权生于智
关于「权」之意涵，梁启超 1898 年（光绪二十四，戊戌）4 月，发表于《湘报》的〈论湖南应办之事〉中，就清楚地指出：
权者生于智者也！有一分之智，即有一分之权，有六七分之智即有六七分之权，有十分之智，即有十分之权。209
「权者何？权者，反于经然后有善者也。」210权者反于常，知变知衡量者也211，而「权者生于智者」、「有一分之智，即有一分之权」，换言之，若无「智」则无权，以「权，所以别轻重」212，即是权者所以能判别孰重孰轻，所以能辨别当为当得而不逾其界的核心价值，若不知此则将落于国人无权、国家无权之境地。故他大声疾呼「昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义；今日欲伸民权，必以广民智为第一义」213，则充分表达出现阶段国家该做的不是防民权而是兴民智，使得国人正确掌握其「权」之深意。但是，「智」不能仅限于「束身自好」214的阶段，「权也者，兼事与利言之也」215，故「权」之义必能付诸于行动，又「因人之情而利导之」216，才能发挥最大的效果。
义即权限
当梁启超在〈论中国宜讲求法律之学〉一文中引韩孔菴之意，释「义」为权限217，就已充分道出其中儒家传统观念之转换后的深层涵义。所谓「『利者，义之和』者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同」218，此「义」即是「宜」，是应当如何则是如何之谓，故「利」在「物」之应当、应为、应得之基础上，彼此达成「和」之境（「和」即是「情之发而皆中节」之境219），故每「物」之情、人之情，发而皆合乎该有的分际乃是「利」之所在。如果这与梁启超之「各尽其所当为之事，各得其所应有之利」对比起来，即可发现其中有着相当密切的意义重叠。如此，「义之和」可转化为权限之和谐，也就是知其权限之和谐乃是兴「民智」、「民权」之不二法门，也是「利」之所在。梁启超指出「权也者，兼事与利言之也」220，换言之，权者即是在事务上达成义之和，即是指衆人都能完成各自权限之和谐之谓。故能事当为之事，得应有之利，乃成为不同权限求和谐之法门，也是权限分界之主要根据。而此也是《佐治刍言》、韩孔菴以及梁启超等人，在当时中国学术传统接触欧美政治学术时，所摸索出来的一条相当创意的整合路径之基础。221并且，这一途径正显示，在中国经济社会环境巨变，传统思想概念部分「失效」222而无法实践时，为这一思想概念注入新的意涵和生命的具体事证。
然而其中追求此应有之「利」的先决条件，是如何分辨何为当为之事？是如何分辨个体和羣体之间的当为？均就归于此一「权」的定位问题。而且，此「权」和道德又有何关係，亦是本文所讨论的主要议题。若所谓「权，所以别轻重」223，且当梁启超指出「权者生于智」224，「权也者，兼事与利言之」225，我们即能瞭解「权」即是判定何为当为或何为不当为之基准，更是透过智识基础一分一分累积的力量，并且在实际事务层面上追求权限之和谐基础，谋求互为得利共荣相存之判准。因此，梁启超思想中，「广其识见」226不但是「立志」而后「养心」之重要功夫，更是建立起「权」之首要条件。道德意识之建立和坚持，必须通过广博的阅历和见识基础才能巩固。其具体行为基础是由发显「仁」即「忠恕」为出发点，所谓「己所不欲，勿施于人」，不仅是划分「权限」之合理基础，更是落实于「事」和「利」层面上，引进个人独立自主的欧美自由主义思想的有利条件。
私中求公
虽然，在〈论中国积弱由于防弊〉这篇短论中未能看到对所有待解决问
题有完整之解答，但是，我们从梁启超在如何解决「防弊者」弊端的途径中，
还是可以找到他对此问题的基本态度。并且在〈论中国宜讲求法律之学〉一
文中，也能寻绎出他对整个课题的初步解决之道。如果将此〈论中国积弱由
