张景岳医易学养生
思想探析
明代著名医家、学者张景岳易学修养十分深厚。他是一名典型的儒医，认为要做合格的医生“惟有穷理尽性，格物致如，以求圣人之心斯可也”(《类经图翼序》)。因此，张景岳研究儒家经典，尤精于《周易》，强调“医不可无易，易不可无医”(同上)。他熟悉理学各派观点，在著作中常征引周敦颐、邵雍、张载、二程、朱熹等人的原话。对于稍早于他的王阳明、王廷相等人的学说也不陌生。张氏著有《类经》及《景岳全书》、《类经图翼》、《质疑录》等。可以称得上是一位渊博洽通的著名学者。其友叶秉敬在《类经》序中说：“世之能注易者，不出于程朱，能注内经者，不出于秦越人、王太仆。景岳一人，却并程朱秦王四人合为一人，而直接羲黄之脉于千古之上，恐非程朱秦王所能驾也。”指出景岳学识渊博，兼通医易，超过或医或儒之人。细观张氏《医易义》诸篇，可知其对宋易各家各派都有研究，并深有心得。其医易学思想主要有以下内容。
一、太极为天地万物和人类生命的本原
张景岳以太极为天地万物和人类生命的本原，他说：
太极者，天地万物之始也。太始天元册文曰：太虚廖廓，肇基化元。老子曰：无名天地之始，有名万物之母。邵子曰：若论先天一事无，后天方要着工夫。由是观之，则太虚之初，廓然无象，自无而有，生化肇焉。化生于一，是名太极。太极动静而阴阳分。故天地只此动静，动静便是阴阳，阴阳便是太极，此外更无余事。(《类经图翼·运气上》)
这里将太虚、道、先天、无极统统解释为太极，可谓熔医、易、道家、道教、儒学等的宇宙论为一炉。其中所引《太始天元册》中文，见《素问·天元纪大论》。而将《素问》所说“太虚”等同于《系辞》所说的太极，明显受张载的影响。在他看来，以“太虚”解释太极最为合适，因为“太虚之初，廓然无象，自无而有，生化肇焉。化生为一，是名太极”(《类经图翼·运气上》)。但是，这里所谓太虚，已非《内经》或张载所指的充塞着物质性气的宇宙，因其“自无而有”。他又说：“太虚者，太极也，太极本无极，故曰太虚。”太虚又可看作周敦颐的《太极图说》中的太极本无极。并明确指出太极即朱熹所说的“理”，“夫太极者，理而已矣。朱子曰象数未形理已具”(《类经图翼·运气上》)。由此看来，张景岳所谓太极是指精神性的本体。但是张景岳又说“阴阳便是太极，此外更无余事”，似乎又以太极为阴阳二气未分之统一体。在《类经图翼·运气上》还有类似的论述，如“先天者太极之一气，后天者两仪之阴阳”，“先儒曰：天下无理外之气，亦无气外之理。故理不可以离气，气不可以外理，理在气亦在，气行理亦行”。这种说法又将太极解释为物质性的气。由此可以看出，张景岳的太极理论存在着内在的矛盾。同样的矛盾也见于朱熹哲学思想中，朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分做五气，又散为万物。”(《朱子语类》卷三)当他讲到太极即气而化生万物时，显然受到包括《内经》、张载等在内的元气宇宙生成论的影响。而当其讲到世界本原时，理(太极)与气即为一种主从关系，如说：“总天地万物之理，便是太极。”(《朱子语类》卷九十四)“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”(《朱子文集》卷四十九《答王子合》)这种宇宙生成论与宇宙本体论的矛盾在朱熹哲学中始终存在，使理和气形成两个相互对立的范畴。张景岳太极理论中的矛盾状况与朱熹的十分相似。然而他将太虚说与太极说密切结合在一起，使医易学有了进一步提高，这不能不说是一种贡献。
二、阴阳气化与神化说
