删除。也即所谓的“长之、育之、疗之、毒之”(王弼注语)的过程。“名”亦因之越来越符“实”。因此，老子是以积极的态度加入了使万物“有名”的大军中的。尽管他为自己新发现的命名深感为难，但是还是勉强地将其定名为“道”(“吾不知其名，强字之曰：‘道’”)。事实证明，自从“老子之道”被形之文字后，2500年来被越来越多智者所认同、所发挥、所深化，“道”的轮廓越来越清晰，充分体现“有名”的意义与价值。
已知的世界很精彩，未知的世界更精彩。这是老子通过对“可道”之道与“恒道”之道;“无名”万物与“有名”万物的分析想要告诉后来者的。只要方法正确，有志者定能不断跨越“可道”与“恒道”间的鸿沟;缩小未知世界的领域，扩展已知世界的范围，深刻认识宇宙万物的根本规律——道。
“无欲”观和“有欲”观
老子修道的方法的确很特别，但是，并不难理解：“恒有欲也;以观其徼;恒无欲也，以观其妙。”这就是老子的有欲观和无欲观。需要说明的是，这里的“有欲”，并非常人七情六欲之“欲”。为避免误会，老子特别作了说明：“吾欲独异于常人，而贵食母。”(道德经第二十章)。我的“欲”同别人完全不一样，特别看重(贵)对万事万物之本源(母)穷追、深究(食)。因此，所谓“有欲”观法就是对事物发生、发展、消亡过程进行锲而不舍、持之以恒的穷追深究、观察分析，从中发现规律性的形轨(徼)。反之，则为“无欲”观法。与前者不同的是，本法需要研究者屏除所有杂念，抛开后天识神的一切干扰，包括由“有欲观法”所取得的认识，直接面对大自然，从中把握浩瀚宇宙的脉搏，感悟其内在神韵。
理解虽然容易，实现却相当艰难。因此，两欲观法共同的要求是：“恒”(恒无欲和恒有欲)，均必须持之以恒。因为，前者的成就是依靠经验的充分积累而得以完善。没有平时的不懈的努力——博览群书，观察研究，反复分析与归纳是无法达到目的的。而后者的结果则全凭灵感的潜默沟通方能得以升华。这除了需要雄厚的“有欲”观法积累的知识基础外，尚须进行艰苦卓绝的身心锻炼。“排除杂念”且要持之以“恒”，谈何容易。“抛开识神干扰”且要持之以恒，则更是难上加难，但必须做到。否则，难以排除种种先入为主的杂念，不能保证使自己处于“跳出三界外，不在五行中”的“无欲”状态，最终，也就难以保证对客观世界真正“客观”观察的质量。
“有欲”观对事物的认识由“形”(徼)而及于“神”(妙);无欲观则由“神”而及于“形”。两欲观法互相配合，由“徼”及“妙”，又由“妙”及“徼”，互为体用、反复验证，直至完美获取宇宙真实的神形全貌。故尔，老子强调，“有欲观法”和“无欲观法”并无此厚彼薄之分，曰：“此两者，同出而异名。”两欲观法均为揭开宇宙奥妙之必不可少的方法，而且都源于人类的智慧(神)，故曰：“同出”。所不同的是，有欲观法擅长发挥“识神”的作用;无欲观法则擅长激励“元神”的潜力，二者均为“神”不可分割的部分。用于认识宇宙，殊途而同归，并无高低的区别，所以说是“异名”。
老子认为这两种观法俱有极高的发幽解昧能力，故曰：“同谓之玄”。事实上《老子》八十一章，无处不闪烁着“有欲”和“无欲”观法相辅相成的光彩：时而见“有欲”观锋芒毕露之灼见，但却隐隐涵括“无欲”观灵感的真悟;时而感“无欲”观精妙绝伦的展现，却又深深反映“有欲”观研究的精彩。你中有我，我中有你，混然一体。这两种研究方法，各自己经十分超群(玄)，两种方法出神入化，天衣无缝地配合，更是妙不可言(玄之又玄)。因此，是认识宇宙，解开一切奥妙的钥匙(众妙之门)。
附：道德经第一章原文
道，可道，非恒道;名，可名，非恒名。
无名，万物之始;有名，万物之母。
故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也，以观其徼。
此两者，同出而异名;同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
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