于防弊〉和〈论中国宜讲求法律之学〉两篇文章，互相比较其所表达的基本
构思，即能瞭解梁启超对此问题的解决方桉。因为在〈论中国积弱由于防弊〉
的整篇论述中，相当程度影射专制政治之弊端为「私」，另以「絜矩之道」表
达君主求「公」之美，故可以推测当时他的思考集中在用儒学德性之学的传
统来诠释当政者求「公」之正当性，藉此期许君主及其专制制度的自变，并
未进至对此理想之理论形式化建制化的要求。因此如何行使个人之自主之权
才合宜，又如何保障其行使自主之权才能维持社会国家之稳定等具体问题，
则必须等到〈论中国宜讲求法律之学〉中，才能看见梁启超进一步的形式建
制化的要求。
首先在〈论中国积弱由于防弊〉一文中，我们透过梁启超对防弊者（统
治者）的批评，便能瞭解到在要求这种形式化建制化之前，应先注意如何避
免「权」界的冲突，他说：
故防弊者，始于争权，终于让权。…‥争固不可也，让亦不可也。争
者损人之权，让者损己之权。争者半而让者半，是谓缺权。举国皆让
是无权，夫自私之极，乃至无权。227
在这段简略的结论中，梁启超说不能损人损己，也不能争亦不能让，此
者相当程度地维持着「絜矩之道」的思想理路，更以进求理想性浓厚的「公」。
与其让当权者为了防弊，反致全国落入无权之境地，不如勇于改进，突破现
况，乃唯一解救当前之困局。此改革方桉，在梁启超的当时相关论述中，已
颇为明显。故当梁启超扼要地提出「公者何？民主而已，私者何？君主而已
矣」的论点时，便紧接着「公固然人治之极，则私亦为人类所由存」228之语，
明确指出「私」中亦能求「公」之可行性，亦能在专制中求民主的政治主张
增添某种合理性。可见，当时梁启超改革方桉之重点，还是在此一路线上。
这种「争固不可，让亦不可」之论述，很可能与严复《天演论》的讨论
有相当密切的关联。因为严复在《天演论》导言十四〈恕败〉复桉中，引用
亚丹斯密之计学（经济学）最大公例「大利所存，必其两益。损人利己非也，
损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非」229。这不但是在当时广为流
传于改革派人士中的议题230，更是传统儒家思想和英国自由主义传统间最好
的沟通基础。
但是，立于「絜矩」之道为基础的思路上引进英国自由主义传统，却是
带来相当大的理论困境。换言之，「争固不可，让亦不可」所隐含的「絜矩」
之道基础上，如何区划出其中的客观界限？又如何在现实环境中完成其理
想？这也是本文所欲探究的主要核心问题之一。对此，梁启超于维新运动失
败到日本后的不久，他在 1899 年（光绪二十五，己亥）7 月 28 日《清议报》
第 22 册〈爱国论三－论民权〉一文中，正面回答说：
国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱
其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者而务压民之
权，是之谓自弃国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言
爱国必自兴民权始。
政府压制民权，政府之罪也。民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之
言曰：「侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶
亦如之。」…‥西儒之言曰：「文明者购之以血者也」又曰：「国政
者，国民之智识力量的回光也」，故未有民不求自伸其权，而能成就
民权之政者。
在此梁启超从「争固不可，让亦不可」的论述跳出，更进一步提出政府
不宜压制民权，国人也自伸其民权之积极要求。他认为民权和民主有所不同，
