吴展良
摘要：严复一生用心于沟通中西最高的学理与学术理想，这种理念基本上表现在他的「道通为一」说之中。严复「道通为一」的思想，深受西方科学化与系统化的知识系统，以及西方学术体系所蕴含的「哲学性格」与「一体相通性」之启发。他认识到逻辑与理性为西方一切学术之根本，并提出理性为东西理道之共通源头的说法。提倡科学然而同时深受中国道儒两家影响的严复，企图将「道」、太极、逻各斯(logos)，「理则」（rationality）、自然公例（natural law）等概念熔于一炉以完成格致诚正修齐治平一以贯之的理想。其中的根本困难在于西方理性主义所信据的理则，本为超越时空的普遍理念，与融合时空因素的「道」的概念相矛盾。传统格致以至于治平的学术基础，亦与西方之学术颇为不同。然而严复一方面接受了启明主义(Enlightenment)式普遍理则的概念，一方面也深受天演学说、经验论及归纳法逻辑的洗礼。他所理解的实证主义，其经验主义之成分更大于理性主义。原本超越时空的普遍理则，因而加上时间、变化与空间的因素，而得以融入《易》与老庄式「一而能易，大而能化」的道论体系；其绝对性为之消解，而不违背于中国人兼重普遍与时空、共相与殊相的道论传统。理性主义与经验主义，普遍通则与时空因素，中国论道与西方论理的传统，科、哲学与儒、道之学同时在严复的思想中并存，交织成一幅内涵深邃、丰富而又含藏冲突矛盾的图像。他年轻时较重视普遍理则，后期却较看重因时地而制宜的中国传统道论，此思想之基本走向，非常值得注意。
关键字：道、理、理性主义、经验主义、实证主义、逻辑、启明主义、普遍公理、时、空、《易》、演化论、斯宾塞、科学、哲学、儒学、道家
严复一生用心于沟通中西最高的学理与学术理想，这种理念基本上表现在他的「道通为一」说之中。[1]对于严复而言，「道通为一」既是学术活动努力的终极目标，也是学术思想的最高造境。有关严复的「道通为一」说，学界尚未曾加以深入研究。[2]本文将针对严复「道通为一」说所显示的主要思想内涵与学术目标加以分析，并指出其中所展现的中西最高学理与学术理想之绾合与冲突。
一、 学术研究的终极目标
严复毕生以「道通为一」作为人类学术研究的一贯与终极目标，他说：
格物穷理之事，必道通为一，而后有以包括群言。故虽枝叶扶疏，派流纠缭，而循条讨本，则未有不归于一极者。[3]
主张学术研究必须由枝叶而及于根本，以至于「归于一极」，才能够包括各种複杂歧出的事理。至于论事理而不能达到「道通为一」的境界，则颇为严复所诟病：
斯密氏之言租也，不特不见其所谓道通为一者；且多随事立例，数段之后，或前后违反而不复知。……无他，理未见极，则无以郛众说以归于一宗。即有奥旨名言，间见错出，而单词碎义，固未足以融会贯通也。后此言计之家，思所以补阙拾遗，为之标二义焉，而求其极。[4]
认为学者必须就其所研究的对象求其道理之极，方足以融会贯通，「归于一宗」。此种追求道通为一，係一「循条讨本」以至「归于一极」的过程。学者当先研穷个别的事理，而后「由条寻枝，循枝赴干，汇归万派，萃于一源」，至此而「大道乃见」。此过程即所谓「穷理致知」：
穷理致知之事，其公例皆会通之词，无专指者。惟其所会通愈广，则其例亦愈尊。理如水木然，由条寻枝，循枝赴干，汇归万派，萃于一源；至于一源，大道乃见。道通为一，此之谓也。……会通之词即为公例。欲为公例，先资公名，有公名而后公例有所託始。……格物之学术大进。凡此皆会通之效，所谓由专入公者矣。[5]
由专入公的过程中可得到许多的「公例」与「理」，而严复认为各种公例与「理」最后终将会归为通而为一的「大道」。他在评点老子「同谓之玄，玄之又玄，众妙之门」一句时，提出「西国哲学所从事者，不出此十二字」的说法，并同时指出：
同字逗，一切皆从同得。玄，其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genus。《周易》道通为一、太极、无极诸语，盖与此同。[6]
可见他将「道通为一」，亦即不断地融贯人类所认识的事理以至于一，视为中西学术与思想所共同追求的最高目标。而此最高目标同时指向人们对于所谓「道」的认识：
老谓之「道」，《周易》谓之「太极」，佛谓之「自在」，西哲谓之「第一因」，佛又谓之「不二法门」，万化所由起讫，而学问之归墟也。[7]
到达此最高境界，人类的知识终于与宇宙的根本合而为一，即其所谓「万化所由起讫，而学问之归墟也。」
严复明白以「道通为一」作为中西学术所共同追求的最高目标。然而在他的言论中，我们一方面看到种种现代的西方学术思想，同时也遭逢大量来自中国传统的重要观念。这种现代与传统交织的情形，一方面显示严复融合中西双方学问于一炉的理想，一方面却也蕴含了很大的紧张性。欲深入瞭解中西交会之际中西最高学思理想的绾合与冲突，我们必须对于严复「道通为一」的思想作进一步的分析。
二、 科学化与系统化的「一贯之道」
严复「道通为一」的思想，深受西方科学化与系统化知识系统(system)的影响。严复早年受过完整的科学训练，在引进西方科学及真理体系与救亡图存的前提之下，他在甲午(1894)之后极力提倡西方严谨而系统化的学术体系，严词批判传统的八股、词章、博古、汉学、陆王之学乃至宋学，[8]并用科学化与公理化的知识系统来诠释「道通为一」的观念：
