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《尚书·皋陶谟》篇只有400余字，却是一篇不可忽略的大理卿政治智慧的经典。
据《尧典》记载，皋陶是舜授命的大理卿（相当今之公检法）。即是律法的开山鼻祖，亦当视为法治之父。
《尚书·皋陶谟》之皐陶为人名，享舜同等声誉，谟为文体，今之绝少见之。
摘要：“谟”体是生成于诸侯朝聘天子之礼的。《皋陶谟》是春秋时人面对当时诸侯朝聘天子之礼的崩坏，而欲建构新的政治组织结构，托之于上古的舜与大禹、皋陶的一次朝聘之礼，以君臣问对的方式对西周诸侯朝聘天子之义的当下诠释，体现出了周公礼乐为治的精神和原则。关键词：朝聘制度；“谟”体；《皋陶谟》；朝聘之义；礼乐精神
陆德明《经典释文》卷三认为伪古文《尚书》中，“谟，凡三篇，正二，摄一”36，但未曾给出具体篇名。孔颖达认为属于“谟”体的有三篇，即《大禹谟》、《皋陶谟》和《益稷》19。根据篇名，我们可以推知，陆氏实际上是以《大禹谟》、《皋陶谟》两篇为正体，《益稷》一篇为变体。然而，今文《尚书》中以“谟”名篇者仅存《皋陶谟》一篇。今传《益稷》篇，实乃东晋伪古文《尚书》从原《皋陶谟》中截取出来的，为了论述方便，今将伪古文分出的《益稷》仍旧归并到《皋陶谟》原篇之中。另外，西汉孔壁所出的古文《尚书》中曾有一篇以“谟”名篇者，即《大禹谟》，不过早已散佚。1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土的竹简《大常》（原名《成之闻之》）引“《大禹》曰：‘余兹宅天心’”。李学勤认为《大禹》就是佚书《大禹谟》210—211。学界现在也较为认同这个观点。不过，值得我们注意的是，此引文的篇名迳称《大禹》，而无“谟”字。十分凑巧的是，《尚书》的《小序》将《大禹谟》也称之为《大禹》，篇名中也没有“谟”字。据此，我们可以推知，《大禹谟》在先秦时代可能就是被命名为《大禹》的。以往关于《尚书》“谟”体的研究成就主要体现在对“谟”体的释名与篇章归属，及其对后世文体的影响等方面。现据今传《尚书》文本，并密切结合文化人类学材料，来深入探讨《尚书》“谟”体的生成机制、文体形态及其文化功能。
一 朝聘制度与“谟”体的生成
“谟”之文体生成于诸侯朝聘天子之礼。《周礼·秋官·大行人》云：“夏宗以陈天下之谟。”992《大戴礼记·朝事》又作：“夏宗以陈天下之谋。”236《司马法》也说：“夏以礼宗诸侯，陈同谋。”993从上可知，“谟”，即“谋”，也就是指谋议、协商政事。意思是说，夏季，诸侯来朝聘天子时，要同君王议政谋事。事实上，不惟夏季，凡诸侯来朝聘君王时，君王都要同他们图议政事。《周礼·秋官·大行人》云：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”992
“朝、觐、宗、遇、会、同”是诸侯朝聘天子的不同方式，所以，宋吕大临《礼记解》说，“朝、觐、宗、遇、会、同，皆朝也”412，六者都属于臣见君的朝礼。《周礼·春官·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”464贾公彦疏引《大行人》云：“此六者，诸侯朝觐天子，春秋冬夏、时会殷同，各自相对为文。”993“相对为文”，也就意味着，凡诸侯朝聘君王，其具体议项内容几乎是没有多大的区别，因而，沈文倬《觐礼本义述》说：“然何以夏不能协虑，冬不能比功乎？使互易其次，究亦何足病哉！所言未见其有当也。至注家谓春朝欲其来之早，宗尊也，欲其尊王云云，言俚义浅，更不足信。”116沈氏的说法是正确的。所谓“图天下之事”，即“与诸侯图谋一岁行事之可否”2946；“比邦国之功”，则是“比次其功之高下” 2946；“陈天下之谟”，即“陈列诸侯之谋议，而定其是非”2946；“协诸侯之虑”，则是“协合诸侯之志虑，而辨其异同”2946。