「兴民权，立宪君主」的政治主张才能符合当前的局势，故他在文章中举出
「西国之暴君，忌民之自有其权而务压之，我国之圣主忧民之不自有其权而
务导之，有君如此，其国之休欤？其民之福欤？」232由此观之，梁氏之政治
主张仍在如何整合国家整体力量之阶段，故当时他的论点集中于君民之间
「权」的和谐，并认为这才是迫切解决之问题。虽然，此时梁启超所表示的
要求人民积极伸张自我的权利与政府也不可压制其民权的要求，已经跨越「争
固不可，让亦不可」的论述范围，而他在东渡日本之前，囿限于现实环境之
束缚，在法律基础如何顺利建构，立法权之健全与否等更为实质问题上，尚
不能提出明确的主张。但是，从制度内改革即是对当权阶层自变的期望，转
为不惜流血自伸民权之主张中，即能瞭解梁启超改革主张对象的转变。他的
改革言论所假设的听衆对象，不但从掌权士大夫中转变为新兴的爱国知识分
子，其论点亦从「自变」转为「自新」与开创新局面之启蒙运动，这或许是
梁启超政治改革论说，将出现不同层面的几个主因之一。
我们透过「理想」与「现实」之分界构图，可以瞭解「私中求公」233可
能是君主专制现实环境中，通往理想政治的有效方桉之一。身处于君主专制
政体，也就是「私」的统治环境中，追求民主和「公」的政治，必须考量现
实政治环境之种种条件，梁启超不能急于进行去「君主」去「私」之过激手
段，亦不能要求立即实现「民主」和「公」之理想政体，故他选择点醒统治
者自变而促进国人自治之途径。因此，我们在他反对争权亦反对让权之论述
中，应能深刻体会梁启超为了避免不必要冲突所精心设计的苦心。
换言之，梁启超改革主张是先从中国传统政制指导原理入手，以内圣外
王之君王之道说服当朝权力核心之自我调整，又在絜矩之道的基础上合理追
求「权利」之分界，若此内部改革路线无法进奏效，才进入下一阶段以形式
化的制度设计，保障其分界之具体主张。关于尚未完成的理论上的完整性，
即透过法律所建立之形式制度化的要求，这在梁启超〈论中国宜讲求法律之
学〉中，初步完成其整体架构。而其中所谓「公」与「私」概念之构图，将
继续演展至《新民说》等论说，此等演展脉络的釐析更值得留意。
三、「文明」与「野蛮」—以立法保障个人自主权
〈论中国宜讲求法律之学〉234一文成于 1896 年（光绪二十二，丙申），
发表于 1898（光绪二十四，戊戌）年 3 月 11 日《湘报》第 5 号，在此文中
可以看出梁启超对如何保障个人权利，又如何行使权利才合宜等问题的基本
构思。梁启超先指出「法」乃治羣之大道，随者羣体之智和力越盛，则条约
羣体之法律要求也越多，其内涵也越完备，是故察看一国法律之完备程度，
即可知其文明之程度。因此，我们可以一国法律之学完不完备而论其文明与
野蛮，他说：
文明野番之界虽无定，其所以为文明之根原则有定。有定者何？其法
律愈繁备而愈公者，则愈文明；愈简陋而愈私者，则愈野番而已。235
我们也讨论过〈论中国积弱由于防弊〉一文中指出，「公」乃是还国人自
主之权而人人「各尽其所当为之事，各得其所应有之利」236的状态，「私」则
是指统治者夺被统治者之权而集权于一身，而国人不能「各尽其所当为之事，
各得其所应有之利」的状态。因此，如果我们以此对应于法律完备且公则文
明，法律私则野蛮的逻辑中，就可以知道法律完备且能保障人人「各尽其所
当为之事，各得其所应有之利」就是文明，而法律若不能保障人人「各尽其
所当为之事，各得其所应有之利」则是野蛮。换言之，在梁启超对「公」和
「私」的讨论中，所影射的「公」是个人受到法律之保护的状态，「私」乃是
指专制统治之种种弊端。可见，当时他预设的主要冲突之可能性来自于统治
者和被统治者间，并非个人或羣体之间。因此，他对「法」的态度十分明确，
一是保障人民之自主之权，二是约束君权之「私」。如此，从他的一系列言论
中，即能寻绎出一条适合于当时政治环境改革方桉的线索。换言之，他透过