然而西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，则后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。方其治之也，成见必不可居，筛词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。迨夫施之民生日用之间，则据理行术，操必然之券，责未然之效，先天不违，如土委地而已矣。……且格致之事，以道眼观一切物，物物平等，本无大小、久暂、贵贱、善恶之殊。庄生知之，故曰道在屎溺，每下愈况。[9]
在同一篇文章中他又说：
夫西学亦人事耳，非鬼神之事也。既为人事，则无论智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰观俯察，亦皆宜略见端倪。第不知即物穷理，则由之而不知其道；不求至乎其极，则知矣而不得其通。语焉不详，择焉不精，散见错出，皆非成体之学而已矣。今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰「学」者，至不苟之事也。必其部居群分，屋累枝叶，确乎可証，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应釐然，夫而后得谓之为「学」。[10]
此处以科学研究的实验、实测之方法及其客观、勤谨之态度为标准，称许西方学术所得学理之博大悠久，并以「道通为一」为西方学术的最高境界。其所谓的「道通为一」当指科学研究所得以简御繁，以极少数基本定理而能涵盖一切複杂现象的理性化与系统化的学理。例如严复自己在《天演论》一书序言中所引介的物理学与热力学学理，或严复所尤其推崇的，以天演原理贯串一切事物的斯宾塞之「综合哲学」。[11]这些基本学理，似乎都有系统化、无所不在而一以贯之的特质，所以严复以「道通为一」加以形容。
相较于这种科学实证化的西方学术，传统学术不仅在现实问题上显得「无用」与「无实」，并且从根本上便具有许多问题：
四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒嬴政，李斯千秋祸首，若充数至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。[12]
这种以西方学术所发明的道理取代传统学理的说法，似乎是以启明(Enlightenment)式的科学知识系统取代了「道在六经」、道在圣贤之教、道在反躬而求之等传统的说法，并予传统的汉学、宋学、乃至经、史、子、集诸学以严重的打击。[13]然而深一层观察，则可发现严复的学术，不仅继承了传统的学术理想，并深受传统学术性格与思维方式的影响，而表现出与西方科学不同的面向。
严复所一再提出的「道通为一」，本为中国儒道两家所共具的理想。孔子说：「吾道一以贯之」。老子说：「天得一以清，地得一以宁」，又说；「道生一，一生二，二生三。」严复自己一生笃好老庄与《易经》，并推崇中庸之道。上述引文中形容西方科学所用的博大、高明、悠久等形容词皆出自《中庸》，原来用以形容致广大而尽精微，一以贯之的中庸之道。文中所谓根据科学的学理以「施之民生日用之间」，将「操必然之券」，「先天不违，如土委地而已」。「如土委地」四字出于《庄子》〈养生主〉篇，乃庖丁「依乎天理」以解牛的结果。「先天不违」出自《易传》，意指圣人依道而行，自然合于事理之发展。「施之民生日用之间」则是儒、道两家论道首重实践的传统之表现。以下一句「以道眼观一切物」种种则明白引用庄子的道论。换言之，严复似乎认为透过西方科学，正可以得到《庄子》、《中庸》、《易传》等道、儒两家经典中所追求的大道与天理。[14]于是我们在此处面对了一个严重的问题：严复所谓的「道通为一」究竟是西方科学、理性化与系统化知识的最高理想，还是中国传统学术与思想的最高追求？他是以西方科学来解释传统的道论？或是用传统的道论来诠释西方科学？或是以两者交融互释而形成了一种新的思想或特殊组合？
西方科学与儒、道两家学术与思想的异同，直至今日，依然是一个充满挑战性的议题。当前学界普遍承认双方在研究动机与目标、基本假设、学术途径、思想与认识方法等方面都有许多根本性的差异，绝非一致。两者既有根本差异，当严复带着传统学术与思想的深刻印记，并以子学与经学化的文言介绍西方现代学术与思想于国人时，我们所面对的，便是一种中西学术理想如何结合，以及是否能结合的问题。儒、道两家所阐述的「道通为一」，其基础显然与西方科学大异。西方科学所追求的最高目标，是否可用「道通为一」来形容？传统的「道通为一」在现代学术中是否还有意义？
严复本人对于中西学术之差异非常敏感。他曾公开批评中体西用说，指出中学与西学各有其体用，不可相溷。[15]然而在晚年之前，他又屡次指出西学可以达到中国儒、道两家学术传统所企求的最高目标。西方一些最深刻的学理，可与中国五经、四书、老庄中的最深义理相通。[16]换言之，他一方面认识到中西学术所用的具体方法与成果大不相同，却同时认为双方所欲追求的最高理想──「道通为一」，与所曾见到之最高学理，颇有相通之处。青壮年时期的严复，显然对于西学有较多的信心与兴趣，而对中学长期以来所用的方法与成果大抱不满。然而他对于古人所曾提出的学术理想与甚深学理，却保持敬意。因而提出以西学通于古人学问之精义的说法：
古之人殚毕生之精力以从事于一学，当其有得，藏之一心，则为理；动之口舌，着之简策，则为词，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。呜呼，岂偶然哉！......读古书难。虽然，彼所以託焉而传之理，固自若也。使其理诚精，其事诚信，则年代国俗无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。[17]
