博物學論綱

2012-07-19  健君文荟
 


                          博物学论纲


  【内容提要】 传统文化与知识的最一般特征就是“博物”;博物学展示了人类在整个大自然系统中的可持续生存智慧。在当今时代,博物学、“natural history”与自然科学三者是不同的概念,前两者相近但都不是自然科学的真子集。博物学研究的兴起与科学知识社会学及人类学视角在多个学术领域的流行有着某种重要的关联。博物学可以成为一种新的科学编史纲领,藉此可以重写科学通史或人类知识史。博物学知识在现代教育体系中已被严重忽视,而实际上它们应当被优先传播、传承。


  【关键词】博物/博物学/默会致知/科学编史学/知识论
  

  近几百年,西方强力文明横扫世界,现代化好像就是西方化。以科技为支撑的这种文明是最好的甚至唯一可行的文明体系吗?科学技术史的撰写虽然近些年有了相当程度的改观,但科技通史可不可以大幅度地重新改写?因为能看到什么、写什么、怎么写与价值判断直接相关,与我们心目中的文明标准、与我们所欣赏的生活方式有关。人民大众需要什么样的知识,学生需要学习多少知识?所有这些思考都引导我们重新思考古老的学问:博物学。

  
一、博物学:是什么?可展现什么?

  博物学已经不见于课程表,多数现代人对此极为陌生。可以通过多种角度大致描述博物学。从知识论的角度看,博物学是指与数理科学、还原论科学相对立的对大自然事物的分类、宏观描述,以及对系统内在关联的研究,包括思想观念也包含实用技术。地质学、矿物学、植物学、昆虫学来源于博物学,最近较为时尚的生态学也是从博物学中产生出来的。

  1.谁是博物学家?

  亚里士多德、达尔文、孟德尔是博物学家,其实在当前的文化下,人们早就忘记了这几个人曾是博物学家。

  更典型的西方博物学家有老普林尼、布龙菲尔斯、格斯纳、阿尔德罗万迪、J.雷、林奈、布丰、华莱士、普里什文、法布尔、梭罗、缪尔、利奥波德、古尔德、劳伦兹、J.古道尔、E. O.威尔逊等,他们所做的主要研究工作就是博物学。他们与数理科学家阿基米德、伽利略、牛顿、麦克斯韦、卢瑟福、爱因斯坦、克里克、奥本海默、杨振宁、格拉肖非常不同。

  以农耕文明为主的中国古代社会,有着丰富的博物学实践和顺畅的博物学传承体系,也保留下来大量文献,无论是《十三经》、《通志》、《二十五史》、《古今图书集成》这样的巨著还是《幼学琼林》这样的蒙学读物,都包含大量的博物学内容;反过来,读者如果有丰富的博物学知识,也能更好地理解《诗经》以及齐白石的艺术作品。李约瑟也称赞中国古代的“本草”著作构成一个伟大的传统(李约瑟,2006:187~189),按李的解释“本草”不是“具根的植物”而是“基本的草药”的意思。中国古代博物学家撰写了大量关于特定植物或者某类植物的专著,“这种现象是西方世界所无法比拟的。这些文献有的论述了整个自然亚科,如竹类;有的论述两个明显相似的野生的属”(李约瑟,2006:302),比如《竹谱》、《桐谱》、《扬州芍药谱》、《南方草木状》、《滇中茶花记》、《菊谱》、《荔枝谱》、《梅谱》、《金漳兰谱》等。中国古代自然也有大量优秀的博物学家,如司马迁、张仲景、贾思勰、郦道元、沈括、郑樵、唐慎微、寇宗奭、徐霞客、朱橚、李时珍、曹雪芹、吴其濬等,甚至包括李善兰。中国古代大部分知识分子都有博物情怀。但近代的西学东渐打破了中国传统文化原有的进程。如今分科之学一统天下,现代中国人已经遗忘了自己的传统学术,绝大多数人从未听说过博物学。现代教育体系几乎剥夺了青少年从事一阶博物学(上山采野菜、下水捉泥鳅等)的权利。二阶博物学研究在学者中仍然存在,目前分散在多个分支学科当中,如科技史、农史、历史地理学、人类学、考古学、民族学、民俗研究、知识社会学、文化史研究、民族植物学等。