君主之自变而施行国家政治之「公」，以法律之形式保障国人自主之权，防止
君权偏「私」之弊端。由此解决君主专制政体，顺利走向立宪君主制，并以
此化解国中可能潜藏着的内部矛盾，又以增进国人自主之权达成国家自主权
的扩充，进而至于富强。
另外，梁启超认为西欧诸国在内政虽致力施行「公」，但国际间尚未达到
「公」之境地，故文中指出大同之治能救其弊端，他说：
今泰西诸国非不知公之为美也。其仁人君子，非不竭尽心力以求大功
也。而于国与国、家与家、人与人，各私其私之根原，不知所以去之，
是以揆诸吾圣人大同之世，所谓至繁至公之法律，终莫得而几也。故
吾愿发明西人法律之学，以文明我中国，又愿发明吾圣人法律之学，
以文明我地球。237
这如同梁启超所说「有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄」238，文明
与野蛮之分界也不是以种族或地区言，而是以其羣体之文化、政俗及法律，
论定一国之是否夷狄是否文明，因此，世界诸国虽努力追求国内政治之「公」，
但是如果无法完成国际间政治之「公」，则不能完全去除「私」之根原，表示
世界诸国尚未眞正达成文明。他以「公羊三世说」为基础，吁世界诸国应为
实现世界大同太平之世的远大目标继续努力，才能完成世界之「公」、世界之
文明。239那麽，如何去除「私」之根原，又如何完成太平之世的艰困远景呢？
首先，他认为中国早已完备世界大同之义，而缺乏保护世界大同之义的形式
化条件乃为法律之学，故须藉欧美法律之学，保障国人自主之权，且约束君
主专制偏「私」之危险为第一步。其次，在中国政治之完备基础上，将孔子
大同之义推行于世界诸国，完成相善文明之国际政治环境。至于如何解决国
与国或羣己关係中去「私」之根原问题，这一主要关怀包含个人、社会、国
家间之羣己关联，是故如何完成大同之世乃是梁启超往后要面对的主要课
题。对此严复在《天演论》导言 14〈恕败〉和福泽谕吉在《文明论概略》第
十章「论我国之独立」等文中所指出，此一个人、社会、国家的羣己关联，
无法以单一思想论述而能同时兼顾的实情。严复说：
今天下之言道德者，皆曰：「终身可行莫如恕，平天下莫如絜矩矣。
泰东者曰：「己所不欲，勿施于人。」所求于朋友，先施之。泰西者
曰：「施人如己所欲受。」又曰：「设身处地，待人如己之其人。」
凡斯之言，皆所谓金科玉条，贯彻上下者矣。自常人行之，有必不能
悉如其量者。虽然，学问知识，贵审其眞，而无容心于其言之美恶。
苟审其实，则恕道之与自存，固尚有其不尽比附也者。盖天下之为恶
者，莫不务逃其诛。今有盗吾财者，使吾处盗之地，则莫若勿捕与勿
罚。今有批吾颊者，使吾设批者之身，则左受批而右不在焉，已后幸
矣。持是道可用之民与民，而不可用之国与国。何则？民尚有国法焉，
为支持其平而与之直也。至于国，则持其平而与之直者谁乎？240
严复认为或许一国之内尚可透过法律之约束，国人即能明瞭其冲突界限
和解决途径，然国与国之间的交流在无健全的约束条件下，此「己所不欲，
勿施于人」的道德力量，根本无法付诸于现实环境中运作。是以他在文章桉
语中所说的「人得自由，而以他人之自由为界」，所举亚丹斯密之语，「大利
所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下
亦非」241，并提出现世所能持之公例，都仍无法完全解决此一困境。而此见
同于福泽谕吉透过日本当初废藩之前，各藩为自我羣体之利益在国中互相争
夺的经验，他认为：
对外藩而言固然是私，但对藩内来说就不能不叫作公，这就是各藩的
私情。这种私情，不是高唱大公无私所能消除的，只要有藩存在，就
永远会有这种私情。…‥大公无私当然是值得推崇的，如果西洋各国
