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天象与天学秘籍
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古代中国人既然笃信“天垂象，现吉凶”，天象被看成是“天意”的显示，是上天对人间帝王政治优劣的表扬和批评，是对人间吉凶祸福的预言和警告。那么很自然的，对各种天象必须认真、持续地加以观测和记录，只有这样，天学家才能为帝王上窥天意，上体天心。而欲知天象奥秘，必须勤于观天并进行记录。
第四章谈到《周礼 ·春官宗伯》所载各种官职中，“占梦”之“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气”、“保章氏”之“掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地”、“以十有二岁之相观天下之妖祥。以五云之物辨吉凶水旱降丰荒之 象。以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥”等等，都属于灵台观天的内容。从理论上说，灵台上昼夜都有专人对天象、云气等进行观测，观测的结果被记录在称为“灵台候簿”的档案中。
非常可惜的是，“灵台候簿”的实物，迄今尚未见有完整保存至今者。[1] 幸有教会学者方豪，1946年在当时北平的北堂图书馆读书时，偶然于书库中发现一个纸包，里面“尽为断简残编及零碎纸屑”，但是却有四张表，是清朝嘉庆年间钦天监观象台----就是今天北京建国门古观象台----上的观象值班记录。虽然时代较晚，但作为古代“灵台候簿”之吉光片羽，仍然弥足珍贵。这里移录其第二、第三两表如下∶[2]
方豪所见第二表(相当公元1815年1月20日)
嘉庆十九年十二月十一日丁卯小寒十五日
观象台风呈 值日官 五官监候纪录九次 路 鹏 (押)
博士纪录 五次 常 兴 (押)
日出辰初初刻十三分昼三十八刻四分 班首 天文生李为松 (押)
日入申正三刻二分夜五十七刻十一分 天文生张彭龄 (押)
寅时 三班
寅卯辰时 黄德泉 王光裕
卯时
辰时西北风阴云中见日
巳午时 于中吉 黄德溥
巳时西北风阴云中见日
午时西北风阴云中见日
未时 鲍 铨
未时西北风阴云中见日
申时西北风阴云中见日
酉时
申酉戌时 孙起元 司兆年
戌时
昏刻西北风阴云中见星月 昏 刻 李为松
一更西北风阴云中见星月 一 更 王光裕
二更西北风阴云中见星月 二 更 于中吉
三更西北风阴云中见星月 三 更 黄德溥
四更西北风阴云中见星月 四 更 黄德泉
五更西北风阴云中见星月 五 更 鲍 铨
晓刻西北风阴云中见星月 晓 刻 孙起元
司兆年
午正用象限仪测得太阳高风云
一丈中表 北影边长
南北圆影长
嘉庆十九年十二月十一日仪器交明接管讫
方豪所见第三表(相当公元1816年3月5日)
嘉庆二十一年二月七日丁巳惊蜇一日
观象台风呈 值日官 五官灵台郎纪录八次 金 城 (押)
博士纪录 五次 那 敏 (押)
日出卯正一刻五分昼四十五刻五分 班首 天文生白嵩秀 (押)
日入酉初二刻十分夜五十刻十分 天文生徐治平 (押)
寅时 二班
卯时东北微风阴云中见日 寅卯辰时 李 钧 孙 安
辰时东北微风阴云中见日
巳时东北微风阴云中见日 日生晕影苍黄色在危宿
巳午时 李文杰 田 晨
午时东北微风阴云中见日 日生晕影苍黄色在危宿
未时 何元溥
未时东北微风阴云中见日
申时东北微风阴云中见日
酉时东北微风阴云中见日 申酉戌时 何元渡 何树本
戌时
昏刻东北微风阴云中见星月 昏 刻 白嵩秀
一更东北微风阴云中见星月 一 更 孙 安
二更东北微风阴云中见星月 二 更 李文杰
三更东北微风阴云中见星月 三 更 田 晨