可以想见，凡诸侯朝聘天子之时，君臣之间必就此等国家政事进行谋议协商。“谟”体之文即由此而生成。谋议政事是朝聘制度的一个极其重要的功能。《仪礼·聘礼》云：“君与卿图事。”356即卿大夫在朝见国君时，与国君图谋大事。周人伐商后，箕子来朝见武王。今本《竹书纪年》载：“（武王）十六年，箕子来朝。”80箕子朝周，可以得到甲骨文的证实。陕西周原所出甲骨文有一片记载：“唯衣鸡子来降，其执暨厥史。在旃尔卜曰南宫辞其乍。”（H31∶2）陈全方释“衣”为“殷”，“鸡子”为“箕子”319—320。箕子来朝，并且带有随行史官。武王应当是在岐周的文武帝乙的宗庙里接见了箕子及其史官一行。在这次朝觐之礼上，武王向箕子讨教安民之策，箕子便陈述了治国大法，也就是《尚书》中的《洪范》。“谟”之文体的表征就是以君臣对话的形式展开。在《洪范》里，武王向箕子问以天道，箕子就为武王陈述了天帝赐给大禹的洪范九畴：“五行、五事、八政、五祀、皇极、三德、稽疑、庶征、五福”，并对这九畴进行了阐发。宋林之奇就认为《洪范》属于“谟”体，其《尚书全解》卷二十四说：“《洪范》作，盖箕子为武王历陈治天下之大法，其实谟之体也。”从谟体的问对形态特征来看，林氏的见解是很有道理的。《度邑》是《逸周书》中较为可信的西周时代的作品之一，今已得到了《何尊》铭文的证实10—12。文中记述了武王和周公谋划定都洛邑和王位继承的问题232—238。从其君臣问对的文体形态来看，也应当属于“谟”体。《逸周书》中《大开武》、《小开武》也是叙述武王和周公之间的对话132—145，应当视为“谟”体。春秋时期，由于王道陵夷，政权下移，所以，诸侯朝聘天子进行谋政的事例已不多见，但谋事议政在诸侯相互之间的朝聘之礼中仍然发生着极为重要的作用。如《左传·襄公元年》云：“凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好、结信，谋事、补阙，礼之大者也。”816由此可以看出，“谋事、补阙”仍然是为朝聘之礼中的非常重要的仪式内容，而且成为“礼”之重大者。《左传·昭公三年》载，晋文公、襄公称霸诸侯的时候，为了简省，曾令“诸侯三岁而聘，五岁而朝，有事而会，不协而盟”1179，“命事、谋阙”则是霸主朝聘诸侯的主要动机和目的。《左传·襄公二十八年》云：“孟孝伯如晋，告将为宋之盟故如楚也。” 1074原因是鲁国是晋国的附庸国，如果要朝聘楚国，必须得到晋国的允许方可，所以，就派孟孝伯先朝聘晋国协商此事。《左传·桓公六年》亦载：“夏，会于成，纪来谘谋齐难也。冬，纪侯来朝，请王命以求成于齐。公告不能。”178、184齐国要灭掉纪国，纪国国君一年两度来朝，想请鲁桓公从中斡旋讲和，但是遭到了鲁桓公的拒绝。《左传》中还记载着诸侯相见来协商征讨他国的许多事例，如隐公九年：“公会齐侯于防，谋伐宋也”117；桓公十六年：“会于曹，谋伐郑也” 208；定公四年：“刘文公合诸侯于召陵，谋伐楚也”1542等。可见，谋事议政是朝聘之礼中的一项很重要的仪式内容，这种谋事制度应当是自前代沿袭下来的。朝聘之礼的谋事制度当渊源于氏族社会的部落联盟会议。美国人类学家摩尔根在《古代社会》一书中以易洛魁人的社会组织作为典型例子，将氏族社会的组织系统从低级到高级分为氏族、胞族、部落、部落联盟四个层级。每个层级都有它的谋议政事的形式，分别称之为氏族会议、胞族会议、部落会议、部落联盟会议，并认为这种会议制度在人类早期社会具有一定的普适性61—148。易洛魁人的部落联盟会议就是由五个部落的巫师和酋长等五十人组成，“该会议有立法、行政及司法之权，不过这些职权尚未如此划分清楚而已”126，联盟会议每年秋季定期召开，如果遇到紧急事务，会议即可随时召集。