张景岳认为，从宇宙生化过程来看，气为天地万物之本。他说：“夫生化之道，以气为本，天地万物莫不由之。故气在天地之外，则包罗天地，气在天地之内，则运行天地，日月星辰得以明，雷雨风云得以施，四时万物得以生长收藏，何非气之所为?人之有生，全赖此气。”(《类经》一卷，《摄生类》三)同时表明气不是静止不动的，它运行于天地万物以及人身，使之获得生机与嬗变。他认为气的变化存在着“阴阳之理”，即阴阳二气变化的规律，就是《天元纪大论》说的“物生谓之化，物极为之变”，就是《易》说的“在天成象，在地成形，变化见矣”，就是朱子说的“变者化之渐，化者变之成”，总之，就是“阴可变为阳，阳可化为阴。然而变化虽多，无非阴阳之所生，故为之父母”(《类经》二卷，《阴阳类》一)。虽然变化形式多种多样，但归根结底是由阴阳二气所产生。
张景岳详细论述了阴阳精气升降的运动形式，认为借此可见天人一理。他说：“天地者，阴阳之形体也。云雨者，天地之精气也。阴在下者为精，精者水也，精升则化为气，云因雨而出也；阳在上者为气，气者云也，气降则化为精，雨由云而升也。自下而上者，地交于天地，故地气上为云，又曰云出天气；自上而下者，天交于地也，故天气下为雨，又曰雨出地气。六微旨大论曰：升已而降，降者为天；降已而生，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。可见天地之升降者，谓之云雨；人身之升降者，谓之精气。天人一理，此其为最也。”(《类经》二卷，《阴阳类》一)即是说云为天地之气，为阳，处上；雨为天地之精，为阴，处下。通过升降运动二者交感互动，方能够天地交泰，阴阳和谐。揆之于人体亦是如此，“精者，坎水也，天一生水，为五行之最先。故物之初生，其形皆水，由精以化气，是水为万化之原，故精归于化”(《类经》二卷，《阴阳类》一)。然而张景岳的认识并没有仅仅停留在前人的水平上，而是提出了自己新的见解。在气化升降这一对矛盾中，他认为升为主，降为次，说：“天地之气，阳主乎升，升则向生；阴主乎降，降则向死。”(《类经》三卷，《藏象类》十四)这是指在整个自然界。至于有生命的人来说更是如此，他说：“凡阴阳合而万物成，无不先从精始，故曰常先身生是为精。”(《类经》三卷，《藏象类》二十五)精为水为阴，因此必须不断升举，“故幼年之气在下者，亦自下而升也”(《类经》三卷，《藏象类》十四)。只有这样才能保证机体的发育与功能的旺盛。所以他强调：“惟动惟升，所以阳得生气，惟静惟降，所以阴得气死。”(《景岳全书·传忠录下》)他说：“死生之机，升降而已。”(《类经附翼·医易》)归结为阳主升，为生；阴主降，为死，从人到整个自然界都是如此。并且他还探讨了形成这一状况的原因：“天之大宝，只此一丸红日，人之大宝，只此一息真阳。”(《类经图翼·大宝论》)所以天地万物都以阳升为主，阴降为次。无庸讳言，张景岳的这一观点也是建立在直观猜测基础之上的，但却包含了要把握矛盾中主导方面的朴素辩证法因素。而且和张载类似，张景岳也在事实上获得一些正确的结论。他在总结自己的临床经验时说；“余之立方处治，宜抑者则直从乎降，宜举者则直从乎升，所以见效速而绝无耽延之患，亦不过见之真而取之捷耳。”(《景岳全书·传忠录下》)这种较好的临床效果正是来自于其独特的气化升降理论的指导。