  不过,并非只有上述大人物才掌握着博物学。在无数普通农民身上,也传承着非常多的博物学。有时,我们愿意把它们分解为若干生态学知识,简单的力学、热学知识或其他知识。按分科之学来列举,总是不够恰当。农民的知识是整体的、不分化的,通常是未编码的,难以言说的。在传统社会中,几乎人人都是博物学家,那时人们对土地、对“天”是有感情的,如果不是这样人们是无法生存的,就像现在如果不晓得一点现代科学知识和社会制度在城市里生活是极为困难的一样。

  即使不考虑一阶工作与二阶工作的区分,实践博物学也有层次之分,有专业博物学,也有平民博物学。前者永远是少数人的事情,后者则与普罗大众有关。有趣的是,与数理科学很不一样,对于博物学,这两者之间始终存在交流的通道,“界面”是可以自由穿行的。

  2.博物学的自然性

  博物学有着悠久的历史,而近现代科技只有三百多年的历史。博物学是自然而然的学术、知识、技术和技能,是在有限的好奇心、欲望关照下的产物。博物学产生于远古以来百姓日常生活的正常欲望、自然需要,而不是现代个别人试图获得超额利润、竞争优势的过分需求。

  近现代西方科技从一开始就讨论理想情况、非自然的人工环境,所谓的自然定律只不过是自然科学的定律,它们表述是“反事实条件句”。自然科学的定律及其导出结果,看起来如此简洁、完美,并不表明大自然本身如此。

  依据自然科学定律开发的现代技术,并不是大自然的技术,它在根本是僭越的、人为操控的技术;它所声称的一系列完美效用,只在特定的人工可控体系中,才可实现。

  20世纪的科学哲学从石里克、费格尔、卡尔纳普到哈雷、哈丁、哈金、卡特莱特费了好大的周折,才回归到博物学的世界观、知识观。可以说严格的科学哲学,努力一番后终于承认了博物学对世界的看法是自然的。博物学有助于我们重新理解我们处在什么样的世界当中,博物学家也许也产生过把大自然缤纷的面貌、复杂的演化概括为几条简单定律的冲动,但博物的结果不得不使其诚实、谦虚一些。

  3.博物学的本土性

  现在人们多从人类学角度谈本土知识或地方性知识(LK),也可以从进化生物学的角度来谈作为局部适应的地方性知识。“地方性知识”这一表述的魅力在于,它并非要宣布知识因其地方性而其有效性要大打折扣,而是说知识相对于产生该知识的环境而成立。地方性知识强调如下几个方面:知识的表述可能是附魅的、非自然主义的;产生知识的环境通常是自然演化的人地环境,而非在短时间内特意制作出来的人工环境、实验室环境;知识在人地系统中适应着环境而缓慢演化,知识通常是环境友好的,不会引起环境灾难;由于此知识依赖于特定的环境,脱离其环境后此知识的影响力有限,它不会快速扩散到局部环境以外而成为全球性的知识。

  博物学知识和现代自然科学知识均有地方性、本土性,只是后者喜欢装扮、粉饰,并强行到处“克隆”。现代中小学和大学讲授的知识,基本上普适的非本土知识,它们主要来源于西方,并且在精神气质上大致可以追溯到古希腊。从根本上讲,它们原来也是地方性知识,但已被去本土化,变成了“普适知识”。当今的科学实验室,每天都在制造本来只适用于实验条件的地方性知识,而且其地方性非常强。但是,它们通过标准化,通过科学方法和科学体制的装扮,通过技术标准甚至贸易规则、政治交易等,被建构成普适知识。普适性成了知识的一种“美德”。通过强化、正反馈,人们渐渐认定只有普适性的知识才是好知识或者才可以称为知识。其他的,只配称作意见或者不靠谱的常识。