古人之学诚精，故其所得之理可与西学相通。中西学术之体用虽然大不同，却不害于其所见之道理与其所追求理想之一致。道通为一，万物万事之理本不应有所不同。「考道之士」以西学证中学，更可以见到中西哲人所共同认识到的最高道理，本可相通。青壮年时期的严复，虽大加抨击中学在方法上的缺点，并企图以西方的科学取代传统的学术，却对中国古人之学术理想与智慧颇具敬意。然而他这种融合传统学术理想与西方学术的作法，却隐含着许多问题，有待我们进一步作探讨。
三、 西方学术的一体相通性
严复论道通为一，不仅受到西方科学化与系统化知识体系的影响，也深受西方学术体系所蕴含的「哲学性格」与「一体相通性」之启发。严复之于西学，始终推尊斯宾塞。斯宾塞一生之学问，荟萃于其「系统哲学」(A System of Philosophy)的一系列着作之中。此系列着作首先探讨此现象界可知的根本的原理，而后运用这些宇宙性的根本原理，并结合经验界的知识，来说明生物、心理、社会、道德诸领域的基本原理。[18]在研究此现象界可知的根本原理时，斯宾塞企图将现有科学与哲学之知识，作最大的综合。其论理的方式与所论的内容，则企图兼取实证主义、经验主义哲学与理性主义哲学之长。[19]他综合了西方各家对哲学的看法，将哲学定义为「完全整合的知识」。(completely unified knowledge)[20]而其一生的学问，正在于探讨一切事物背后最根本的原理，以成就一完全整合的系统哲学。严复对于斯宾塞的学问体系，经常表达崇敬之意，并曾翻译其部份着作，是以其本人的学术路向，亦深受这种强调各种学科及一切学理之一体相通性的哲学性格之影响。
斯宾塞的哲学，大体为一种实证主义的哲学，虽强调系统整合，却非常看重科学化的求知方法，并以探索现有科学所提示的普遍原理为目标。其作品兼具传统哲学与现代科学的性质。斯宾塞的着作涵盖学问之各种领域，对自然科学之哲学意涵亦有深刻之思考，然而却缺乏有关数学、物理、化学等纯粹自然科学的严谨作品。其所着生物学原理(The Principles of Biology)，以发挥哲学化之普遍演化原理为宗旨，不为后来生物学家所取。严复追求通贯之企图乃至途径，颇与斯宾塞类似。他所译的《天演论》，本于科学知识来发挥包罗一切的普遍演化原理，并非生物科学之严谨专着。所译着之其他作品，以逻辑学与早期社会科学为主，其中却企图处理政治、经济、法律、社会、历史、文化、哲学等各方面的问题。严复与斯宾塞均非专业的科学家，却都爱好科学与哲学，并追求学问上的贯通。除了斯宾塞的「系统哲学」，严复的学术理想，亦颇受亚当斯密、孟德斯鸠与穆勒等人系统宏大，跨越多种领域之治学方法的影响。在十九世纪中叶之前，科学与哲学的疆界并未明显划分，学科之分野亦尚在形成之中，学者多兼治科、哲学与多种领域的学问，以求贯通。十九世纪前期，实证主义逐渐兴起，哲学开始以科学为模范，然而学者之着作仍深受传统哲学之影响，追求普遍原理与贯通。严复所译多为系统宏大之学者，而非仅专于一方面学问的专家。其学问兼具哲学性与科学性，实深受十八与十九世纪西方学术大家的影响。
严复在论〈西学门径功用〉一文中，曾提出他理想中的学术体系与为学方法，对于西方学术的一体相关性与科、哲学性格大加发挥：
故为学之道，第一步则须为玄学。玄者悬也，谓其不落遥际，理该众事者也。玄学一名、二数，自九章至微积，方维皆丽焉。人不事玄学，则无由审必然之理，而拟于无所可拟。然其事过于洁淨精微，故专事此学，则心德偏而智不完，于是，则继之以玄着学，有所附矣，而不囿于方隅。玄着学，一力，力即气也。……二质，质学即化学也。力质学明，然后知因果之相待。……而心德之能，犹未备也，故必受之以着学。着学者，用前数者之公理大例而用之，以考专门之物者也。如天学，如地学，如人学，如动植之学。……然而尚未尽也，必事生理之学……又必事心理之学，生、心二理明，而后终之以群学。……凡此云云，皆炼心之事。至如农学、兵学、御舟、机器、医药、矿务、则专门之至隘者，随有遭遇而为之可耳。……而人道始于一身，次于一家，终于一国。故最要莫急于奉生，教育子孙次之，而人生有群，又必知所以保国善群之事，学而至此，殆庶机矣。[21]
认为西方学术的要义在于透过逻辑学与数学训练，使学者认识具有超越性、该括性与普遍性的「必然之理」。而后以物理、化学等结合抽象理则及经验研究的「玄着学」，认识一切物质存在所不能违背的「因果」关係。再运用物理与化学透过对于因果关係的研究所得的「公理大例」，研究天文、地质、人类、动、植物学，而究明各专门领域的学理。而后再以此为基础，研究生物与心理学，从而瞭解人类与人性的基本特性。本于这些知识，才能进一步研究社会、政治、经济、历史等关涉人群整体的学问。这番话对于西方逻辑学、数学、自然科学、社会科学之间的一体相关性，有远超过同时代人之理解。而其渊源所自，仍然是斯宾塞的系统哲学。严复在早在《原强》一文中论斯宾塞之学术时，便写过一段内容与此几乎完全一致的长文，根据斯宾塞的系统哲学与社会学研究法，主张必须先依次研究数学、逻辑、物理、化学、天文学、地质学、生物学、心理学，而后可以研究人类社会。[22]