会议提案一般要通过正规的辩论和平等的协商等议程才能得以解决，体现了一种强有力的民主精神和民主制原则。从考古发掘遗址来看，我国氏族社会时代，也存在类似于易洛魁人的这种谋事制度。半坡氏族居住区的中央有一座大房子的遗迹。考古学者认为：“根据其它遗址和民族学材料考知，氏族公社的大房子是作为氏族成员公共集会议事的场所，……或者作为酋长接待外族客人的地方。”3半坡人就是在这座房子里举行氏族会议以解决氏族公共事务的。那么，此后两千年的、文明时代到来之前的尧舜禹时代，应当也是以诸如此类的氏族会议来共商和处理部族和部族联盟事务的。我国上古尧舜禹时代，尚处于部族联合体时代54。舜、禹、皋陶分别为不同部族的酋长，所以，《皋陶谟》所记录的当为氏族社会最高级的会议形式，即部落联盟会议的活动。朝聘之礼在氏族社会的部族之间的交往中就已经萌芽。徐旭生说：“尧、舜、禹时代以前，黄河两岸，氏族林立，不相统属。某族有特出的首长，邻近各族如有争端，或请调处，或请仲裁，后代就称颂他为讼狱之所归；因为请调处或仲裁，遂致过往繁密，后代就称颂他为朝觐之所归。因为讼狱、朝觐暂时归到他那里，他也可以为一定的宗主。”110或调处或仲裁，朝聘之礼即已产生。经过尧舜禹时代、夏商王朝，朝聘之礼逐渐形成定制，至西周而系统化和等级化。周公东征后，曾经进行了一场史无前例的制度文化革命，史书盛称“周公制礼作乐”，朝聘制度当然也不例外。殷商以前的朝聘之礼与西周的朝聘制度，其形式虽然相似，但其性质却迥然相异，这是由两者所处时代的政治组织结构的不同而导致的。王国维《殷周制度论》说：“自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也。……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然。”周公东征之前，古代社会的政治组织形式是比较松散的部族或方国联盟制，部族或方国之间基本上是处于一种平等关系。“逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君，其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子、诸侯君臣之分始定于此。”238周公东征之后，周室成为天下共主，通过“封建亲戚”，大批分封诸侯，变更了前代的社会政治组织，建立了具有一定程度的中央集权化王朝，制订了一套严格的君臣等级规范，因而，朝聘之礼的平等原则也随之被打破了，被赋予了鲜明的等级色彩，和其它制度一样，成为周天子对诸侯的有效统治管理方式，对维护周代统治秩序发挥了重大的作用。《逸周书·明堂》记载了周公一次朝聘天下诸侯的盛大活动：
周公摄政君天下，弭乱六年而天下大治，乃会方国诸侯于宗周，大朝诸侯明堂之位。天子之位：负斧扆，南面立，率公卿士侍于左右；三公之位：中阶之前，北面东上；诸侯之位：阼阶之东，西面北上；诸伯之位：西阶之西，东面北上；诸子之位：门内之东，北面东上；诸男之位：门内之西，北面东上。九夷之国：东门之外，西面北上；八蛮之国：南门之外，北面东上；六戎之国：西门之外，东面南上；五狄之国：北门之外，南面东上；四塞九□之国、世告至者，应门之外，北面东上。宗周明堂之位也。309—310
《礼记·明堂位》所载与此略同。周公在明堂大朝诸侯，公、侯、伯、子、男、夷、蛮、戎、狄皆来朝觐，规模宏大，整齐有序，等级森严，显示了一种真正王权制度的确立。周公此次朝见天下诸侯，应当是他改造前代朝聘制度之后的一次实践性行为，所以，《逸周书·明堂》又云：“明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而明诸侯于明堂之位。”311
二 《皋陶谟》的整编时代及其性质