  博物学知识通常表现为地方性知识、本土知识,不具有普适性,也不冒充普适性。它也没有知识产权的观念,不喜欢像“输出革命”一样进行智力输出。这并非总是表现为某种缺陷。决定其地方性的原因在于,它是适合于局部地理、生态环境的知识,是环境兼容的知识。借用进化生物学的词语,这种知识与环境是“适应”的。本土人掌握的本土知识是久经考验的,拥有了田松所说“历史依据”(田松,2007:93)。这种有“历时性”观察根基的知识有着重要的价值,至少可以补充西方科学由“共时性”观察而来的知识(Gadgil et al.,1993:151)。

  地方性也并必然意味着十足的肤浅、无用,有时恰恰相反。爱斯基摩人虽然不了解也不想了解转基因的秘密,但他们对雪有特别的研究,对于雪的颜色他们有一系列称谓,能分出许多类型。雪是他们生活的一部分,雪的变化影响到他们的生活质量。中国和法国在饮食、厨艺上都很讲究,有大量这方面的词汇,比较而言英国就差多了。

  本土知识相比于现代科技知识处于弱势,即使在一些国家里有关部门有意识地强调了本土知识存在的合理性,在具体操作的过程中,本土知识仍然未能恰如其分地整合到决策过程当中,因为在制度层面一些受西方科学训练的人掌握着该考虑哪些“有用的”本土知识、该抛弃哪些“没用的”本土知识(Spak,2005)。

  4.博物学知识的意向性与价值非中立性

  任何知识都是一定世界观、世界图景下的知识。人们创造、完善某种博物学是基于某种目的,所生产出的知识是主客体整合的产物,不能单纯还原为某种客观的知识。博物学关注的对象和内容多种多样,如牡丹、红木、辣椒、咖啡、兰、罂粟、香荚兰、凤、龙、浑沌、独角兽、蛊毒、五行、气、家燕、贝壳和植物的手性,等等,显然未必都是朴素实在论意义上直接存在的。但相对于当时社会环境和文化语境,它们是有意义的或者有指称的。也可以说单纯的客观“对象”是不存在的,当我们言说“宇宙”时,就是指我们的宇宙,我们已知的宇宙或者能够想象的宇宙。某事物成为认识的“对象”的那一刻,它就失去了对象性的属性,就变成了主客观统一的产物。

  关于罂粟的知识,在博物学的范畴中,是指你、我、他或某个小群体具体的与罂粟相互作用展现出的多种可能性,不存在脱离语境的客观的罂粟知识,因而也无所谓罂粟是天生的毒品之类的现代人想象。传统博物学知识的意象性范围从来是受约束的,不可僭越的,人不能妄图拥有神的知识、智慧。这使得博物学的野心是受限制的,从后果论看也是如此。即使资本主义上升时期掠夺性的博物学采集,其破坏性也是极有限的。

  博物学也用于自卫、猎物和杀戮,但其意象性决定了此时它依然展现为某种自然而然的知识和技术。相对于别的科学,博物学虽然不够有力量,但它符合人类、大自然可持续发展的要求,或者不太违背这些要求,幸运地不会成为“致毁知识”(刘益东,2000,2002;刘钝,2000.03.01)。自古以来,知识生产与知识运用是同一系统的内部过程,而目前主流社会、科学共同体的“缺省配置”是,知识是客观而中立的,知识在运用过程中出现的任何问题都与知识本身无关,那是人的问题、运用不当造成的。“科学技术是帮助人类理解宇宙、改变物质世界的工具性智慧,本身不具有价值与责任属性。运用科学技术最终出现什么结局、造成什么后果,完全是人的责任”(张开逊,2010:16)。实际上,知识从其生产或意欲生产的那一瞬间就与目的性、意向性高度相关,就与最后的各种可能应用有瓜葛。目前,博物学的发展与资本增值的关联并不像在其他学科中那么明显,也许正好因为博物学的“无用”、低效率才使得它是一种值得真正追求、玩味的学问。

