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朱晓鹏 —、求同尚中、防变惧变的矛盾观和发展观：消极的辩证法 矛盾观、发展观是辩证法思想的基本内容，也是鉴别一种哲学思想是否具有辩证法 内涵的重要标志。但中国古代辩证法史上，有一个与西方辩证法史不同的突出特点，即 中国哲学家们几乎都普遍地承认矛盾和运动的存在，因此辩证法观点与非辩证法观点的 分歧和争论主要不是承不承认存在着矛盾和运动，而是如何认识矛盾和运动的性质，对 矛盾和运动持什么态度的问题：矛盾的存在是客观必然的，还是暂时的，可以取消的? 矛盾以同一性为主还是以斗争性为主?运动变化是发展还是循环?应该是尚变还是防变惧变?中国古代辩证法在这一系列基本问题上的总的观念取向是表现为一种“求同尚中、防变惧变”的矛盾观和发展观，从而具有消极的辩证法的特征。 1．求同尚中的矛盾观 我国古代人民在各种实践活动和日常生活中，很早就对一些矛盾现象有了质朴的认 识，并逐渐形成一些相互对应概念来表达这些矛盾对立的性质，如高下、正反、大小、 曲直、明晦、美丑等。西周以前的原始五行说、周初的《易经》以及《左传》、《国语》 中所记载的晏婴、范蠡、史伯等人的论述都已对矛盾思想作了初步的理论探讨。到了老 子那里，他已能较系统地揭示事物的相互对立依存的矛盾关系，提出了一个“万物负阴而抱阳”的普遍性命题，认为矛盾普遍存在， 《老子》五千言中就列举了六七十对矛盾概念。总之，从先秦时代开始，中国古代哲学家们就已经普遍地承认事物的矛盾性，提出了“一两”、“对待”等辩证原则，并据此逐渐推衍出了有无、阴阳、本末、道器、形神、体用、一多、同异、动静、常变等哲学本体论层次上的对立统一的辩证关系。 但是，中国古代辩证法的矛盾观是不彻底的。它虽然承认事物的矛盾性，甚至也承 认矛盾的普遍存在，却没有真正认识到矛盾存在的内在本质依据及其客观必然性，即没 有认识到“一切事物本身都自在地是矛盾的”①这个根本的矛盾观，而把矛盾实际上看作是暂时的、局部的、外在的，因而是不应该有的，可以取消的。与此相联系的是，在对待矛盾的处理方式上，只强调矛盾的同一性，忽视矛盾的斗争性，把矛盾对立双方的相互转化及其统一看作是无条件的、绝对的，因而极力采取种种方法去限制矛盾，消解矛盾。这样，古代辩证法从承认矛盾出发，最终还是取消了矛盾。 老子对待矛盾的处理方式十分典型地反映了上述态度。他认为，面对矛盾应该“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《老子》第四章)。所谓“挫锐”、“解纷”、“和同”的实质就是要用统一来消解矛盾，最后达到无矛盾的“玄同”境界。他反复申述的“无为”、“不争”、“抱一”等道理，从方法论上看，就是教人如何消解矛盾的手段。因此， 老于反对矛盾斗争，主张贵守“素朴”、“柔弱”的原始和谐状态，认为这才是理想的永恒存在状态，否则，事物经过矛盾斗争发展到一定程度就必然会使自身走向衰亡(“物壮则老”)。老子认为明智的人关键是要认识到事物发展的这种规律从而主动地避免出现这种结局。至于庄子，他虽然也承认有矛盾对立和差别，但认为那只是相对的有限的，从绝对的无限的“道”的立场上看，万物都无所谓差别和对立，任何矛盾的差别和对立都可以在齐同万物、浑沌一体的“道”中消融掉。庄子把老子极力抹杀矛盾、追求同一境界的思想倾向推到了极点。 孔子所开创的儒家辩证法传统，其核心思想就是“中庸之道”。孔子也承认事物有矛盾、有对立面(“两端”)，但孔子否认矛盾存在的意义，更反对“两端”之间的矛盾斗争，主张“攻乎异端”(《论语·为政》)、“扼其两端，用其中”(《中庸》第六章)，要求“允执厥中”。什么是孔子说的“异端”?“异端”就是“两端”。清代宋翔风说：“无过不及而能用中，中则一，两则异，异端则两端”(《论语说义》卷一)。孔子认为“过”与“不及”这两端都是不合理的、有害的，应该去掉两端以达到“致中和”、“守中庸”理想状态。