[转载]国学：来自人类学的声音

访谈嘉宾：

叶舒宪:中国社会科学院文学所比较文学研究室主任

彭兆荣:厦门大学人类学系主任

徐新建:四川大学文学人类学所所长

主持人:

徐杰舜：广西民族大学汉民族研究中心主任

梁 枢：光明日报“国学”版

录音整理:

中国社会科学院文学所博士生黄悦

人类学关注国学，反过来国学也需要一个人类学视野。这就像从两个方向挖隧道。

孙悟空这样一个不近女色的形象绝不是汉族本土文化的产物，是外来的。

民间的小传统虽然在学界的讨论中被忽略，实际上却在生生不息地支撑着国学的根基。

今天如果你谈我者而没有他者，或者讲他者而没有我者，是完全不可能的。

徐杰舜：人类学对于国学是十分关注的。上个世纪末，我们人类学讨论最热的是人类学的本土化问题，为此专门在南宁召开了一次国际研讨会。当时我提出一个观点，人类学在中国要实现本土化需要做好三个方面的事。第一，要对中国浩如烟海的历史文献进行人类学的解读；第二，要对处于转型期的当代中国社会进行田野调查；第三，是把上述两者结合起来，这才能够实现人类学的本土化。所谓对历史文献的解读，今天来说这个历史文献就是国学。早在20世纪初，就有关于人类学与国学关系问题的争论。当时有老一代的国学家出来说要注意文化学、人类学这些学科对国学的影响问题。现在是21世纪初了，我们需要把这场讨论进行下去。

叶舒宪：人类学关注国学，反过来国学也需要一个人类学视野。这就像从两个方向挖隧道，如果一旦挖通了，对二者来说都是一个新的境界。我们不可能回到清人乾嘉学派的治学老路上去，或者回到章太炎、刘师培所主张的国粹学派的国学。今天的国学应该是今天的知识条件下的再创造，而人类学应该算是最宝贵的理论资源和方法论资源。上世纪80年代以来，一直做这个工作的就是闻一多的传人、我们文学人类学会的前任会长萧兵先生。他在1991年《楚辞的文化破译》中，把传统的国学研究的局面拓展到了世界文化的视野之中，特别是提出了环太平洋文化因子——如太阳鸟神话在环太平洋地区的表现等，让人耳目一新。他的这种做法不敢说是挑战，但是冒犯了传统国学的“家法”。把外国的、外民族的材料拿来解释经典，在20世纪以前是少有先例的，这就在学院派内部引发了争论。

徐杰舜：他是从上世纪80年代就开始了吧？

叶舒宪：上世纪80年代是以论文为主。到了上世纪90年代，我和萧兵、王建辉先生共同主持了“中国文化的人类学破译”丛书，至今一共出版了八种，先后有三部获中国图书奖。但是在国学圈子里还是有争议。为什么呢？就是因为做传统国学的人不关注人类学，认为西方的什么荣格啊，列维－斯特劳斯啊，结构主义啊，跟我没有什么关系。他们还是要守住文献啊、考据啊这些传承的领域，我们觉得这是今天国学发展的悲哀。

对于人类学，祖先留给我们的这些历史文献从某种意义上说也是一种“田野”。是汉语书写文化留下来的最丰富的田野，那里面可以驰骋的空间太大了。因为从前没有从人类学角度去开垦、关照，经典文献在我们看来就像有待考察的矿藏。郑振铎是我们文学所的老所长，当初就是因为读了人类学家弗雷泽的《金枝》，受到启发，意识到原来国学还可以有另一种做法。他写了一篇《汤祷篇》，后来出了单行本，被周予同先生称为中国史学的新一派。可惜他没有做下去，这个新国学传统在1949年以后就断了。要延续这个传统，我想人类学和国学的方法对接能够让我们传统的考据法提高一个境界。因为考古发掘的东西和新发现的传世文物（包括汉语和非汉语的文献，实物和图像资料）是前人所看不到的，是过去的国学所没有的资料。那么这些东西有什么价值呢？文字的书写只有两三千年的历史，三千年之前殷商时代之前，没有文字的时候靠什么去认识？清代国学大师也对此望尘莫及。王国维提出二重证据法就因为发现商代甲骨文，那么商代再往上靠什么去探索？汉字书写的中原文化区以外历史真相靠什么去认识？考古所提供的实物证据非同小可。国学视野更新的希望就在这里——考古学提供的线索，再加上多民族的民俗文化线索。中国文化内部的多样性、复杂性，表现在今天就是多民族文化的融合。