严复此处特别看重逻辑与数学，以其为不落于经验界，而「该众事」的「必然之理」。世界各大文明对于事物莫不有其深入的观察体认，而西方哲学与科学之所以独特，正在于特别重视逻辑与数学，从而用一种「理则化」之思维方式看一切事物。[23]柏拉图有云：不通几何学者不得入我门。近世笛卡尔、霍布斯、莱布尼兹等大哲学家，与几乎所有自然哲学与科学家，亦莫不重视数学。至于逻辑，则为自古以来西方哲学与科学的共法。逻辑与数学，本质极类似。严复举此为西方各种学术之始基，其一体相关性的本原，可谓深具慧眼。自清末民国以来，常以逻辑与数学代表科学。严复论西方学术，亦特重科学。然而逻辑与数学，本为西方哲学与科学共同之根基，严复由此而可以通于一切西方学术，故其读书与论述，亦时时涉及西方古今各派哲学。我们可以说严复所提倡的是一种科学化的学术体系，然而其本人的学术兴趣，仍颇受斯宾塞与西方学术传统中哲学性格的影响。即本于逻辑实证化的科学知识，进一步研求一以贯之的境界。
严复有关学术体系的理念虽大体源自斯宾塞，然而我们若细细比较二人的学术，仍可发现两者之间的差异。严复虽然推尊斯宾塞之系统哲学，却较斯宾塞更重视经验归纳与科学实证，而修正了斯宾塞学术中过度思辩化的倾向。他固然翻译了斯宾塞的部份作品，却不专主斯宾塞一家，而同时引进了多种新兴的社会科学。所译穆勒名学一书，虽为经验主义哲学结晶之作，却明显有重逻辑而抑哲学的态度。[24]换言之，严复虽深受西方学术传统所本有的哲学性格之影响，在具体学术工作上，他更看重新兴的科学。斯宾塞之系统哲学，虽曰实证主义，实颇具思辨哲学之特色。严复一方面接受了其系统哲学的理想，一方面更加重视科学实证的工作。
然而从当代的学术观点来看，严复对于系统哲学的重视，终究使他过度强调各种学科的一体相关性，而对于各学科的特殊性不够重视。他虽然深刻地认识到逻辑、数学、与基础性的自然科学对于西方一切学术，以及生物及心理学对于西方各种有关人的科学之深刻影响，却不免过度强调逻辑与基础性的自然科学对其他一切学术，以及生物及心理学对于各种有关人的研究的主导性。时而至今，西方各种学科之间依然保持深刻的相关性，此相关性也确实辐辏至逻辑学、哲学与基础科学的研究，然而各个学科却仍保持相当高的独立性，不能简单地以逻辑学、哲学或基础自然科学所发现的原理，概括或指导其他学科的研究。斯宾塞以哲学化的普遍进化论（general theory of evolution）来涵盖一切事理，并以生物学原理统摄人文社会现象的观点，亦因其忽略各学科的特殊性而深受后人批评，甚至于被视为伪科学。[25]
于此同时，严复对西学之引介，也表现了重视基础学理而较轻视应用学科的倾向。这不仅表现他一贯重视「道通为一」式的普遍学理之态度，也透露出儒道两家由技艺而进乎道的观念。而严复本人，便是由学习应用技艺进而研究宇宙人生之大道的一个典型。在〈西学门径功用〉一文结尾所谓「人道始于一身，次于一家，终于一国」，则表现出他企图融合西方学术与传统修齐治平之人道基本目标的理想。然而西方的哲学与科学固然可以有助于人生百务，却未必以修齐治平为治学的基本目标。严复早年对于透过西方科哲学以达成修齐治平的目标有高度的期许，到晚年时却提出许多质疑，其中的转变，非常值得学者注意。
严复所受西方学问体系所蕴含的「哲学性格」与「一体相通性」之影响相当深刻。哲学的确是一切西方学术的源头，逻辑思考也代表西方一切学术之基本特质。自然科学的基本特性在于透过逻辑思考整合经验资料而得到有关事物之因果关係与理则的知识。此种理性化的图像再进一步影响甚至支配了现代西方人对于一切事物的认识。严复曾经指出逻辑「为一切法之法，一切学之学」。[26]西方学问体系所蕴含的「哲学性格」与「一体相通性」，其关键确实落在逻辑化的思维方式之上。然而建立在逻辑思维上的一贯之道，与传统儒道两家所谓的一贯之道的基础大为不同。严复对此未曾深论，反而在指出逻辑与理性为西方一切学术之根基后，进一步提出理性为东西理道之共通源头的说法：
吾生最贵之一物亦名逻各斯。（《天演论》下卷十三篇所谓「有物浑成，字曰清静之理」，即此物也。）此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。[27]
Logos一词，在古希腊确实具有灵魂、理性与宇宙理则诸义。然而此处将logos作为统合儒、道、释、基督教与科、哲学的基础，则不免忽略其中的许多根本差异。严复追求「道通为一」的倾向固然在此表现无遗，却不免让学者对其「道通为一」究竟通在何处，乃至他有关理性的理解产生怀疑。《天演论》下卷十三篇所谓「有物浑成，字曰清静之理」，指斯多葛学派的理性（logos）。现存严复《天演论》最早版本（味经本）在「字曰清静之理」之后写道：「此则《周易》所谓元，孔子所谓仁，老子所谓道，孟子所谓性，名号不同，而其为物则一。」[28]这段话在通行本中虽然删去，然而两种版本的篇末桉语都提出「此篇之说，与宋儒同」的说法，认为斯多葛学派的理性说可以通于宋儒的性理之说。宋儒的性理说与斯多葛学派的理性说有同有异。严复在此偏就其相同者论之，意指人性中能够认识是非善恶与道理之所在的部份。合此道德理性与认知理性，则为其所谓的逻各斯。此逻各斯是否即「《周易》所谓元，孔子所谓仁，老子所谓道，孟子所谓性」，固然颇有待商榷，然而严复企图以西方学术思想传统中最核心的概念──理性，以会通于中国乃至世界思想中核心概念的企图，则无可置疑。
四、 举天地人形气心性动植之事而一贯之
在严复心目中，最能代表道通为一之学术理想的当代学者，莫过于斯宾塞。斯宾塞的学问体系，既满足科学化与系统化的要求，又体现了西方学术的一体相通性，而达到一种会通宇宙与人生，「举天地人形气心性动植之事而一贯之」的最高境界。严复说：
斯宾塞尔者，与达[尔文]同时，亦本天演着天人会通论，举天地人形气心性动植之事而一贯之，其说尤为精闢宏富。[29]
斯宾塞体系宏大的综合哲学之宗旨，则见于他本于普遍演化论所建构的世界观：