根据大公无私的精神对待我们，我们当然欢迎，绝不拒绝。不过，要
想做到这一步，首先必须像我国废藩那样废除全世界的政府，学者是
否认为有此可能？如果没有这种可能，只要世界上有国家有政府存
在，就无法消除各个国民的私情，既无消除私情的办法，彼此便不得
不以私情相待，这就是为什麽偏私和爱国精神名异而实同的原故。242
正如严复和福泽谕吉所指出，个人或许以自我道德修养之努力，可达成
「己所不欲，勿施于人」之境界，但是若以此推到羣体或国与国之间，秉持
此一信念者，恐难自存于激烈的竞争环境中。连一国之内的种种羣体间，尚
且为其各自成员的利益互相争夺，甚至「无国界、无种界」243的情况，概不
能杜绝此「私情」，更况是国际间缺乏强制规范的大公无私之法律，又如何能
达成此一国与国或羣己关係中，除去「私」之根原的长远目标？故当前不能
亟欲跃进，目前该追求的现实目标应设定为保障国人自主之权，且约束君主
政治偏「私」之危险，由此完成独立自存于国际间的基本目标。
我们透过梁启超的改革论述，初步瞭解到所谓「私中求公」在现实政治
环境中的可行之径，再经严复和福泽谕吉所点出的理论困境，就能明白到或
许当时所谓「私中求公」乃为可行性较高的方桉。如严复所提醒，国内法律
乃是个人或羣体冲突最后可依据的社会基础，但此一基础若缺少合理制订机
构和民意机构的辅佐，恐难维持其公正性和正当性。因此，如何将中国政治
趋于完备，而成为文明之国的关键，就在于其法律制订程序和机构能否具有
公正性和正当性，又如何维持其法律的合法性，这就成为当前亟欲解决之关
键课题。对此，梁启超在 1898 年（光绪二十四，戊戌）〈论湖南应办之事〉
中，提出「欲伸民权，必以广民智为第一义」，与「欲兴民权，宜先兴绅权，
欲兴绅权，宜以学会为之起点」之主张。他之所以提出以上的主张，是基于
当时各种环境之因素，在无法直接顺利推行保护个人「自主之权」和能约束
君权之「私」的法律制订机构之考量下，採取折衷间接藉以乡绅之力量弥补
立法权之不足，由此行政与立法渐行分权之途，以达成君主立宪之自由民主
政治的基础。对此具体施行方法，梁启超提出：
今欲更新百度，必自通上下之情始，欲通上下之情，则必当复古意，
采西法，重乡权矣。然亦有二虑焉，一曰：虑其不能任事，二曰：虑
其藉此舞文也。欲救前弊，则宜开绅智，欲救后弊，则宜定权限。定
权限者何？西人议事与行事分而为二。议事之人，有定章之权，而无
办理之权；行事之人，有办理之权，而无定章之权。将办一事，则议
员集而议其可否，既可，乃议其章程，章程草定，付有司行之，有司
不能擅易也。244
当前立法权之独立基础尚未健全，故以既有的智识分子乡绅阶层转化为
独立立法权之中坚分子，或许是较为可行的方法。而乡绅本身也应当自觉地
透过「学会」等组织，「日日读书，日日治事」，由此一方面学习议事，并开
始处理新政之执行与否等自治事项，透过不断的学习精进和实际的操持业务
中增进其自治能力，才能符合当前改革之需要。而「绅权固当务之急矣。然
他日办一切事，舍官莫属也。及今日欲开民智开绅智，而假手于官力者，上
不知凡几也。故开官智，又为万事之起点」245，故如何同时并进开民智、绅
智、官智，将成为此运动中最先解决的主要任务。因此，三个不同力量之整
合和协力，亦成为其中最为核心的关键之一，此即是「定权限」一事，民、
绅、官应当充分瞭解他们自己的权限，谨守本分，互相协助才能顺利完成此
政制改革。
梁启超以「权限」释「义」，又以「公理」释「礼」246，由此不但能导引
出不明「权限」和「公理」则是夷狄是野蛮之国的结论，且能将维繫中国社
会的「义」和「礼」化为现代政治的术语，甚而扩大到世界所致力追求的公
理公法环节中。这种以权限之划清而保护人民自主之权，以公理约束君权或
解决国际政治间偏「私」之野蛮行为，都在儒家思想传统的「义礼」结构中