因此，中庸思想的实质是要调和甚至取消矛盾，阻碍矛盾通过斗争而转化，防止事物通过质变而发展。 从表面上看，《易传》的矛盾观与上述各家都不同，它对事物的矛盾关系，强调的 不是同一、和合，而是对立、斗争，肯定事物可以通过对立面的斗争而实现变革和发 展，“天地革而四时成”。同时突出地强调了矛盾斗争中刚强一面的决定性作用，因而提 出了一套主张刚健有为、积极进取的辩证法思想。但是，另一方面，《易传》又提出“刚柔相推而生变化”、“一阴一阳之谓道”诸命题，在主次有别、尊卑有序(“阳主阴从”、“天尊地卑”)的严格的等级秩序基础上，阴阳刚柔建立起相承相应、相通相合的互补关系，两极相济为用，只可偏胜不可偏废。它认为只要始终保持了这种主次尊卑的次序和两极相济互补的关系，那么就合乎了中正之道，这也就是最高和谐状态“太和”。它说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”(《易传·彖上》)。所以它也进一步明确提出要“尚中正”、“中正以观天下”(《易传·彖上》)。可见《易传》企图把强者和弱者固定在各自所处的原有地位上，使两者不再斗争而彼此配合协调，以“保合太和”作为自己所追求的最终目标，这等于最终还是取消了矛盾及其斗争，实质上是与老、孔一样都以事物的和合、中正、稳定为追求的理想状态。 2．“防变惧变”的发展观 中国古代哲学十分重视对运动变化的研究，普遍承认事物的运动变化，而且进一步 认识到事物运动变化具有规律性，并用诸如“道”、“理”等概念来概括这种规律性，如说自然有“天道”、“必然之理”，说人类社会有“人道”等。商代汤之《盘铭》说：“苟日新，日日新，又日新”(《礼记·大学》)，欢迎日新月异的变化。《易经》用象和数把世界模拟成为一个变化不止的过程。《易传·系辞》也说：“日新之谓盛德，生生之谓易”。司马迁说“《易》以道化”、程颐说“易变易也，随时变易以从道也”，这都透辟地说出了重视讲变化正是《易》的本质特征。老庄、孔孟也无不承认事物的运动变化。如老子一再讲的道的“反”、“复”(“反者道之动”、“吾以观复”等)，其一个根本含义，就是讲“终则有始，更新再始”，用以形容道的运动的生生不息的无限性，以及道的“动而愈出”、“周行而不殆”的规律性。所以，张岱年说：“中国哲学有一个根本的一致的倾向，即承认变化是宇宙中一根本事实，变异是根本的，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。”②循此看来，不少人把中国古代哲学称为“变的哲学”，这是有一定理由的。 然而，承认运动变化并不等于认识到了发展。哲学家打)对于运动变化会有两种基本的看法：一是认为运动变化始终是无限的往复循环，一是认为运动变化包含着上升前进、除旧布新的发展过程。后者是坚持了辩证法的发展观，正如列宁说过的，唯物辩证法就是“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”。而前者则是背离了辩证法的循环论。中国古代辩证法正是犯了这种错误，它在认识到事物有运动变化之后，就止步不前了，没能进一步认识到运动变化的发展性质，却形成了各种各样的循环沦。 老子对发展的否定主要表现为两个方面：一是老子虽然对某一事物自身的发展有所 认识，但对整个宇宙的运动过程所具有的发展性质却缺乏认识，而陷入一种循环论。他 不是把道的运动看作是向前发展的过程，而认作是一种否定性的逆向运动，即向道的复 归运动，这就叫“大曰逝，逝曰远，远曰反”(《老子》第二十五章)，所以“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”(《老子》第十六章．)。把一切事物的发展都归结为向没有矛盾规定性的本始的“道”的复归，这就谈不上发展了。