张景岳对神化范畴也作了阐述。他说：“神者，灵明之化也，无非理气而已。理依气行，气从形见，凡理气所至，即阴阳之所居，阴阳所居，即神明之所在，故曰阴阳者，神明之府也。”(《类经》三卷，《藏象类》九)其以理气关系论神化，似乎受程朱影响，但不同的是他认为“理依气行”，即理存在于气中，阴阳二气为神明存在的基础。因此他反复强调“神”的物质性意义，说：“阴阳精气者神也”(《类经》三卷，《藏象类》十四)，“神者，阴阳合德之灵也”(《类经》三卷，《藏象类》九)。这里以气为实体，以神为作用的观点是明确的。但张景岳又以形神关系来论述“神”的性质，如说：“凡万物生成之道，莫不阴阳交而后神明见。故人之生也，必合阴阳之气，构父母之精，两精相搏，形神乃成，所谓天地合气，命之曰人也。”(《类经》三卷，《藏象类》九)认为天地万物与人同样是阴阳二气交合之后而产生精神。这里就出现了一种错误认识，即把神作为物质的属性同人的精神现象相混淆，进而完全模糊了两者的界限，如说：“然万物之神，随象而应，人身之神，惟心所主。”(《类经》三卷，《藏象类》九)万物之“神”即人身之“神”，反之亦是如此，“又其精神性识渐有知觉，此则气之神也”(《类经》三卷，《藏象类》十四)。这样，就把物质性的东西与精神性的东西完全等同起来了，而导致了“灵魂不灭”的结论。张景岳说：“邵子曰：气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄亦从而衰。魂随气而变，魄随形而化，故形存而魄存，形化则魄散。朱子曰：魂神而魄灵，魂阳而魄阴，魂动而魄静。生则魂载于魄，而魄检其魂；死则而魄阴，魂动而魄静。生则魂载于魄，而魄检其魂，不运用动作底是魄。”(《类经》三卷，《藏象类》十四)依照邵雍、朱熹魂魄即精神可以离开形体而归于天地的观点，使之与气又合而为一。表明了张景岳对某些精神现象不能解释时，陷入了理论上的困惑。
三、阳非有余论
在宋明医学的派别中曾出现过“阳有余阴不足”与“阳非有余”两种相互对立的观点，并进行了十分激烈的争论。前者以元末医家朱震享为代表，后者以张景岳为代表。
朱震享阳有余阴不足的论据，亦还是通过其医易学的基本理论提出来的，他说：
天地为万物之父，天大也为阳，而运于地之外；地居于天之中为阴，天之大气举之。日实也，亦属阳，而运于月之外；月缺也，属阴，禀日之光以为明者也。(《格致余论·阳有余阴不足论》)
天为阳，天体比地球大，是阳有余；地为阴，地球比天体小，是阴不足。日为阳，恒圆而不缺，是阳有余；月为阴，虽圆而常缺，是阴不足。因此，从自然现象看是阳有余阴不足的。将自然现象类比于人体生理状况后，仍然处处可见阳有余阴不足的状况。但是，“阳”却变成了必须抑制甚至必须禁绝的东西。在他看来，火属阳主动，肝肾“二脏皆有相火，而其系上属于心，心君火也，为物所感则易动，心动则相火亦动，动则精自走，相火翕然而起，虽不交会，亦暗流而疏泄矣”(《格致余论·阳有余阴不足论》)。这里的“阳有余”是指肝肾之中所存在的相火容易妄动，相火妄动就会使肾精流泄，又导致“阴不足”。并且天人相应，由于天大于地，“人受天地之气以生，天之阳气为气，地之阴气为血，故气常有余，血常不足”(《格致余论·阳有余阴不足论》)。又因为日明于月，“人身之阴气，其消长视月之盈缺”(《格致余论·阳有余阴不足论》)，也可见阳常有余，阴常不足。再加上“人之情欲无涯，此难成易亏之阴气”，最是难以长期持守，进一步使得阳有余而阴不足的状况更甚更烈。因此，朱氏认为要想不使此种状况发生，必须保持肾精的充足，这就是抑制相火，使之不得妄动。也就是说，如果要避免“阴不足”，关键在于不能够出现“阳有余”。具体方法就是节饮食，戒色欲，“主静”“正心”，不使相火妄动，而保持“阳平阴秘”。可见所谓“阳常有余”，尤在着重指出情欲容易妄动，导致相火妄动，而发生种种疾病。