其宗旨尽于第一书，名曰《第一义谛》，通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。继乃论生学、心学之理，而要其归于群学焉。夫亦可谓美备也已。[30]
会通天人，「举天地人形气心性动植之事而一贯之」，本是传统儒、道、释、阴阳、医家等学术的最高目标。严复此处用西方现代实证化的学术体系来满足传统的学术目标，同时也以传统的学术目标，来选择他所信从的西方学说。文中所谓一气化成万物，正是道家与易学的一贯思想。现代演化论详论生物演化的机制，固然为传统思想所远远未及，然而演化论的宇宙观与生物发生观的基本概念，却颇与中国传统思想近似。[31]「道通为一」，正通在「一气之化」的天演观点之上。严复自己更在宗奉气化与天演观点的前提下，译介了天演学说进入中国：
右十四篇皆诠天演之义，得一一覆按之。第一篇明天道之常变，其用在物竞与天择；第二篇标其大义，见其为万化之宗；第三篇专就人道言之，以异、择、争三者明治化之所以进。[32]
以天演学说为通贯「天道」、「人道」而为「万化之宗」的一贯之道，最高学理。严复经常自称「天演宗哲学家」，并以天演说观一切事物，即因他相信天演学理已到达学术研究最高的境界──「道通为一」。
天演学说认为万事万物恆变，然而前述代表西方一切学术的一体相通性之逻各斯（logos）的概念却为一超越时间与空间的普遍性概念。严复论道，一方面继承了道家与易学的气化观及西方天演学说而特别重视时间性，一方面也吸收了西方的理性主义与逻辑思想而重视超越时空的公例与法则。这两种倾向在他的思想中，有时产生矛盾。然而他终究倾向于重视时间因素的道家、易学与天演思想，而以重时间因素的道的概念，吸收了超越时空的理性或逻各斯的概念。一方面认为一切恆变，一方面在大化流行中析论事物因果相循的公例。
五、 应乎世界大势与时代需要的天下公理
严复道通为一的思想，固然深植于中西的学术与思想传统。亦深受世界大势与时代需要的启发：
近世三百馀年，舟车日通，且通之弥宏，其民弥富；通之弥早，其国弥强。非彼之能为通也，实彼之不能为不通也。通则向者之礼俗宗教，凡起于一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不终日之势矣。当此之时，使其种有圣人起，席可为之势，先其期而迎之，则国蒙其福。[33]
在新科技与产业快速发达的情形下，世界大势日趋于通，各国皆然，中国所处的情形则更不能不为之通，否则必有有衰亡之患。国力之发达既然有赖于与世界交通，在文明普遍交通的情形下，中国原有的礼俗信仰与价值观念，如果不从根本加以反省，找出其中合于「天下之公理，人性所大同」的部份，则其文化必将面临根本性的危机。在西方文明全面入侵的情形下，忧国忧民的严复，以「圣人」之业自期，既希望救国保种，接受现代文明具有普遍意义的发明创造，也希望保持传统文化合乎道理的部份，以「先其期」而迎接时代的伟大挑战。
不仅是反应现实情况的发展，严复对世界大势与中国未来之所需的判断，与他对理性主义与进化论的信念有不可分的关係：
夫公理者，人类之所同也。至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有，而吾又安所致其齗齗者哉！[34]
此理是人类的公理，无所谓中西新旧，只有「邪正真妄」，西方人所先于国人发明出来的道理，当然也值得国人努力学习。西方文明之所以发达，正在于他们能发明这些公理。严复并引用宋人朱子与象山的话，来印证此理无所谓东西古今之分：
自夫人心之灵，莫不有知，而妙道之行，虽近之不眺其首，随之弗得其踪，而死生荣悴，日夜相代夫前，昭昭乎若揭日月，所以先觉之俦，妙契同符，不期而会，分途异唱，殊旨同归。所谓东海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也。[35]
而他对于老子之道的诠释，也受到这种理性主义的影响：
对「其出弥远，其知弥少」的评语：「夫道无不在。苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道者之受用也。」[36]
科学发达、五州会通、各种新理层出不穷、世界不断进步的大势，使严复的「道通为一」说，既表现出启明主义重视普遍理则与「人类公理」的特色，也表现出进化论式，藉着公理带领中国与世界走向最美好未来的乐观。
六、 格致诚正修齐治平一以贯之
严复「道通为一」的思想，除了深受西方科学、哲学、与世界大势之影响之外，更渊源于中国传统。严复在十四岁以前，受的是传统四书五经、诗赋文章的教育。他的儒学性格、价值取向乃至运思为文的方式，在这一时期已初步养成，成为他学术与思想取向的原生基础。他十四岁之后学习西方科学与文化，然而儒学格致诚正修齐治平一以贯之的理想对他仍有极深的影响。[37]当他在光绪七、八年之交（1881~82，严复时年二十七），开始正式接受斯宾塞的学说时，乃以斯宾塞式一以贯之的学说，融入并企图满足大学格致诚正修齐治平一以贯之的理想：
不佞读此在光绪七八之交，辄歎得未曾有。生平独往偏至之论，及此始悟其非。以为其书实兼大学中庸精义，而出之以翔实。以格致诚正为治平根本矣。[38]
他在日后的文章中，对于如何以西方学术体系，达到传统格致诚正修齐治平一以贯之的理想，有进一步的说明：