二是由于老子片面强调和夸大了事物之间向对立面的无条件的、甚至绝对化的转变，也看不到转化本身所带来的发展，所以主张人们守柔抱一，处卑安弱，自然无为，避免斗争，防止走向成熟壮大，这样也就否定了真正的发展。 《易传》认为阴阳相摩相荡，推动事物不断变化，充分肯定和赞扬生生不已、革新 进取的运动变化。但是，它认为对立诸因素在这种相生相克的运动变化中虽有损益，却 不应导致总体秩序的破坏或变革，而应在这种张弛屈伸中持盈保泰，保持整体上的协调 中正和稳定。这种以部分的变动不息来维护总体秩序的稳定不变的运动总过程无疑只是 周行不殆的循环。难怪郑玄曾正确地指出过“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”(郑玄：《周易正义》引)。生生不息的运动变化最后归结于易理的永恒不变，不可移易。这也就是，《易传》自己说的：“穷则变，变则通，通则久”(《系辞下》)。朱熹和蔡渊都指出过，《周易》有两个基本原则，一个是“对待”、一个是“流行”。也就是说，《周易》已具备了关于事物的矛盾对立和大化流行的过程的基本思想。但是，照现代辩证法看起来，光讲“对待”、“流行”还不够，还要加上一个原则，这就是“发展”。但周易恰恰缺少真正的发展思想。可以说，如果有了对待、流行和发展这三个基本原则，就能够建立起一套比较完整的辩证法体系了。可惜无论是易学辩证法还是儒道辩证法，古代辩证法都没能完成这个任务。它最终是由马克思主义辩证法完成的。 中国古代辩证法之所以要极力消解矛盾、否定发展，根本原因还是惧怕真正变革性 的发展，因而要求同尚中、求稳防变，要想方设法限制矛盾的剧烈斗争，阻止运动变化 走向“极端”。从周初的统治者和各种古典文献到老子、孔子、《易传》、《韩非子》等 等，都反复告诫人们要“朝乾夕惕”、居安思危，就是要人们防微杜渐，永远保持中正的地位，或者干脆保持原初的弱小地位，以避免转化和革新，拒斥真正的发展。所以，以“用中”求“全体”，以变通保稳定，以小异存大同，这就是古代圣贤们的最终目的和方法论原则。因此，表面上看，中国古代辩证法处处讲矛盾，其实却是为了消解矛盾。同样，它又处处讲“变”(易、反、大化流行)，却是为了最终的“不变”，以(现象)万变求(本体)不变，以不变应万变，这就是中国古代“变的哲学”的实质。它虽然凝聚了关于自然、社会和人生的丰富经验和巨大智慧，具有独特的价值，但它在古代社会数千年的历史过程中却沦为维护封建专制社会的稳定和延续的具有保守性的实用工具，这给中国古代辩证法烙上了一个深深的历史印记。其中的经验和教训，值得我们今天认真思考。 二、直观体悟、类比外推的直觉思维方式：辩证法与认识论、逻辑学的脱节 在现代辩证法理论中，“辩证法”这一概念包括两层基本的涵义：(1)本体论涵义：辩证法是客观世界存在、发展、变化的辩证性质和普遍规律，即客观辩证法，包括自然辩证法、历史辩证法、生活辩证法等；(2)认识论的涵义：辩证法是人类认识、思维、概念的辩证性质和发展规律，即主观辩证法，包括思维辩证法、概念辩证法及辩证逻辑等；根据主观与客观、思维与存在相统一的原理，辩证法的本体论涵义与认识论涵义也是相统一的。正是在客观辩证法与主观辩证法相统一的意义上，才有了列宁所说的“辩证法、认识论、逻辑学三者的同一”。 在如何对待客观辩证法与主观辩证法的关系问题上，在关于“辩证法、认识论、逻辑学三者的同一性”问题上，也就是说，在如何认识和掌握辩证法这一重大的方法论问题上，中国古代辩证法思想和西方辩证法传统之间存在着显著的区别和各自不同的特点。由于西方哲学从一开始就是“爱智”的，是一种思辨型哲学，十分注重逻辑化、概念化、形式化的理性思维，而且这个哲学传统基本上一直延续下来了。所以受其影响，西方辩证法从内容上看，它是以自古希腊起就注重对逻辑思辨、概念推演的主观辩证法的研究为特征；从方法论上看，它具有以逻辑思维方式为基础，使辩证法与认识论、逻辑学紧密地结合在一起的鲜明特点。