张景岳对朱震享“阳有余阴不足”论持激烈的反对意见。他说：“尝见朱丹溪阳常有余阴常不足论，谓人生之气常有余血常不足，而专以抑火为言。且妄引《内经》阳道实阴道虚及至阴虚天气绝至阳盛地气不足等文，强以为证，此诚大倍经旨、大伐生机之谬谈也。”(《景岳全书·辨丹溪》)以为丹溪之说歪曲了《内经》原意，因此他提出了“阳非有余”论，与之针锋相对。在《类经附翼·大宝论》中其着重阐述了阳气的重要性，主要内容可归纳为三个方面。第一，从水火辨阴阳，他说：“水为阴，火为阳也；造化之权，全在水火。”说明水必须赖有阳气才能生物化气，所谓“天一生水”，就是说水赖天一之阳而生：水性就下，火性炎上，水得火则升，火得水则降，水火相济则能生物。第二，从形气辨阴阳，曰：“阳化气，阴成形，是形本属阴，而凡通体之温者，阳气也；一生之活，阳气也；五官五脏之神明不测者，阴气也。”说明“阳气”是人体的根本，没有阳气人就无法生存。第三，从寒热辨阴阳，他说：“热为阳，寒为阴，春夏之暖为阳，秋冬之冷为阴。”说明自然界的万物，都是依靠阳光的热能，方可生长发育：因此，春生夏长，秋收冬藏，显示出“热”能生万物，而“寒”则无生意。据此，张氏认为在阴阳之中，阳气是主要的。他说：
天之大宝，只此一九红日；人之大宝，只此一息真阳。凡阳气不充，则生意不广，故阳惟畏其衰，阴惟畏其盛，非阴能自盛也，阳衰则阴盛矣。凡万物之生由乎阳，万物之死亦由乎阳，非阳能死物，阳来则生，阳去则死矣。(《类经附翼·大宝论》)。
由于所持的理论立场截然不同，因此在治则上也不相同。朱震亨一派主张应以补阴精而抑相火为主，张景岳却主张应以温养阳气而填补真阴为主。所以朱氏一派被称为“滋阴派”，而张景岳等人则被称为“温补派”。从治疗方法上来看，朱氏针对人体无形之功能过度发挥，致使阴精过分损耗的状况，创制并使用了滋阴降火之剂，如越鞠丸、大补阴丸、琼玉膏等，在临床上确具显著疗效。但是仅用滋阴法尚不能完全解决问题，因为在他看来，人的欲望过度恰是造成阳有余的重要原因，而这却只能靠“主静”、“正心”和“寡欲”等理学修养来解决，这实际上已在表明其治疗方法有一定的局限性。张景岳由于认为阳非有余，阴亦常不足，因此在临床上主张慎用寒凉和攻伐之剂，他创左归饮治命门阴衰阳盛，右归饮治命门阳衰阴盛。前者意在峻补真阴，后者意在温壮元阳，所用主药均为熟地，结果被后人称为“张熟地”。张氏这种治疗方法有其独到之外，但是在阳非有余理论的指导下，却导致后世滥用补药之流弊，无论何病都温补肾气，反而适得其反，造成一些不应有的后果。
尽管朱震亨与张景岳的理论看上去水火不容，事实上却不尽然。朱氏认为君、相二火均属阳，因情欲所煽而易动，所以以养心寡欲为要，因为心静则不会为物欲所感，而不致使相火妄动。所以朱氏所谓“相火妄动”，则为邪火，而不是真正的火；其言“阳有余”则为阳之邪，并非是真正的“阳”。但朱氏本人并没有说清楚，故造成这一聚讼百年的公案。张景岳所以说凡贼人之火不是君相的真火，邪火与相火了不相涉，邪火方可言贼，而相火不可言贼。张氏之说实际上只是朱震亨说法的一种补充，但由于其也囿于一偏，致使竟形成了针锋相对的两种学派。
如果作进一步的考察，可以认识到上述问题的复杂化，和儒家政治伦理思想介入有着直接关系。在《内经》中有“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”(《素问·生气通天论》)的说法，朱震亨也说“气为阳宜降，血为阴宜升，一升一降无有偏胜是谓平人”(《局方发挥》)，张景岳则说：“以精气分阴阳，则阴阳不可离”(《景岳全书·补略》)说明医家在临床实践中认识到人体中阴阳应该是平衡的。但是他们受到从《周易》到理学的影响，强调了在阴阳矛盾中，阳是主导方面，阴处于从属地位，并将此关系固定下来，造成了自己理论的局限性。
由以上所论可以得知，张景岳的医易学思想特点鲜明，承上启下，影响深远，值得认真探析。
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