  5.博物学传统与博物学文化

  即使在当下不看好博物学的人,也无法否定历史上博物学所扮演的重要角色。法伯(P. L. Farber)写过一部科学史小书《发现大自然的秩序》,副标题就叫“从林奈到威尔逊的博物学传统”。现在每一门响当当的学问,在发展的过程中几乎都有着博物的发展阶段,以医学为甚。1989年美国马里兰专门举办过一次展览《医学与博物学传统》(Boyd,1989)。类似地可以讲农业的博物学传统、地质学的博物学传统,甚至几何、概率论的博物学传统。

  这里的“博物学传统”有多层含义:第一层是就历时性、发生学而言的,指如今成熟的大量学科,都曾有过一个相当长时期的博物发展过程。第二层是就共时性、知识特征而言的,比如医学实践仍然是一种艺术、手艺,其中相当多工作要靠经验而不是演绎。医学、医疗不能简化为书本知识、标准化的诊治过程。第三层是就思维方式而言的,指整体论而非还原论。在医疗中,现在世界上仍然存在不同的体系和建制,中医和西医都有各自的优势和局限性,不同传统是不可通约的,如陆广莘所说“用西医看似科学的方法来衡量中医,不具有现实意义”(陆广莘,2009:60)。中医有极强的博物学传统,重视调理生命节律和气血,辨证施治,不是头痛医头脚痛医脚。传统的不同表现为生命观、方法取向上的差异,中医理论体系和医疗实践中更关注的是机体的自我维生而不是努力发现致病因子而进行人为干预。

  博物学传统背后有着丰富、深厚的博物学文化,涉及神话、哲学、宗教、历史、经济、习俗、生活方式等等。博物学文化在最近十多年得到科学史、文化史、哲学、人类学界的关注,其中《英国博物学家》(D. E. Allen,1994)、《博物学文化》(Jardine,et al.,1996)和《致知方式》(Pickstone,2001)等影响较大,国际科技史界也开始用更多的精力关注“博物学与科学革命”(J. M. Levine)、牧师与博物学家(P. H. Armstrong)、西方殖民地中的博物学家(Fa-ti Fan,2004)等主题。英国出版的“柯林斯新博物学家文库”有一批好书(持续六十余年,已经出版一百多部),非常值得引入中国。英国《科学史》(History of Science)季刊2004年3月还出版了一期“博物学专号”(42卷第135期),刊发了4篇博物学史论文。从已经译成中文的《历史上的书籍与科学》,也可以感受到博物学史、科学史、文化史的深度融合极其有趣性。海灵曼(Noah Heringman)主编的《浪漫的科学》,其中有刘禾教授有趣的论文(Lydia H. Liu,2003:139~172)。张嘉昕著《明人的旅游生活》也与博物学史有关。

  就哲学而言,博物学文化展现了诸多不同于当下主流文化的世界观和价值观。比如在博物学文化中,人与自然不是对象性关系,大自然、生命具有灵性或神圣性,不可能仅以物质或比特的形式来充分把握。博物学文化尊重大自然的变化过程和巨大力量,不过分夸耀人类的征服能力(从博物学眼光看,四川岷江河谷一带不适合百姓大量定居,历史上有无数血的教训。人们应当搬到更安全的地方。但是一次又一次灾难后,人们不幸地无谓地选择了对抗大自然),不会高喊“人定胜天”,也不会盲目崇拜强力与速度。“天地之大德曰生”,和谐共生、生生不息是博物学文化的终极旨趣。在日常生活层面,博物学文化倡导过普通的安定、平和的生活,用中国古人的话讲就是“永言配命,自求多福”(《诗经·大雅·文王》)。

  
二、博物学概念的拓展与重新阐释

  在现代性的偏见下,西方自身的博物学知识长期以来也没有得到应有的重视、整理,在当今的生物学界,很少有人注意雷、怀特、布丰、拉马克、梭罗、缪尔、华莱士所做的博物学工作。即使人们为了别的目的间接提到博物学,也是只取其“精华”;对于用时下流行的观念和知识理解起来感到困惑的博物内容,科学家和科学史家通常充满了不屑,要把它们从正统的知识史、科技史中剔除。