主持人：如同孔子说的礼失求诸野。

叶舒宪：是的。除了探求中央王权文化的“礼”的民间传承，还有更重要的一点就是要还原被单一视角的汉语书写的文本遮蔽背后的文化真面目。很多少数民族的文化，比如说党项人的西夏文化，在宋朝时能够占据整个西部，和汉族政权以及辽国三足鼎立，那是相当辉煌的。我们2006年11月在兰州开文学人类学的会的时候有位蔡铁鹰老师提出近十年《西游记》研究的视野西移。按说《西游记》属于四大名著，是国学的一个部分，怎么会研究到西夏去了呢？原来敦煌的东千佛洞和榆林窟的西夏壁画中就有孙悟空牵马并手搭凉棚，和唐僧一起仰望着观音的画像，这是相当于宋代的党项人的图像叙事，比吴承恩《西游记》的汉字叙事早了三百年。也就是说这部小说绝不是汉族人在文本上创造出来的，而是来源于西夏时代的藏羌文化区那边流传的民间叙事。如果到当地（今甘肃瓜州县）去看，当地老百姓都能讲出唐僧在当地收服了一个叫石磐陀的——或许就是孙悟空的原型——然后如何过关去取经，路过什么葫芦河啊，火焰山啊，当地都能落实到实地的。这样的一种视野过去是没有的，汉族的书写文献里没有。为什么西域那里有？因为第一，远在沙漠区域里，没有遭受破坏。第二，当地是唐僧取经经过的地方，本土的民间传说、故事以口传方式存留至今。可惜传统国学不关注汉族以外的东西。孙悟空来自哪里？古羌-藏族群把猴子当作神，叫做“神祖”，季羡林当年说《西游记》里的孙悟空就是从印度史诗的神猴哈努曼传过来的，是那么简单吗？如果了解了当时西域文化的背景就会发现猴子在那里也是神圣的。而汉族文献中的猴，从唐传奇以前都是一个形象——善淫，以《白猿传》为代表的。孙悟空这样一个不近女色的形象绝不是汉族本土文化的产物，是外来的。从哪里来？离不开西夏文化，就是古代的羌-藏族群集团。印度也有神猴，但是从印度到中国并不是直接的，就是取经路也是一站一站走过来的，所以就要把河西走廊的文化交流搞清楚，孙悟空猴行者形象才能得到透彻理解。可见，人类学所提供的这种角度是其他的学科所欠缺的，而且有很强的实际操作意义。这样一来，国学研究到了今天，在王国维二重证据以外，有了多民族文化第三重，考古提供的实物的、图像的第四重。四重证据的视野和清人的一重视野，就光是注经也完全呈现为两个世界了。

徐新建：国学和人类学，仅从字面来看，区别都非常清楚，代表两种视野和品味：一个强调国别，一个强调人类；一个看局部，一个看整体。这种最直观的差异隐含着很大的对话空间。但过去，当我们没有把人类学这样的参照拿进来的时候，“国学”显得像是自身圆满的，是一个能够打通古今的完整体系。人类学至少提醒你，自己只是人类整体中的一个部分、一个分支、一个区域、一个单位。于是问题就出来了：你的一国知识能不能解决人类的问题？你的一国传统怎么样跟别国的传统相互打通？在这种结构上来讲，人类学与国学不仅有学科上对话的可能，在现实的实践层面也有着非常重要的功能——就是如何把国学这样一个自我认知的、有边界的系统跟其它系统对话。在现在许多讨论国学的文章里，大多还是只讲古今打通，忽略中外关联。所以我觉得这是值得关注的重要问题。