故非为天地人三学，则无以尽事理之悠久博大与蕃变也，而三者之中，则人学为尤急切，何则？所谓群者，固积人而成者也。不精于其分，则末由见于其全。且一群一国之成之立也，其间体用功能，实无异于生物之一体，大小虽殊，而官治相准。故人学者，群学入德之门也。人学又析而为二焉：曰生学，曰心学。生学者，论人类长养孳乳之大法也。心学者，言斯民知行感应之秘机也。盖一人之身，其形神相资以为用；故一国之立，亦力德相奋而后存；而一切政治之施，与其强弱盛衰之迹，特皆如释民[桉：当作氏]所谓循业发现者耳，夫固有为之根而受其蕴者也。夫唯此数学者明，而后有以事群学；群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。[39]
天地人乃《易·说卦》所谓三才。《易》兼三才而一贯，所谓通「天地人三学」实表现出传统的学术理想。然而严复此处係以斯宾塞式从自然科学到人文科学一以贯之的综合哲学为基础，重新诠释古中国的学术理想。其治社会学（群学）乃至社会科学，则将社会比作生物学所见的有机体，以生物学的法则为基础，来解释社会现象。个人好比细胞，社会则是整个有机体，各种社会分工则如有机体内各种器官的分工，而社会的演进，则好比生物进化由简而繁的过程。而严复所说的「夫唯此数学者明，而后有以事群学；群学治，而后能修齐治平」，则係以立基于自然科学普遍规律的实证科学体系，尤其是斯宾塞式的综合哲学，来阐释他理想中的修齐治平之学。在知识上通天地人而一理之，在实践上则本于此一贯之道从事于修齐治平，此种思维模式其实相当传统。而严复对于斯宾塞「道通为一」式的学术及其「类比」式思想(analogical mode of thinking)的欣赏，也似乎表现出传统学术性格与思维方式的影响。然而这些特点，恰恰是后来的西方学者对于斯宾塞批评最激烈的地方。
严复对《大学》从格致以至于治国平天下之理念的现代意义，亦曾透过斯宾塞式的实证主义学术体系加以发挥：
甚矣，教宗之说之害学术也。观其次第，惟以名学入门为有当，而莫谬于先神理之学，而以物理之学为终，异乎吾国大学之先格物致知，而终于平天下者矣。近世斯宾塞尔言学次第，亦以名数二学为始基，而格物如力质诸科次之，再进而为天文地质，所以明宇宙之广大悠久也。再进而治生学，言动植之性情，体干之部置，于以知化工之蕃变，由此而后进以心灵之学，言因习之不同，刚柔之异用。最后乃治群学，而以德行之学终焉。生今之日，为学而自禔其躬若此，庶几可谓纯备者矣。[40]
换言之，就是必须根据格物穷理所获得的真实的学理来指引人们的思想与行为，才能得到纯粹而完美的结果。西方科学与哲学追求系统化知识的理念，与中国格致诚正修齐治平的理想，在严复心中合而为一。然而其所依据的斯宾塞学说，却有过分强调事理之一贯性的问题。
六、道可道非常道
严复所追求「道通为一」的境界，不仅表现出儒学的内涵，也具有道家乃至佛家的特色。他相信「道通为一」的最高道理超越名言，即道家所说的「道可道，非常道」，以及佛家所说的「不可思议」：
涅槃可指之义如此，第其所以称不可思议者，非必谓其理之幽淼难知也，其不可思议，即在寂不真寂，灭不真灭二语，世界何物，乃为非有非非有耶。譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反，而至难着思者耶，故曰不可思议也，此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是，盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源，故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同，当其可通，皆为可解，如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通，无与通则不可解，不可解者，不可思议也。[41]
欲明此超越名言的至道，则需有超越一切现有观念思想，「游心于至大之域」的修养：
尝谓内七篇秩序井然，不可棼乱。何以言之？盖学道者，以拘虚、囿时、束教为厉禁，有一于此，未有能通者也。是故开宗明义，首戒学者必游心于至大之域，而命其篇曰「逍遥游」。「逍遥游」云者，犹佛言无所住也，必得此，而后闻道之基以立。[42]
心无所住，无拘执，方能顺化应物而通于万事万物之理。这种思维方式，是典型的道家乃至佛家观点。然而这与西方重理型（form），理相（idea），形式理则（formal logic），与言语（word, logos）的传统实为不同。严复在讨论西方学问的一体相通性时，特别重视逻辑与数学，并指出西方学术会通于逻各斯，即理性。然而逻各斯的原意即为语言（word）。理性以认识超越时空的理型与理相为其目标，而以语言或符号表现之。逻辑与数学更以运用超越时空的纯粹理型与符号推演为其基本特质。道、佛两家虚无因应，超越语言、符号、理型、理相以游心至大而至于「道可道非常道」之境，与西方学术根本大异。然而严复同时肯定两者，其原因有待于深入分析。
斯宾塞与赫胥黎的学术亦主张事物的本体不可知(unknowable, agnostic)。两者的实证主义均反对形上学的研究，主张吾人所能知毕竟限于现象界。[43]就西方理性主义的传统而言，本体之不可知，正源于以名言分析与定义本体或终极性之概念，必陷入逻辑矛盾。从前述引文中可见，严复深深明白语言文字的终极限制，所以他认为佛、道与西方学术在这一点的看法是相通的。然而佛道两家所谓的「不可思议」或「不可道」不仅施之于本体界，亦施之于现象界。体用不二，既认为语言文字终究不可恃，于是在处理各种事物时，都相信其中的最高道理是只可意会不可言传。斯宾塞与赫胥黎的不可知论与此相反，本于西方学术传统，他们从理性与逻辑出发，走至其极至处而后宣告本体不可知。然而在现象界则主可知(knowable)，并主张运用理性精密而实证地求知。