《皋陶谟》篇首也有“曰若稽古”字样，表明了此篇显然也是后世所追述的，而不是尧舜时代的作品。关于《皋陶谟》的成篇和整编时代，学界形成了不同的意见。有周初、晚周、春秋、战国、秦汉、孔子、子思等诸说169—172。他们多从《皋陶谟》被古籍文献征引的情况来作推测，即从史料学的角度来判断它的成篇时代。如果我们从文化历史语境来看，《皋陶谟》当编成于春秋时代，与《尧典》差不多同时出现。如果说《尧典》是春秋史官所设想的是有关帝王行政的大法典，那么，《皋陶谟》所提供的便是有关国家政体的实施模式。前文已述，“谟”体生成于朝聘之礼的谋事制度。作为谋事制度发生的朝聘之礼，周公在因革损益前代相关文化制度的基础上，使之严整而系统化，成为西周国家政治制度的一个重要的组成部分，对维护西周的统治秩序起着极为重要的作用。李无未将其功能概括为四个方面：（一）突出西周天子的至尊地位；（二）调节天子与诸侯的关系；（三）调整诸侯与诸侯之间的关系；（四）维护等级制体制171—183。然而，平王东迁后，天下政治形势发生了巨大变化，周天子失去了天下共主的地位，政权开始下移，“礼乐征伐自天子出”一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，春秋中后期，甚至出现了“礼乐征伐自大夫出”的现象。伴随着这种政治局势的发展变化，西周的文化精英们苦心构建的礼乐制度也发生了衰变，朝聘之礼当然亦在其中。春秋时期，一些诸侯虽然仍按旧制朝聘周天子，如《左传·隐公八年》所载：“八月，丙戌，郑伯以齐人朝王，礼也”112，但是，这种严格遵守朝聘礼仪的行为，已经为数极少，而更为值得注意的，却是西周朝聘之礼的变异和崩坏。《谷梁传·昭公三十二年》云：“天子微，诸侯不享觐。”312到了春秋时代，周天子地位式微了，诸侯也就不再重视对王者的朝聘了。《春秋会要》卷四宾礼“隐九年，春，天王使南季来聘”下引程子曰：“诸侯不修臣职，朝觐之礼废，不能正典刑，而反聘之，又不见答，失道甚矣”124。诸侯朝聘天子之礼几近废弃。据顾栋高统计：“终春秋之世，鲁之朝王者二，如京师者一。”597鲁国，作为春秋时周礼保存最为完善的诸侯国，二百四十二年间，朝聘周天子竟然不过三次，并且这三次，也未能严格遵守西周朝聘礼仪。顾栋高《春秋大事表》引华氏曰：“僖公朝于王，非公之能朝王也。天子在践土，在河阳，晋文率诸侯以朝王而公亦与朝也，又非晋真能尊天子也。……成公朝于京师，则并不书朝，何也？僖之朝，虽朝于外，朝也；成公会晋厉伐秦道过京师，因而朝焉，则意不在于朝也。” 597鲁国尚且如此，更何况其它诸侯国？春秋时代，甚至发生了诸侯召王的事情。《春秋·僖公二十八年》载：“天王狩于河阳。”442关于这件事，《左传》同年记述得更为翔实：“是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’言非其地也，且明德也。”457—458上引《春秋》文杜预注：“晋地，今河内有河阳县。晋实召王，为其辞逆而意顺，故经以王狩为辞。”442晋文公将周王召至晋地举行会盟，实际上，是将天子视同一般的诸侯了。春秋时代，不仅诸侯国君违背朝聘之礼，而且周天子也不严守旧制。《左传·隐公六年》云：
郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王曰：“我周之东迁，晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不蔇，况不礼焉？郑不来矣！” 104