“国学”作为一个名词，代表的是一种有边界的本土性话语体系与表述传统。如今各界关注国学的热潮中，我觉得必须面对新问题。这个新问题就是国学已经不是当时的“中学”，也不仅仅限于“汉学”，它面对的还有满学、蒙古学、藏学、彝学……

叶舒宪：还有西夏学。

徐新建：对。当“国学”面对这么多传统时，该如何整合？

国学的名实问题还与其多层的结构划分相关，包括儒释道、官士民和三重证据等。所谓官、士、民的区分，意味着要注意“国学”的结构里，还存在着内部的阶层分别。其中既有由士大夫集团体现的官方意识形态，也有民间百姓体现的底层表述。用人类学术语来说，这个民间的小传统虽然在学界的讨论中被忽略，实际上却在生生不息地支撑着国学的根基。多年前我们在厦门开文学人类学年会，人类学家李亦园作专题演讲，认为儒学的根基在于民间仪式。他以“致中和”观念为例，指出“致中和”在儒学体系里是最核心的概念，但其在民间的现实行为里却是日常。因此若能从不同阶层的互动关联来打通的话，将有助于“国学”讨论的开放和延伸。

彭兆荣：前些日子厦门大学恢复国学院，把国学院牌子挂在了人类博物馆，让国学、人类学相聚。这是一个很有意思的事情。林惠祥先生于上世纪二三十年代在厦大创立人类学科系的时候，就是把人类学与国学放在一起的。林先生当时是不是有这种意图：把中国的传统学问与西方的学问进行交流、对话和打通。

国学有一个如何面对西学的问题。应该看到今天的国学已经不“纯粹”了。就算许多国学大师的知识结构中也都积淀着、交织着“西学”、“洋学”的东西。曾经在厦门大学作过学问的顾颉刚、鲁迅、林语堂等都是留洋归来的。人类学当然是标准的西学，完全的西学。包括国学家在接纳西方的概念、融会西方的学理，使用西方的方法，再来回看国学，再来看传统学问，再来面对经史子集，再来看《尔雅》、《说文解字》的时候，已经大不一样了，视野不同了。今天如果你谈我者而没有他者，或者讲他者而没有我者，是完全不可能的。而人类学属于跨学科、跨族群、跨时空、跨文化的整合性学科，所以，今天如何通过人类学与国学的对话、交流重新梳理其中的关系也就显得非常有必要。

谈到国学与人类学的话题，还有一个方法的问题，就是把各自的方法进行结合起来。我国传统的读经方法以及训诂学，特别在晚清的考据学、“小学”，已经形成了一套研究中国学问的方法和手段；西方的人类学讲究田野作业，文化比较方法，现代社会人类学讲究量化与质化，考古学上所使用的科学方法，诸如碳14测定等都有助于对新国学研究方法上的借鉴。一批中国人类家、华裔人类学家，李济、吴文澡、费孝通、凌纯生、芮逸夫、张光直、李安宅、李亦园等，他们不仅是国学传统的守护者，也是借助西方人类学方法研究国学的实践者。从这个意义上说，中国的民族学、人类学传统中已经渗透着国学精神、国学传统与国学方法。对这一传统的了解，我想对国学研究是很有意义的。

徐杰舜：人类学和国学之间没有打通，其实完全可以打通。我很赞成梁启超讲的，国学的核心是人格和道德，国学实际上包含着教你怎么做人、怎么治国，当官要怎么当，当老百姓要怎么当，是这样一种核心问题。人类学的核心问题是人性，关注的是人生和人性，这两者是完全相通的。

徐新建：把人类学视野增加进来，便可超越以往的国学框架，把包括儒释道与藏学、满学等在内的本土传统加入到与欧美、南亚以及非洲等其他地方性话语的对话之中，并在总体的人类世界关系里，使各自的普遍价值逐一呈现，从而构建出全人类共享的知识话语。