四更东北微风阴云中见星 四 更 李 钧
五更东北微风阴云中见星 五 更 何元溥
晓刻东北微风阴云中见星 晓 刻 何元渡
何树本
午正用象限仪测得太阳高风云
一丈中表 北影边长
南北圆影长
嘉庆二十一年二月 日仪器交明接管讫
由此两表不难看出，观测及记录的规章制度是颇为完备的。不同班次、不同时刻，都分别有专人负责。不过多年相因，早已成为例行公事。随着岁月推移，积弊渐深，人员素质逐年下降，敬业精神日益淡薄，“例行公事”也就会变成“虚应故事”，这种现象早在宋朝的皇家观象台上就已经发生了。故这些表是否真是对当时实际天象一丝不苟的观测实录，尚未可知。
方豪所见之表，并不能代表“灵台候簿”的全部内容。这从下面一件史事中就可以推测出来∶
唐玄宗开元二十一年(公元733年)，瞿昙悉达之子因抱怨不得参与改历事务，遂与陈玄礼上奏，指控一行的《大衍历》系抄袭其父所译《九执历》而又“其术未尽”，太子右司御率南宫说也附和这一指控。《新唐书·历志三上》记此事结局云∶
诏侍御史李麟、太史令桓执圭，较灵台候簿，《大衍》十得七、八，《麟德》才三、四，《九执》一、二焉。乃罪说等，而是否决。
唐玄宗下令用“实践检验的标准”来裁决争端。《大衍历》、《麟德历》都完整保存至今，它们和中国古代别的传统历法一样，都以对日、月和金、木、水、火、土五大行星这七个天体运行情况的推算为主要内容。因此，能利用灵台候簿来检验历法的准确性率，就意味着灵台候簿中必定定期(不一定是逐日)记录着此七大天体的位置，而上述方豪所见的表中并无这样的内容。所以我们可以进而推测∶方豪所见的四张表，只是灵台候簿中若干种表格之一种。
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古时灵台候簿之完整实物虽尚不可见，但是灵台上的值班人员究竟要观测、记录哪些天象，仍然可得而言。
在中国古代，灵台是帝王的通天之所，灵台上的观天，并不是现代意义上的天文学活动，而是地地道道的星占学活动，为的是通过天象了解上天对帝王政治的评价和对人间祸福的预示。这一点我在《天学真原》中已经作过重点论证。因此，灵台观天需要记录哪些天象，可由中国传统星占学运作中通常要占哪些天象来推知。
而星占学中要占哪些天象，则可以从传世的星占学经典著作中入手去探讨。
说来有点奇怪，在传世的中国传统星占学经典著作中，最完备、最著名的一部却是出于印度天学家——世居长安、到他那一代已经华化了的瞿昙悉达——之手，这就是唐代开元年间编成的《开元占经》。关于这部星占学秘籍，后面还有专节讨论，这里为免旁生枝节，先从中归纳中国传统星占学所占之天象。
这些天象可归纳为七大类：
太阳类第一
日食
蚀列宿占（太阳运行至二十八宿中不同之宿时，所发生的日食，其星占学意义各不相同）
日面状况（包括光明、变色、无光、有杂云气、生齿牙、刺、晕、冠、珥、戴、抱、背、直、交、提、格、承——这些都是古人描述所见日面不同状况的专用术语，以及另外若干种实际上不可能发生的想象或幻相，共五十余种）
月亮类第二
月食
蚀列宿占（与日食之“蚀列宿占”相仿）
月蚀五星（此指月亮与五大行星中之某星处于同一宿时，又恰好发生月食，则依星星之不同，其星占学意义亦各异。而不是指月掩行星）
月球运动状况（运行速度、黄纬变化等）
月面状况（包括光明、变色、无光、有杂云气、生齿牙爪足、角、芒、刺、晕、冠、珥、戴、抱、背、昼见、当盈不盈、当朔不朔，以及想象或幻相共数十种）
月犯列宿（月球接近或掩食二十八宿之不同的宿，星占意义不同）
月犯中外星官（月球接近或掩食二十八宿之外的星官，也各有不同的星占学意义）
月晕列宿及中外星官（与上两则相仿，但同时月又生晕，则星占学意义又各不相同）
行星类第三
各行星之亮度、颜色、大小、形状
行星经过或接近星宿星官
行星自身运行状况（顺、留、逆、伏，以及黄纬变化等）