与西方哲学相比，由于中国古代哲学是一种注重实用性的实践型哲学，所以它在理论上的一个重要特点就是偏好于中国人所独擅的超理性的、体验式的直觉思维，而轻视以概念分析和判断推理为基点的逻辑思维。当然这并不是说它就不运用逻辑思维，而是说它不是自愿地有意识地运用逻辑思维，而希望把直觉思维方式作为认识本质、本体的主要方式。与此相联系，就中国古代辩证法的内容来说，它更多的是以对社会、历史、人生等客观辩证法或准确地说是“实践辩证法”的探讨为基本特征；而就中国古代辩证法的方法论来说，它主要是一种排斥了逻辑的可证性、理论的可认知性及语言的可陈述性的直觉思维方式，表现了力图使辩证法与认识论、逻辑学相脱节的基本特征。 直觉思维方式作为一种辩证法的建构方法，它在中国古代辩证法思想的具体形成和理论的表述形式中，有两种基本的、具体的表现，即直观体悟和类比外推。 1．直观体悟：辩证法与认识论的脱节 中国古代辩证法思想在具体形成和表述形式中最常见的一种方式是借助于“涤除玄览”的直觉体验和“豁然贯通”的神秘顿悟，而不是对概念的辨析和语言的陈述。因此，中国古代各种辩证法思想都力图脱离开具体的认知过程和认知形式，以某种超语言的、直观的、意会性和象征性的方式直接把握事物的辩证性质。在这种倾向影响下，很 少有人会对自己的范畴给予严格概念界说，各种辩证法范畴往往是模糊多义的、随意流 动的，更没什么人要着意建立一套自己独立的概念体系。 恩格斯曾把辩证法称之为“运用概念的艺术”，列宁也强调关键是要“在概念的逻 辑中”表达事物运动的辩证性质。那些排除了概念的逻辑思维而借助直观体悟所形成的辩证法思想，难免具有不彻底性、模糊性和神秘性。以《易经》和《易传》为代表的易学辩证法就有这种缺陷。由于它认为客观事物的辩证性质和发展过程完全表现在卦爻变化的模式之中，所以它力图通过复杂的、具有浓厚的宗教巫术色彩的卦画符号的推演来直接把握客观事物的辩证性质，并用这种象数的框架结构代替辩证法概念系统。这种对象数的神秘崇拜极大地掩盖和损害了辩证法的生动内容。正如黑格尔在批评毕达哥拉斯学派企图抛弃一切其它概念，而单纯根据数目关系来直观地表达宇宙万物的秩序的错误时说的：“他们费了说不出的力气，用数的系统来表达哲学思想，并且去了解他们用来表达的那些观念的意义，这些观念是他们从别人那里找到的，并且赋予以一切可能的意义；——如果抛弃了概念的话，数就成为种种无聊肤浅的关系。”③ 老子辩证法在方法论上也体现了一种典型的注重直观体悟的直觉思维方式。老子哲 学的“道”是没有任何规定性的绝对本体，所谓“道常无名”。因而它既不能用经验感知，也不能用语言、概念去界说，即不能用通常“知”的方法去认识。要把握“道”的奥妙，必须“绝圣弃智”、“涤除玄览(鉴)”(《老子》第十九章、第十章)，在清除心灵的蔽障之后，以“无知之知”静观体道，从而透悟道的真谛，即所谓“知常曰明”。“明”就是通过直观体悟所达到的认识的最高境界。老子辩证法思想中的许多基本命题，如“有无相生”、“物壮则老”、“反者道之动”，以及大量的关于矛盾的对立和转化的辩证命题，都是直观体悟的产生。它们的提出没有经过完整的逻辑思辨过程，缺乏必要的概念论证作中介环节，而往往是仅有一个直接的结论。 由这种直观体悟方法所带来的的辩证法思想的模糊性、意会性等特点，就使许多古 代辩证法命题总是多义的，这固然体现了辩证思维的巨大灵活性和包容性，但也容易使 它们变成无所不包的空洞命题。因为正是由于其无所不包，反而什么都不能解释透彻， 就象一个试图解答一切的方程式是什么也解答不了的一样。满足于这种简单的、直观 的、似乎是万能的认识方法，显然是造成中国古代哲学及其辩证法思想的理论化程度不 高、发展缓慢、不能充分发育成熟的一个重要原因。 2．类比外推：辩证法与逻辑学的脱节 “近取诸身、远取诸物”、“以类万物之情”的类比法和观象取譬、推己及人的外推法是中国古代哲学家们提出和阐述辩证法思想时的又一种主要方式。他们习惯于从具体的感受中形成一般的原则，根据特定的事例推论出普遍性的规律，用多角度的形象性的“取譬”类比抽象的结论，这是一种简便直接、具体形象的直觉思维方式。