时间：2007年1月20日上午

地点：中国社会科学院文学所比较文学研究室744

访谈嘉宾：

叶舒宪：中国社会科学院文学所比较文学研究室主任

王铭铭：北京大学社会学系文化人类学所教授

主持人：

广西民族大学汉民族研究中心主任　徐杰舜

光明日报国学版　梁枢

西方社会科学家对社会科学进行了历史梳理，其最主要发现之一就是社会科学的最主要概念来自于基督教。

“论”、“语”都从“言”字，什么“子曰诗云”都是指言说的，因而根源就在上古的口传文化。

中国人有“人物”这个词，翻译为西文只剩“人”字。这个难译之处，恰好表露出“人物”概念的文化特殊性。

光明日报国学版　梁枢

主持人：王铭铭教授一直从事人类学的研究，近年来他开始研究“天下”，走到国学里面来了。我们来听听他的看法。

王铭铭：站在学科本位里谈国学，社会科学家多数可能对国学采取批评态度。社会科学的概念体系都是西方的，这种基于分析主义的概念体系，不能不对国学大谈的“道”难解风情，并且不能不因此而认定这东西毫无可以明确定义的科学认识论意义。然而一段时间以来，西方社会科学家对社会科学进行了历史梳理，其最主要发现之一就是：社会科学的最主要概念来自于基督教。被我们认定是“科学”的东西，在时下不少西方社会科学家看来，是西方传统文化的一种近代延伸。社会科学中的“科学”二字，不是真理，而是文化。这便是西方社会科学观念的新发现。这个发现，使社会科学产生了新认识。一方面，学者们更清晰地看到，将一个传统中的观念运用另一个传统的解释中，社会科学家最易犯民族中心主义的错误；另一方面，多数社会科学家实际并没有把与西方文化有同等价值的观念当作“科学”过，因而，今后社会科学研究要多探索非西方传统里存在的接近于所谓“科学”的东西。

这个新认识，不是没有自己的基础。反思西方民族中心主义的工作，人类学家做得比较早。人类学家想从第三世界的研究里面提出一些具有普遍价值的概念，其中也有西方汉学家在探讨中国的所谓“本地概念”是否不同于西方的概念，这些中国概念是否具有普遍意义。法国人类学家葛兰言（Marcel　Granet），便有企图在中国古代制度和观念的基础上探讨一种一般社会科学理论。他的工作表明，所谓“国学”中的一些因素（如礼仪和人情的观念），是有普遍解释力的。比如说“社会”（society）这个词，是西方社会科学的关键词，它与国学的结合，潜力颇大。这个词先是译成“群”，到了1903年改译成“社会”。当时译成“群”时，指的是一种礼仪导致的统一体。这个定义，与给予“社会”观念充分关注的法国年鉴派创始人涂尔干不谋而合。1903年以后，我们转用了日本的译法——“社会”（日本是用了唐宋以后中国存在的“社会”这两个字来翻译西方的“社会”的）。转用“社会”二字，抛弃“群”，表面上使“社会”的中国定义更贴近西学，但实际上，这个转变，使中国的社会思想丧失了原来以礼为中心的“群”的感觉，缺乏了古代“群”的凝聚性和礼的制度性。采纳这个译法，与20世纪初期，西方主义在中国的兴起有密切关系，这种西方主义将西方想象成没有“群”的理性个体主义。在这种个体主义意识形态下，“社会”变成了缺乏任何有机关系的个体的凑合与相互矛盾。如此说来，重新探讨“社会”的结合力，成为中国社会科学的新任务。在这方面，国学的优势就显现出来了。在我看来，古代中国的礼仪里存在着丰富的社会理论思想，其深刻程度，绝对不低于从基督教传统里衍生出来的社会科学。古代礼仪理论一方面谈欲望，另一方面谈控制欲望。荀子是这个谈法的代表人物。古人说，礼仪要表达和养育人情。什么叫做“人情”？西文基本上是不可翻译的。“人情”的理论是中国特有的，对中国社会有解释力，这不会遭到太多怀疑。但这个观念是否有人类学意义上的普遍解释力？中国社会科学家要多加探讨。中国社会科学要有自己的基础，要有一定的自尊心，肯定是要参考国学的。当西方社会科学家开始反省自身时，中国社会科学家多数抱着他们抛弃的东西不放。这个差异，使人感到遗憾。国学对于改变中国社会科学的西方主义现状应起重要作用。