诸行星之相互位置
恒星类第四
恒星本身所呈现之亮度及颜色
客星出现（新星或超新星爆发。有时亦将其它天象如彗星等误认为客星）
彗星流陨类第五
彗星颜色及形状
彗星接近日、月、星宿星官
数彗俱出
流星
陨星
瑞星妖星类第六
瑞星（共六种，无法准确断定为何种天象）
妖星（共有八十余种之多，亦很难准确断定为何种天象）
大气现象类第七
云
气（颇为虚幻，其中有许多实为大气光象）
虹
风
雷、雾、霾、霜、雪、雹、霰、露
此七大类天象，当然未必全是灵台观天时所必须记录的，但是我们有足够的证据断定，其中的大部分是古时观天者所必须注意并加以记录的。这证据可以从《历代天象记录总集》一书中获得。
《历代天象记录总集》收集了二十四史、清史稿、明实录、清实录、“十通”、[3] 全国地方志以及其它古籍中的天象记录，时间截至1911年。其中包括：
太阳黑子： 270余项
极光： 300余项
陨石： 300余项
日食： 1600余项
月食： 1100余项
月掩行星： 200余项
新星·超新星： 100余项
彗星： 1000余项
流星雨： 400余项
流星： 4900余项
外加附录200余项（异常曙暮光、日月变色、雨灰、雨黑子）。如此众多的天象记录流传于世，已经足以证明古代天学家确实长期观察着这些天象。
3
编辑出版《历代天象记录总集》一书，[4] 是为了让古代记录服务于当代的科学研究，即我们常说的“古为今用”。但古人记录这些天象，当然不是为此目的。有些论著习惯于拔高古人，常将现代科学的概念强按到古人头上，即使出于善意，也是不通之举。
然则古人观测、记录这些天象，目的何在？答案不过八个字，曰：“仰窥天意，教化世人”而已矣！
认为天人之间会相互感应，天象会成为对未来人事的先兆、成为对已发生之人事的谴责或嘉许，这是古代中国人的坚定信念，也是星占学最基本的理论根据。这一点在古代西方文明中也不例外。
而星占学的发展，实际上是一个长期积累的过程。古代的通天巫觋——后来演变成专职的天学家——观察并记录了大量天象，他们将这些记录与大量历史事件排比对照，尽力在其间找出“规律”——站在现代科学的立场上，我们当然不会同意其间真有这样的规律，但古人对此坚信不移。比如，相传武王伐纣的前后曾出现过“五星聚舍”（金、木、水、火、土五大行星聚集在二十八宿的某一宿之内）的天象，[5] 而武王伐纣导致了中国历史上最著名的改朝换代事件，于是，“五星聚舍”就被视为改朝换代的征兆。其余可仿此类推。
这样的“规律”积累到足够多时，就可以构成一个星占学的理论体系；这样的理论体系用文字记载下来，就成为传世的星占学秘籍。后人根据这些星占学著作，从理论上说，就可以“仰窥天意”了。
至于“教化世人”，也是用天象记录与历史事件排比之法，即编成所谓“史传事验”。具体做法，是将前代的天象编年记录、军政大事编年记录和星占学理论三者相互附会，使得天象记录与历史事件在读者面前呈现出一一对应的状况。这种做法在《史记·天官书》中已发其端，这里先录数则以见一斑：
秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻。
项羽救巨鹿，枉矢西流，山东隧合从诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳。
汉之兴，五星聚于东井。
平城之围，月晕参、毕七重。
诸吕作乱，日蚀，昼晦。
吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野，及兵起，遂伏尸流血其下。
……
史传事验的作用，在于以神圣上天的名义，让人看到天网恢恢，疏而不漏，上天赏善罚恶，必有其时。
故古人观天并作辛勤记录，其要义可归结为：
编著星占秘籍以仰窥天意，
编撰史传事验以教化世人。