进行统合，这将成为提供改革自变运动之主要动力。
虽然这是在「一思变甲，即需变乙，至欲变乙，又须变丙」、「迭相循环，
百举毕兴，而后一业可就」247的环境中，一次解决所有问题的一种变通方法，
但是却与过去梁启超在〈古议院考〉中所提的「凡国必风气已开，文学已胜，
民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。故强国以议院为本，
议院以学校为本」248之主张，已有相当明显的距离。249
总言之，在梁启超的一系列文章中，即可发现其「理想」与「现实」之
分界，不仅在各项政治主张中充分发挥，且适度调整其步骤以因应当前政治
环境之变化。虽然，他的种种变法主张在理论的完整性方面，尚有未尽理想
之处，然而在不同领域和不同术语中，却能看出其概念展演之过程和影响。
在相当程度上，「公」和「文明」是指当前该追求的目标，也是西欧诸国已比
中国更早一步达成的政治环境，「私」和「野蛮」则是指中国现实政治环境专
制之种种弊端。虽然，中国当前的政经局势不尽理想，但梁启超坚持的太平
之世不是一人或一国之理想，而当是全人类共求之长远方向和目标，故他可
以大胆地要求为生存而自变，并在自变之基础上再向更远大的目标迈进。
在此讨论中所发现的梁启超对理想与现实之分界，不但在《时务报》时
期，而且在《新民说》、《开明专制论》中都可以看到同样的思路理径。因此，
对这种糅合「公羊三世说」与「天演论」等进化思想于一身而成形的思路理
径应当加以注意，并且在《新民说》、《开明专制论》等文的分析和讨论中，
尚须继续留意此预设立场在不同时空环境中是以何种型态出现。
第三节 政制改革：自变乎？他变乎？
所谓「自变」，当非梁启超独有的想法，在他们师徒所同重的董仲舒早已
提出过「更始」、「更化」之说，并且与他们同时期的改革言论中，都可以看
到相类似的论说。如严复在〈中俄交谊论〉云：「人不自立者无朋，国不自强
者无与，此古今天下之公理也。」250其实，我们从洋务运动以来，当时主要
改革口号「自强」概念的脉络中，瞭解梁启超「自变」概念或许较为适当。251
一、《变法通议》─自变而自强之心声
《时务报》为黄遵宪（公度，1848－1905）、汪康年（1860－1911）、梁
启超等人在上海创办，创刊于 1896 年(光绪二十二，丙申)8 月 9 日，十日一
刊，每月三册，至 1898 年（光绪二十四，戊戌）6 月奉改官报之命，止于 1898
年（光绪二十四，戊戌）8 月 8 日共出 69 册。《时务报》不但是当时维新主
张的主要宣传重镇，更是能反映出维新派和洋务派之间合作冲突的过程。而
其中梁启超所扮演的角色，不但是此两种改革力量之折衷与冲突点，且就他
个人思想历程而言，更是在其与严复等人之交流过程中渐次建立起个人思想
基础的重要时期。
1896 年（光绪二十二，丙申）8 月 9 日《时务报》创刊号上，梁启超在
《变法通义．自序》252中，从天地自然至人伦历史开始，申论「变法」之大
势，乃古今之公理。所谓自然之变，乃天道之运行，善恶不能由人，而人道
则不然，只要「委心任运，听其流变，则日趋于敝，振刷整顿，斟酌通变，
则日趋于善。」但是，若因循不察而不可自变，代兴者则立新朝而更易。故
能以「自审其敝而自变」253是历来朝代中兴之大道。可见，梁启超论说的基
本关注点是在能否「自变」这一点上，他认为国家能否自变？才是国家兴盛
与否之关键。此论点在《变法通义．论不变之害》中，更明确地阐释「自变」
与「他变」之优劣：
变亦变，不变亦变！变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，
可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。呜呼！则