提倡科学又追求最高道理的严复企图兼取两者。他尝试透过可道之道，以达于最高的不可道之道；经由可名之名，以达于最终的不可名之名。他积极提倡实证、实验之学，并特别翻译穆勒名学，主张一切学问以立名不苟为基础。正因其穷究名相之实，所以才能真正认识名相的终极限制，而主张「无所住」与「游心至大」。然而这种「无所住」与「游心至大」的思维方式，与立基于语言、符号与逻辑运作的西方学术，在实践上终究难以并行。前者代表严复所相信的「闻道之基」与究竟境界，后者却是他所主张于事事物物上穷理明道的具体方法，两者似乎颇为矛盾。严复本人才智绝人，可以透过他对于大道之理解，自由出入于有形与无形之境，然而就实际的学术方法而言，道家、佛家、与西方科、哲学的基本歧异，则不容忽视。[44]
更进一步论之，严复所译介的名学，属于经验论系统的归纳法逻辑，与古典哲学及理性论所重视的超越时空之形式与演绎法逻辑，实有所不同。归纳法逻辑主张一切名、言、观念与理则最终来自经验的归纳。在穆勒的论理系统（system of logic）内，透过经验的归纳所建立的因果法则，虽然也具有相当程度地超越时空的有效性(validity)，然而毕竟受到经验的限制，而不具有绝对的有效性。而且归纳法逻辑所重在于认识现象世界的自然理则，而严复认为此现象世界的最高理则，是为万物恆变的天演原则。所谓「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中国谓之易，在西学谓之天演。」[45]大道变易不居，唯变易为不易。所以一切理则均含有时间性的因素，而非绝对的超越。表述理则或事物性质的名言，也同样不具有常名、常道的性质。具有超越意涵的古典意义下的逻各斯（logos），其实并未被严复所坚持。他对于道理的终极看法，仍是道家传统的「道可道，非常道」。
七、 道一而能易，大而能化
此一超越语言文字的最高道理，在严复看来，具有「一而能易」，「大而能化」的性质。他说：「道之妙，在一而能易。」[46]一，即「道通为一」；易，则以其变化而生万事万物。一气化生万物，万物之化均循其内在之理，不假于外物，所以此「道即自然特字未字异耳」。[47]从这个观点，他企图将《易》、老庄乃至当代科学所发现的自然公例(natural law)统合起来：
自然公例者，最易最简之法门，得此而宇宙万化相随发现者也。或为之稍变其词曰：自然公例非他，乃极少数之公论，得此而一切世界之常然，皆可执外籀而推知之。桉：此段所指之自然公例，即道家所谓道，儒先所谓理，《易》之太极，释子所谓不二法门；必居于最易最简之数，乃足当之。后段所言，即《老子》为道日损，《大易》称易知简能，道通为一者也。[48]
又说：
道，太极也，降而生一。言一，则二形焉。二者，形而对待之理出，故曰生三。夫公例者，无往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶者矣。是故居今之言事理也，视中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆风俗之偶成，非其至矣。[49]
「最易最简」，方为自然公例，例如牛顿与热力学的三大定律，得此而可以推演自然界的各种变化。然而严复更进一步认为，各种学科所发现的自然公例，必然可以通到一个「最易最简」，以至于一的地步。斯宾塞立基于天演观而「举天地人形气心性动植之事而一贯之」的演化哲学，可以通于当时所知的各种自然科学的基本定律，便是他心目中的模范。而严复认为天演之学，又通于《易》、老庄一而能易，大而能化之理，所以他认为此一贯之道，即《易》之太极，释子所谓不二法门，老子之道。这是就最高的「道通为一」的层次而言。至于个别事理，则为其所谓「对待之理」，乃生二、生三以后事。此太极一理，佈在万事万物，则所谓「万物一太极，物物一太极」。理一而分殊，与理学家的宇宙观非常近似。[50]而其对于「视中西二俗所不期然而合者」，取其「无往而不信者」的公例的强调，一方面继承了理学家「东海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也」的说法，一方面也表现了西方理性主义的特色。[51]
严复的宇宙与认识观，企图将《易》、老庄、理学、天演论、实证主义、理性主义、经验主义、归纳法逻辑融冶一炉。其中的根本困难在于西方理性主义所信据的理则（逻各斯），本为超越时空的普遍理念，与融合时空因素的道家与易学式的「道」的概念相矛盾。宋代道学家虽较重视「理」的超越性，其思想却依然源自儒释道三家，而兼重时空因素，所以不离事物与气化而言理。严复所接受的天演学说、经验论及归纳法逻辑，则将原本超越时空的理则，亦加上时间、变化与空间的因素。他所理解的实证主义，也因此从理性主义而转向经验主义，并融入了演化论。原本超越时空的绝对理则，也因此融入「一而能易，大而能化」的道论体系。西方理性主义的绝对性为之消解，他所相信的最高之道的基本性质，仍不外于儒、释、道三家的大传统。
八、 晚年定论
严复追求「道通为一」，融冶中西学术思想于一炉的想法，在晚年作了很大的修正。民国元年严复主持北大时曾向友人说：
比者，欲将大学经、文两科合并为一，以为完全讲治旧学之区，用以保持吾国四、五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠，且又悟向所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳，为之不已，其终且至于两亡。故今立斯科，窃欲尽从吾旧，而勿杂以新；且必为其真，而勿循其伪，则向者书院国子之陈规，又不可以不变，盖所祈响之难，莫有踰此者。[52]