下面先以一小节介绍史传事验，再用数小结论述星占秘籍。
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史传事验既是“天垂象，现吉凶”的具体例证，更是在政治上进行道德教化的生动教材，故在历代官史的《天文志》和《五行志》中占有重要地位。
在《汉书·天文志》中，史传事验已占到篇幅的十分之三，并且形成一种固定的表达格式：先载天象出现之年月或日期以及对天象之描述，再以“占曰……”陈述对此天象之星占学解释或据此所作出之预言，最后举出其时（或此天象发生前后）之历史事件，以证明天象预兆之应验。举两例如下：
（建元）三年四月，有星孛于天纪，至织女。占曰：织女有女变，天纪为地震。至四年十月而地动，其后陈皇后废。
（建元）六年，荧惑守舆鬼。占曰：为火变，有丧。是岁高园有火灾，窦太后崩。
后世的史传事验，都依照《汉书·天文志》定下的模式记述。
对史传事验的兴趣，在《后汉书》中达到高潮。《后汉书·天文志》长达三卷，全部为史传事验，没有任何别的内容。自王莽居摄元年至汉献帝建安二十五年（公元6～220年），专言“其时星辰之变，表象之应，以显天戒，明王事焉”。步这种极端做法后尘的有《魏书·天象志》，亦专记史传事验而不及其它。此后《晋书·天文志》、《隋书·天文志》也都有相当篇幅专述史传事验。后世因之，成为传统作法（只有少数例外）。
“史传事验”在古代实际上是一个广泛深入人心的概念。除了上述那些专业文献之外，它在许多与星占学有关的历史记载中也经常可见。在中国历史上，只要是稍微著名一点的星占学预言，几乎都有着应验的记载。这样，问题就来了：难道天上星象真的能够兆示、星占学家真的能够预见人间未来之事？
站在现代科学的立场上来看，这一问题的答案当然只能是否定的。然而，在历史上许多著名的史传事验中，天象与历史事件，确实皆真有其事，对此站在现代科学的立场上能不能解释呢？当然能够解释，而且道理非常简单：
这里最关键之点在于，正如我们在前面几小节所看到的那样，由于可占的天象非常之多，对每一天象的解释和演绎又可以有不止一种，因此星占学预言可以非常之多。而在另一方面，历史事件同样也非常之多——因为在古人不成文的约定中，发生在某天象出现之前和之后三年内的历史事件，皆可以作为该天象的事应。[6] 这样，史传事验的编撰者只需在上述两方面从容排比、选择，就可以很容易地让他选中的天象与他合意的历史事件一一对应。
那么不应验的星占预言有没有？当然有，而且肯定多的是，但是只要将它们“滤掉”，不载入史册，后人自然就不得而知，自然也就不去注意这一层了。类似地，与星占预言不合的历史事件有没有？当然也有，而且肯定也多的是，但是只要将它们“滤掉”，不编入史传事验，读者见到的，自然都是神奇的应验了。
史传事验让读者看到天意可知，天命难违，天网恢恢，疏而不漏，但是它的编撰者自己，当然非常清楚实际上是怎么一回事。中国古代一直有“圣人以神道设教”的传统，这种传统的实质就是：掌握着权力、信息或知识的人编出成套的谎话，设法让没有权力、信息或知识的人去相信，或者强迫他们去相信。星占学中的史传事验，就是神道设教传统中经典的范例之一。
顺便说一下，编撰史传事验的“智慧”，至今仍被许多靠欺骗公众吃饭的人所袭用。例如，我们经常可以看到，某些打着“人体特异功能”之类旗号的招摇撞骗之徒，在他们的书中登载着大量读者来信，这些来信异口同声颂扬某某功、某某法如何如何好；姑不论这些来信的真假，编撰者其实只要将表示失望、表示疑问、控诉上当受骗的来信一概“滤掉”，专挑颂扬的来信登载就成了。更大的手笔，则是长期向公众隐瞒重要的、对自己不利的事实，而只报道对自己有利的事实。  |
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