主持人：王教授现在研究的定位是历史人类学。实际上历史人类学的研究一个重要方面就是要回到国学的文献。人类学视野中的国学，很多东西是和人类学相通的。用人类学研究国学的话，国学就会有新的面貌。

叶舒宪：我接着你的话题讲，人类学能够启发本土文化的自觉。20世纪的“文化极端化”错误之所以会出现，就是因为对本土文化失去信心，当初的口号是“自强保种”，国人认为本民族的这个种都难以为继了，只有靠外来的西学，才能够拯救民族国家。在这个背景下，把本土文化看成是落后的、封建的，认为之所以落后挨打就是因为有孔孟，这就归咎错了。

主持人：如果没有这些东西，种保下来有什么用？

叶舒宪：人类学首要的一个原则就是文化相对论：每一种文化都有独特的价值，彼此之间没有优劣高下，不要把西方的技术作为唯一的导向。这样的话，每一个民族才有自己的文化自觉。相对于世界几大文明古国来说，中国的生态是比较差的。为什么古代政权叫“社稷”？“社”和“稷”用在一起，就指小米，那是不下雨、不浇水照样能长的农作物。在这个较差的黄土高原自然环境下，我们这个文化存活了这么长时间，从人类学视野看，应该是人类最宝贵的文化遗产。这当然不是我们传统国学讲的读经、读历史书能提出的问题。从人类学角度看国学，把这种深刻的文化经验发掘出来应该对世界的未来贡献很大。

传统国学是以读经为主的。其实这些东西最初也是跟口传文化密切相关的，包括我们讲的《论语》，基本上是不书写的。“论”、“语”都从“言”字，什么“子曰诗云”都是指言说的，因而根源就在上古的口传文化。倡导国学的人，如果有一些人类学的训练，绝对不会只拿着书本的经去念。下到甘肃的莲花山，每年六月六，方圆几百里的人，数万人在那里彻夜对歌，实际上就是现在还活着的《诗经》国风，是古文化的宝贵活化石。再到甘肃的礼县，秦人的发祥地，即原来给周人养马的地方。从人类学观点看是国学资源的宝库。秦国二十几年就灭了，他的历史由谁写，司马迁写的，也就是由战胜者一方书写的。这能可靠么？实际上秦的历史被埋藏了，到哪里去看？甘肃礼县、西和县。公元前六世纪，秦始皇统一中国前数百年，秦的先人在那里营造的辉煌文化传统，史书上没有多少文字记载。这是国学不是？靠什么去认识？靠人类学和考古学重新发现这段失落的历史。