非吾之所敢言矣。254
又在《变法通义．学校总论》中，曰：
变亦变，不变亦变！与其待他人之变，而一切澌灭以致于尽；则何如
吾自变之，而尚可以存其一二也。255
国家能自审其弊，而试以自变时，若不先瞭解其弊端，就无从着手。就
此言之，当时中国的最大弊病为何？梁启超说：「今之言变法者，其荦荦大端，
必曰：『练兵也！开矿也！通商也！』斯固然矣。然将帅不由学校，能知兵乎！」
256梁启超认为若无专门人才，则无法根治中国的问题。练兵、开矿、通商自
然重要，但是，如果没有坚强的后援系统和专业训练人才之培养则不能建立
「自变」之基础。
梁启超在 1897 年（光绪二十三，丁酉）《时务报》第 39 册上续写〈论不
知本原之害〉一文时，举德相俾士麦(Otto Bismarck， 1815－1896)之评语，针
对练兵一事提出新的看法。俾士麦曰：「我德所以强，练兵而已，今中国之大
患，在兵少而不练，船械窳而乏也。」257但是，梁启超并不完全同意俾士麦
之见解。258他认为美国兵力不过两万，而其内政完备、工商业盛行、民智大
开，亦称为强国。故练兵、买船隻固然重要，而更为核心的事情若未解决，
则不能突破当前的困境。然而对此根本解决之道，西人却是绝口不提，为什
麽呢？梁启超以为：
练兵而无将帅之才，必取于彼焉。置械而船舰枪石駮之值，必归于彼
焉。通轮船铁路，而内陆之商务，彼得流通焉。开矿而地中之蓄藏，
彼得染指焉。且有一兴作，而一切匠作，无不仰给之于彼，彼之市民，
得以养焉。259
因此，当时中国最大弊病在单纯的养兵，而不知国家致强之本原，则在
于人才之培养。枪砲、船舰、开矿、修铁路及兴商务等种种事业，若缺乏指
导统筹事业之本国专业人才，则国家失去能够独立设计运筹的能力，其事业
全被外人所控制，也就是无法「自变」任由「他变」而已。梁启超更以俾士
麦所举之例对照说明日本与中国之差别，也是在能否学会「自变」之所以然：
日人之游欧洲者讨论学业，讲求官制，归而行之；中人之游欧洲者，
询某厂船舰枪石駮之利，某厂价值之廉，购而用之，强弱之原，其在
此乎！260
因此若要彻底改革，「必兴学校」261。但是「科举不改，聪明之士，皆务
习帖括，以取富贵。…‥官制不改，学成而无所用，投閒置散」262，所以必
须瞭解「人才之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；
而一切要其大成，在变官制」263之理。基于此，梁启超提出「变科举，立学
校」，培养人才之上、中、下三种可行之具体方桉，希望由此建立起「自变」
之基础。他认为最好的改革方桉是「合科举于学校」，开小学和大学于州县，
广纳人才，入大学则同于举人，大学毕业则等如进士，则晋用于各部门，其
中优异人才送至国外进修，学成归国则任用之。其次，如果科举与学校不能
合而为一，则多设诸科与帖括并行，其中包含医学、师范、兵法、翻译等，
广纳诸专业人才于政府，并透过科举带动实学之风气。最后，若上述两种方
法均不得而行时，则仅在科举科目中增设各种实学如天算地理农工商兵等
科，且于殿试时专问时务，励其实学之风尚。梁启超对此则自评为「由上策
者强，由中策者安，由下策者存」264由此在《变法通义》一系列论说中，不
但倡明「变科举，立学校」而举起「自变」之大义，更就学会、师范、女学
等细目专题申论，提出各项革新之具体主张。
我们从梁启超《变法通义》中的种种具体改革方桉之立论基础中，不但
可以发现所谓「自变」而「自强」265之变法主张，而且还可以看出其中所隐
含着一种基本预设立场。本文已从康有为公羊三世说在梁的文章着手，以深
入探究梁启超与康有为、严复等人间的互动过程，梁启超的这种预设立场在
某种意义上，是公羊三世说之延伸，如其对理想与现实266之分界的看法，与