郑庄公来朝聘天子，周桓王竟然不以礼相待。这就表明了周天子对朝聘制度也已不甚遵守了。《左传》虽然记载了一些诸侯来朝聘天子，但可以明显看出，这种朝礼，同西周朝聘之礼相较，已经发生了很大的变异。如《左传·僖公二十五年》云：“戊午，晋侯朝王。王飨醴，命之宥。请隧，弗许。”427隧本为王者的葬礼，晋文公这次来朝觐周襄王，原来是抱着请求王者葬礼的目的而来的，这种行为违背了朝聘之义。又如《左传·庄公十八年》云：“虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥。皆赐玉五瑴、马三匹。”258—259虢公、晋侯爵位不同，所受到的礼遇也应当有所差等，然而周王对两者的赏赐却是一样的，这表明了周天子自身也在破坏朝聘之礼了。春秋诸侯争霸，霸主已经取代周天子，成为事实上的朝聘之礼的实施主体。前文已言，春秋二百多年，鲁国国君朝聘周天子才不过三次，然而“如齐至十有一，如晋至二十，甚者旅见而朝于楚焉”597。鲁国国君朝聘齐晋楚之所以如此的频繁，原因就在于齐晋楚国势强大，都曾取得过“霸主”的地位。不仅鲁国，其它诸侯国也是如此，如郑国君臣就疲于应付晋楚争霸，常年奔走在朝聘晋楚两国的途中。《左传·襄公二十二年》记载，晋人征朝于郑，子产历数郑国君臣朝聘晋君的情况和苦衷：
在晋先君悼公九年，我寡君于是即位。即位八月，而我先大夫子驷从寡君以朝于执事。执事不礼于寡君，寡君惧，因是行也，我二年六月朝于楚，晋是以有戏之役。楚人犹竞，而申礼于敝邑。敝邑欲从执事，而惧为大尤，曰，“晋其谓我不共有礼”，是以不敢携贰于楚。我四年三月，先大夫子蟜又从寡君以观衅于楚，晋于是乎有萧鱼之役。谓我敝邑，迩在晋国，譬诸草木，吾臭味也，而何敢差池？楚亦不竞，寡君尽其土实，重之以宗器，以受齐盟。遂帅群臣随于执事，以会岁终。贰于楚者，子侯、石盂，归而讨之。湨梁之明年，子蟜老矣，公孙夏从寡君以朝于君，见于尝酎，与执燔焉。间二年，闻君将靖东夏，四月，又朝以听事期。不朝之间，无岁不聘，无役不从。以大国政令之无常，国家罢病，不虞荐至，无日不惕，岂敢忘职？大国若安定之，其朝夕在庭，何辱命焉？ 979—980
从子产这段辞令中，我们可以看出春秋时期一般诸侯国夹在大国争霸战争中以求生存的尴尬和困窘。“不朝之间，无岁不聘，无役不从”，比之西周诸侯朝聘天子的“五年四王”、诸侯之间的“岁相问也，殷相聘也，世相朝也”要频繁得多了，由此也可见，西周朝聘之礼已经崩坏殆尽了。上引《左传·僖公二十五年》载晋文公向周襄王请隧，即王之葬礼，这表明了晋文公已经不满足于霸主的地位，而流露出了王者的心态。从他朝见诸侯的规模和设施也能看出这点，《左传·襄公三十一年》载郑子产说：
侨闻文公之为盟主也，宫室卑庳，无观台榭，以崇大诸侯之馆。馆如公寝，库厩缮修，司空以时平易道路，圬人以时塓馆宫室。诸侯宾至，甸设庭燎，仆人巡宫，车马有所，宾从有代，巾车脂辖，隶人、牧圉，各瞻其事。百官之属，各展其物。公不留宾，而亦无废事。忧乐同之，事则巡之。教其不知，而恤其不足。宾至如归，无宁菑患？不畏寇盗，而亦不患燥湿。1128—1129
从子产的这番对话中，可以看出晋文公接待诸侯朝聘的设施和安排事项已经具有王者朝见诸侯的气派，反映了春秋霸主对天子朝聘之礼的僭越。春秋时代，朝聘之礼既已崩坏如此，一些有识见的士大夫却表现出了对恢复西周朝聘之礼的焦虑。《国语·鲁语上》载鲁庄公如齐观社，曹刿进谏说：
不可。夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。今齐社而往观旅，非先王之训也。天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。君举必书，书而不法，后嗣何观？153
此事亦见于《左传·庄公二十三年》。庄公如齐观社，曹刿以为违背了“先王之训”，是非礼行为，即不合于先王所制作的朝聘之礼：“五年四王、一相朝”。所谓“先王”，当然是指周初“制礼”之王者，也就是周公旦。曹刿以“正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节”的朝聘之义谏诫庄公，表明了他极力维护西周朝聘之礼的观念和急迫心情。又据《左传·襄公二十一年》载：