它使哲学家们在建构和表述自己的辩证法思想时，不重视严格的逻辑演绎规范和形式化的推导系统，具有突出的非逻辑可证性。 西方辩证法与其整个哲学一样，一直深受理性主义传统的影响。西方理性主义最具 意义的特征是相信人有抽象和演绎的理性能力，并能借此为知识建立抽象的和普遍的原 则。因此，西方辩证法思想是以注重逻辑演绎规范和推理程序的逻辑思维为基础的，表 现了辩证法与逻辑学相统一的特征。例如：亚里士多德是形式逻辑的奠基者，同时也是 辩证法大师，研究了辩证思维的最主要的形式。黑格尔的辩证法曾以否定形式逻辑而闻 名，但这并非全盘否定，他所建立的辩证逻辑本质上是对形式逻辑的局限性的扬弃和超 越。他把矛盾学说理解为同、差异、对立等一系列范畴推演的逻辑过程，体现了黑格尔 辩证法重视严密的逻辑推理和体系的形式化构造的特点。西方辩证法的这一传统无疑是 推动其辩证法思想不断深化演进的有力杠杆。两相对照，虽然中国古代思想家一般都有 很强的思辨能力，有的还很重视对“名”即概念的辨析和逻辑思维的研究，如墨、名、 荀、韩诸家都重视研究逻辑问题，但是，一则由于中国的逻辑思维方式过多地局限于形 式逻辑的范围，未能与辩证思维的深度开掘实现有效的衔接和贯通，二则由于在墨、荀 以后它不仅没有发展延续下来，反而几近寂灭，所以它没有能够对辩证法思想及整个古 代哲学的致思模式发生实质性的影响，自然也没起到更多的推进作用。非逻辑思辨性质 的类比外推方法始终对古代辩证法思想起着主导性的影响。 在先秦哲学中，孔子对类比推论的重视是很突出的。他说：“能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)，把“取譬”看作其仁学的基本方法。他很善于在天人之间、人人之间进行类比推论，如他阐述人伦关系的最常用方法是推己及人，即所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·颜渊》)。孔子提出的“叩其两端而用中”的矛盾观，就是用自然的、社会的、历史的、人生的种种现象来类比直推出来的。而且这中庸原则的应用还特别强调应根据条件的不同、情况的变化而具体实施，不固执于一点，当直则直，当曲则曲，能进能退，这也就等于不固执于一端，就符合“中”的要求了，即所谓“时中”。由“中”进而具体为“时中”，这当然体现了中庸原则的灵活性，富有辩证法的气息。但从理论形式上看，这些辩证观点多结论性的命题，孔于并没有提出许多对中正的规定以及对执中“如何可能”和“怎么如此”的理论论证和逻辑推演，却重在从各个角度各种事例中展示在对立两端的关系中如何“用中”“时中”的方法。它们更多的象是一系列实例的汇编而不是原理的系统阐述，反映了注重实用的“实践的辩证法”的特色。正因此，孔子的“执中”也好，老子的“守柔”也好，这些结论在理论上是经不住逻辑上的严格推敲的，在客观上是不符合事物发展本身的辩证性质的，因而往往是臆想的、猜测性的、似是而非的。 总的来看，非逻辑思辨的类比外推方法，在古代辩证法思想的建构和阐述中，具有形象具体、简便直接、举一反三的优点，但由于缺乏明确的逻辑规范和有层次的推理程序，特别是混淆了不同事物各自特有的本质、规律、过程等的区别，而很容易导致简单化的、主观随意的、神秘性的认识，最终走向辩证法的反面。这是中国古代辩证法思想在方法论上的一个重大缺陷。 参考文献： ①黑格尔： 《逻辑学》，商务印书馆1977年版，第65页。 ②张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第94页。 ③黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版，第240页。 |
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