其个人相当独特的「私中求公」的政治主张，指涉着梁启超的具体政治论述
预设立场背后所含之内核意涵。
二、〈经世文新编序〉—《新民说》之来源
《变法通议》之重点为其不可不「变」之古今公理之倡明，而其倡导的
「穷则变，变则通，通则久」之自然进程，无可避免的产生出「新」、「旧」
之冲突和矛盾。梁启超以经世为其教育大方针，在尊德性、道问学之传统教
育方法上，以「今文经学」修正中国学术传统，且引入欧美学术、政术为其
教育辅佐之工具，自然对传统的教育、学术、政制等「旧」体制上带来某种
程度上的冲击。
关于「经世」思想，起初主要集中于如何推动「变法」，如何自变而自强
的问题上，透过官僚体制甚至国家政体之改造，进以带动整体之国家革新。
但在整个变法维新的运动过程中，当由「变不变」转化为「新不新」的议题
时，即能看出其中的议题深化进程。首先，当洋务运动之主要标题「自强」，
不再是言论中的主导性议题时，转由「变不变」或「新不新」的议题所取代
时，所谓「变」和「新」就成为主导议题的关键词彙，使得为求「自强」应
否接受「西学」等原来议题渐渐失去动力，反而由该不该变？也就是「变不
变」所引导，政体是否改革？是不是要推动民主等议题，变成是当时改革人
士积极面对且欲解决的主题。再言，当这些议论又被「新不新」的问题所取
代时，便可以看出从欧美武器之接受为主的洋务运动，经过极力推动大幅度
接纳欧美民主政体之维新变法运动后，已深化为积极接受欧美学术文化而思
想革新之另一局面。
这种转变在梁启超身上也十分清晰可见，其改革路线开始受到当权派守
旧思想的阻挠，在体制内革新之方针渐渐失去其积极功能，由上而下的改革
无法顺利推动时，他转而注意启蒙民衆的「新民」之法－由下而上的另一改
革途径。
如果细看〈经世文新编序〉267一文，将发现其论述模式同于《变法通义》，
先从古今历史通例中，寻绎出其论述重点「新」之不可不然，但较其革新之
范围则比《变法通义》更为广泛，且更深入扩展到文化思想等各层面。梁启
超在文章中不但提出孔子作《春秋》也是立新王之道，那些改正朔易服色等
作为，也是基于「不如是不足以新民之耳目」268之故。甚至，他将泰西诸国
之富强归功于培根269（Francis Bacon，1561－1626），相当肯定其思想革新在
政俗改革运动中的先导作用，故梁启超认为：
泰西富强，甲于五洲，岂天之独眷顾一方民哉！昔尝考之，实自英人
培根始也。培根创设奖赏开新之制，于是新法新理，新器新製，新学
新政，日出月盛，流沫于各邦，芬芳于大地，诸国效之，舍旧图新，
朝更一製，不昕夕而全国之旧法尽变矣。不旬日而全球之旧法尽变
矣。无器不变，亦无智不新，至今遂成一新世界焉。270
在欧美诸国之新法新理、新器新製、新学新政都由于培根之思想革新，
故此开创新制新民之法之原的思想革新，实是创制当时欧美诸国之革新局面
之最主要动力。而中国虽大诵大学之道，却「新民」之义，无能昌明，故梁
启超原「欲集天下通人宏着，有当于新民之义者为一编，以冀吾天子大吏有
所择焉。卒卒未暇，未之作」271的心愿，正藉《经世文新编》之问世，期许
孔子「新民」之义，重新引导国之革新。在梁启超此一期许中，不但能瞭解
其《新民说》之主要写作动机之一，并且对于寻索梁启超早期思想所经历之
历练与思考，是如何从政制改革转为思想改革之路，具有相当的启发作用。
这或许是个人自发性的突破，也有可能是与历史环境互相激发的结果，从「自
变而自强」之变法主张，以及从政体之革新至新民之种种构思，都在他的文
章中一一呈现，将其隐而不显的整体架构渐渐趋于充实且完整之阶段。
这种思想革新从而救国的论述，从梁启超对培根非仅于推崇，更将其理
念引入中国思想界之举，正显示出一种新的变化，也就是说在梁启超思想中
的变法及经世思想，更为大胆地接受欧美学术思想，而激发出包括道德文化
改革之新阶段。