古人所传的「纲纪彝伦道德文章」，本不从科学化、系统化、哲学化、理性化的学术体系而来。西方的科、哲学，确实难以解决社会伦理与人生价值的问题，遑论提供中国所需要的「纲纪彝伦道德文章」。《大学》所主张的格致诚正修齐治平之道，与西方学者的治学途径差异甚大；道、释两家之学，更与西学不同。严复早年在企图融通中西学术，追求「道通为一」的心理下，偏重中西学术与思想相通的层面。随着自己学问的进步与目睹中国在西化进程所出现的问题，严复认识到中西学术之间的一些根本差异，明白「所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳」。传统学术的精神、目标、前提与方法均与西方科、哲学有很大的不同。严复认为要分而治之，方能各存其真。西学自然以西方为标准，然而中学之教授却又不能继续「书院国子」之成规，所以甚为棘手。
至于思想上的「道通为一」，严复前期主张自然公例（natural law）具有普遍性，既为万事万物的共同原理，亦为人类社会所应共遵的普遍理则。然而到了晚年，他虽然依然肯定人类社会的一些共通价值与发展目标，却抛弃超越时空的自然律的想法，反而强调事物的特殊性、历史性（historicity），以及面对此多变多岐、难以一律的世界所应禀持的虚无因应的态度：
来教谓平等自由之理，胥万国以同归，大同郅治之规，实学途之究竟，斯诚见极之谈，一往破的。顾仆则谓世界以斯为正鹄，而中间所有涂术，种各不同。何则？以其中天演程度各有高低故也。譬诸吾国大道为公之说，非尽无也，而形气之用，各竟生存，由是攘夺攻取之私不得不有。于此之时，一国之立法、行政诸权，又无以善持其后，则向之所谓平等自由者，适成其蔑礼无忌惮之风，而汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也。……佛教文字道断，而孔欲无言，真皆晚年见道之语。先生所欢喜赞叹者，无乃以今吾为故吾乎？[53]
士生蜕化时代，……依乎天理，执两用中，无一定死法，止于至善而已。浑浑时见极，九九或疑神，亦欲新民德，相将讨国闻，裘成千腋集，书及万言陈。[54]
抛弃了以线性逻辑、形式逻辑、理性主义来应世的思想，而回到儒、道、释三家超越言诠的道论。抛弃了普遍理则，而重视时间、历史、演化的因素。在这个基础上，他也不再提倡自由平等主义，乃至一切定名、定言，而主张回到「一而能易，大而能化」的道论。并以庄子、孔子与释迦所共具的「道可道、非常道」思想为他的最后归宿：
先生尝言平生于庄子累读不厌，因其说理语语打破后壁，往往至今不能出其范围，其言曰，名，公器也，不可以多取，仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，庄生在古则言仁义，使生今日，则当言平等自由博爱民权诸学说矣，庄生言儒者以诗书发冢，而罗兰夫人亦云，自由自由，几多罪恶，假汝而行，甚至爱国二字，其于今世，最为神圣矣，然英儒约翰孙有言，爱国二字，有时为穷凶极恶之铁砲台，可知谈理论，一入死法，便无是处，是故孔子绝四，而释迦亦云如筏喻者，法尚应舍，何况非法。[55]
他晚年虽然依然敬重斯宾塞并相信天演学说，但也认识到「物竞天择」说所可能产生的流弊。而他引述老庄、孔孟、乃至释迦的次数，则要远多于引述西方任何思想家。严复思想的归宿，仍是中国道、儒、释意义下的一贯之道。然而他继续主张子弟学习西法，只是必须在中学方面先打下深厚的基础。其兼取中西之长的态度并未改变，惟倾向于放弃以西方理性主义为最高真理，而改以传统的道论为「道通为一」最高义解。
九、 结论
严复追求「道通为一」的理想所走过的历程，很能反映出中西学术暨思想间的一些根本关係。受到此理想的影响，他虽然很早便深刻地认识中西学术所用之方法与所得之具体成果大不同，却依然追求中西双方透过各自传统所认识到的最高学理之融会。就此目标而言，其一生所发明不能不说相当丰富。然而到了晚年，他虽然依旧相信双方所见之最高学理颇有相通之处，却更进一步地认识了中西学术的基本差异，指出合治两者于一炉不免为空想，不如分而治之，反而可以各得其真，并兼取其长。
在思想上，他从科学与逻辑方法出发，企图融合「道」、太极、逻各斯，「理则」（rationality）、自然公例（natural law）等概念于一炉。然而，其科学与理性化的「一贯之道」的说法，其实含有不少问题。而他自己在晚年也抛弃了超越时空的理性主义观点，回到中国传统重视时空因素的道论。
在此一过程中，严格而言，严复所走的路不免既非儒、释、道三家之学的正轨，亦非西方科学与哲学的正途。如同往后百馀年的许多现代中国学人，他的学术精神、动力、目标与方法都不免经常徘徊于中西之间。这使得他既非严格意义下的西方科学或哲学家，也不曾成就严格意义下的儒、道、释之学。然而严复持续不断的努力，却使他得以深入中西学问的许多核心问题，并透过比较的方式，对两方面都得到极深刻的见解，而这似乎正是中西交会之际，时代所赋于他的使命。究竟而言，严复主要的精神动力，似乎更多地来自儒家格致诚正修齐治平的传统，然而追求客观的知识与真理体系，对他而言也极为重要。至于道家乃至佛家思想，则使他对于世界的根本而遍在之道理，有更为亲切而灵透的体会。「道通为一」是严复一生学思的理想，而他在深入中西学理之后，对此问题也的确做出卓越的贡献。