王铭铭：我以为，在研究国学中，社会科学家不应局限于“发现矿藏”，而应试着从中找到一些历史的启发，对我们理解今天给予刺激。

比较全面地了解所谓“天地之间的思想资源”，对于我们重新认识西学的局限性，为中国在世界社会科学建立自己的地位、作出自己的贡献，都会有重大意义。关于国学可能使我们“旁观”到的西学局限性，我想举两个例子来说明。首先，是关于定式化的社会与流动的人群之问题，借助国学，我简单用“游”与“居”两个字来形容。身体与思想的流动与栖居，是道家与儒家强调的两种不同方面。倘若我们都是儒家，那就只会强调“居”，倘若我们都是道家，那就只会强调“游”，可是，国学的整体是同时包含这两种传统的，而我深信，社会科学家要借重国学，只有两者并重，才可能造就一种对世界社会科学有贡献的理论。20世纪以来，除了反传统的种种运动之外，多数对传统抱有怀旧之心的学者，都将自己的思想追溯到儒家的“居”。在社会科学领域，费孝通先生的《乡土中国》，是这一学术态度的典范表现。侧重中国文化的一方面，恐怕有其意义——比如，可以表明自己对于中国文化的决定性结构如何看待。然而，要全面理解传统中国，也需要了解古代中国同时存在的“游”与“居”结合的结构。关于“居”，近代西方社会科学也很有想法。可是，西方社会科学家不同于中国思想的地方是，他们往往企图将“居”这一元素当作是传统社会的所有元素的综合。西方社会科学的社会达尔文主义，又导致西方人易于在“居”与“游”之间作进化时间的联系，认为前者是历史，后者是现实，前者是传统，后者是现代。“现代化”、“全球化”等等概念的提出，与西方社会科学的二分世界观有密切关系。这种二分世界观也影响了整个中国社会科学对中国历史的思考，使我们形成一种分工，有些人研究传统社会的“居”，有些人研究现代社会的“游”。在这样的过程中，中国社会科学家忽略了我们同其他国家最最不一样的东西，就是居与游的结合结构。深入的研究可以表明，没有一个社会不是这两种元素的结合，强调其中一个元素，往往与特殊时代的特殊政治风尚有关。

我要强调的是，西方社会科学最近发现了“游”这个字，所以“migration”这个词在社会科学的经验研究中得到了前所未有的重视。过去的西方社会科学，是根据国家的概念来想象社会的，若我们可以将这种社会的想象方式叫做“居”的理论，那么，它的概念之构成，核心的要点是国家的疆界，它的核心人物，是被固定在这个疆界内的人物。过去20年来，“全球化”这个概念出现，所有的西方学者似乎全都开始研究人与物的流动。这也大大影响了国内社会科学。我对这种知识的现状深感不满，我认为，这种浅薄的社会达尔文主义的衍生，居然被看作是“理论”，实在可笑。流动这个东西，跨社会的交往，自古有之，而且原始社会最没有疆界。西方社会科学为什么只有在过去十年才发现了“游”的重要呢？是因为他没有道家传统，没有逍遥、游离的概念。西方社会科学建立在精神和物质二分的人文观念上，将“游”归于梦，将“居”归于生活。对它而言，生活中身体与思想的“游”与“居”的双重结合，是不可想象的，只有到历史完全被摧毁之后，才可能。

在一个有着“游”与“居”结合的丰富思想世界中，展开对于社会科学的反思，能获得不少收获。如何借重国学中儒家和道家的传统来思考中国社会科学对世界社会科学的独到贡献？围绕着“游”与“居”，要做的工作还很多。与这项工作密切关联在一起的，有哲学层次的比较。西方哲学的基础是一种“分一为二”的世界观，这个世界观也深刻影响了西方哲学对于人自身的理解。西方哲学有主客之分，社会科学则有个体与社会之分，无论是哲学，还是社会科学，都耗费大量精力在寻找二分之后的“二”之间如何得到连接。这个世界观和社会观的基础，是人-物二分的观点。对于西方学者而言，难以想象人与物可以完美结合，他们有的是human　beings（人）、indi-viduals（个人）、societies（社会）等种种形容人的世界的概念，与things这种形容物的概念。而中国人有“人物”这个词，翻译为西文只剩“人”字。这个难译之处，恰好表露出“人物”概念的文化特殊性。在这个概念中，人自身和世界万物相互晖映的人，乃是“人物”，是有一定重要性的人。而“物”又是什么？古人说，指的是“五色牛”，也就是象征世界之大的“牛”。人物、物这些中国概念，还没有得到国学家的细致研究，而其社会科学意义必将逐渐得到重视。

主持人：今天几位人类学家给我们展示了一条通道。国学，想要在二十一世纪有一种新的存在，要发扬光大，要让中国人重新接受，同时获得一种普适性价值，人类学是一个非常好的途径。谢谢各位。

 

资料来源：光明日报·国学 2007年，第7期，总第30期