会于商任，锢栾氏也。齐侯、卫侯不敬。叔向曰：“二君者必不免。会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也；怠礼失政，失政不立，是以乱也。”976
面对朝聘之礼的崩坏，晋国大夫叔向也将会朝礼提到了“礼之经”的高度来加以认识，并指出悖礼行为将会导致祸乱的严重后果。《国语·周语中》载周定王给随会讲解诸侯朝聘天子之礼的功能，说：“今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则”62。周王指出朝聘的作用在于教育诸侯共同遵守周礼，引导人民尊王从周。随会听后，“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”66。回国后，随会重修旧礼，将恢复西周礼仪的行为付诸了实践。周定王在讲解朝聘之礼时，也流露出了明显的重建西周礼乐秩序的意识。春秋时代，朝聘之礼衰变的最大的一个表征就是诸侯朝觐天子之礼已为朝觐霸主所取代了，霸主成为实施朝聘之礼的主体。对应于朝聘之礼的崩坏，与朝聘密切相联的谋事制度也发生了变异。因而，重振王纲，恢复周礼的重任就落在了富有历史责任意识的史官和士大夫肩上。春秋史官或士大夫根据前代流传下来的史料，以其独特的文化书写方式，整编了《皋陶谟》，叙述了舜与禹、皋陶在朝聘之礼上的一次议事场面。《皋陶谟》寄寓了春秋史官和士大夫重整政治秩序，恢复西周朝聘之礼，建构意识形态话语的权责。
三 《皋陶谟》是对朝聘之义的当下诠释 《皋陶谟》云：“虞宾在位，群后德让。”“虞宾”，即前代帝王之后来作虞舜的宾客；“德”，《说文解字》彳部云：“升也。”76意思是说，虞舜的宾客已经就位，诸侯之君升堂相互揖让。由此可见，《皋陶谟》实际上叙述的是一次朝聘盛会。其中，虞舜、大禹和皋陶之间的对话是对西周朝聘之义的解说。《谷梁传·隐公十一年》云：“天子无事，诸侯相朝，正也。考礼修德，所以尊天子也。”30《礼记·王制》云：“天子无事，与诸侯相见曰朝。考礼、正刑、一德，以尊于天子。”369《大戴礼记·朝事》亦云：“诸侯世相朝，交岁相问，殷相聘，以习礼考义，正刑一德，以崇天子。故曰朝聘之礼者，所以正君臣之义也。”232从上可知，“习礼、考义、正刑、一德”正是朝聘之礼所特有的政治文化功能，也就是所谓的“朝聘之义”。这些朝聘之义，应当是周公文化革命，改造前代朝聘制度时所赋予的意识形态，目的在于建构君臣等级制统治秩序。“一德”，是指修德使其专一。“德”是周人的核心性的价值范畴，在周初诸诰中最为常见。郭沫若在《先秦天道观之进展》中说：“这种‘敬德’的思想在周初的文章中就像一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着，这的确是周人所独有的思想。”259“德”在周人的意识形态话语系统中占有极为重要的地位。李春青先生认为：“周初的执政者如此强调‘德’之重要，正是要人们自觉地进行道德的自律，完善自己的人格，从而和睦人际关系，使‘礼’的原则得以顺利贯彻。从个人的道德修养入手以求达到确定社会价值秩序之目的。”50《皋陶谟》同样充满了德教思想，其中最值得注意的就是，皋陶提出了“行有九德”，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。此“行有九德”与周公的“九德之行”当有渊源关系。周公晚年在告诫成王建立官制的《立政》中，有“忱恂于九德之行”一语，但周公未说出“九德之行”的德目，而《皋陶谟》将九德的内容具体化了
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