  历史上博物学究竟如何?对此可以采用实在论的立场也可以采取建构论的立场。不管怎样,古人不可能预言到并理解我们今天的知识,我们其实也较难理解过去的知识。较好的历史学家应当努力重构历史场景,尽可能以当时人的思维习惯考虑当时的知识。完全做到这一点是不可能的,也不必要,但不想这样做是不可以的。

  1.福柯之笑与博物学的学术空间

  后现代大师福柯的著作《词与物》(英译本书名为《事物的秩序》),据他本人讲是受到中国博物学中奇怪的动物分类方案的刺激,才开始动笔写作的。福柯当年从别人的引文中看到传说中的一部中国百科全书《天朝仁学广览》把动物分出14个奇怪类型(M. Foucault,2002:xvi)①,福柯读后发出笑声,在《词与物》前言中他多次提到自己的此次笑声。不过,这不同于普通的情不自禁地笑,而是启示“知识考古学”之灵感的笑,对我们而言它提供了再审现代化之前博物学知识并展望人类未来知识形态的机缘。

  福柯不是嘲笑古人、古代中国人,恰恰相反,他由此立即意识到我们当下思想、知识的局限性!别的时代、别的地方的人,也完全可能以同样的方式看待我们今天理所当然的知识。

  无论是胡塞尔的现象学、波兰尼的个人知识,还是福柯的知识考古学,都可以为博物学开辟学术空间,令学者多一维视角,重构人类知识的发生史。在恶性竞争和盲目高速发展给人类的可持续发展蒙上阴影之际,这些哲学的、社会学、后现代的努力,都是一种思想解放,能令人们发现博物学生存在现在与未来的意义。

  2.博物学、Natural History、自然科学

  讨论博物学面临许多概念困惑。需要指明的是,博物学与英文的natural history,只可以粗略地对应起来。有人认为当下的学界将二者互译不妥,有削足适履之嫌。其实,这样互译大体上还是可行的。

  自然科学、博物学与natural history这三者的关系如图1所示。三者包含许多共同的内容,特别是后两者。在此,为了突出其间的差异,图1中夸大性地示意了其间的不重合部分。当今自然科学中有大量内容不属于博物学,比如数理科学,这很好理解。但博物学中有些内容无法称为科学,这一点常常被忽视。博物学不能过分地想成为科学,也不要指望把博物学史整理成一种严格的科学技术史。

  

  图1自然科学、博物学与Natural History三者关系的示意图

  3.中国古代学问的博物学特征

  中国古代学问最大的特点就是博物。中国学者重视多元并置而不求深层还原,表现在主体与客体、人与自然、人文与科技“分形混成”,难以清晰划界。这类学问既有优点也有缺点,近一百多年里我们可能过多地看到了其劣势。今天我们检视中国古代的学问,博物学所涉及的范围有三个层面,以《古今图书集成》为例:

  (1)最狭义的理解是“博物汇编”中的内容,有时还要去掉其中的“神异”、“艺术”部分。

  (2)中间层面的理解不但包括“博物汇编”中的内容,还包括“方舆汇编”中的坤舆、职方、山川、边裔,“历象汇编”中的干象、岁功、历法、庶征,“经济汇编”中的食货、考工等。中国古代的占经、天官书、天文志或天文学,基本上属于博物范畴,与西方的数理天文学不同。在古代,博物学意义上的天文学传播得非常好,从十二次、十二辰、二十四节气、三垣二十八宿以及“分野”、“星分翼轸,地接衡庐”、“天罡”、“斗转星移”、“观乎天文,以察时变”等用语可知,它们属于知识分子的常识。著名的五行说也与天文有关(刘宗迪,2004)。

  (3)最广义的理解包括中国古代涉及人与自然交往的几乎一切学问,它们与现代的分科之学根本不同。比如古代的诗词、小说中也包含博物学。

  通常我们讲的博物学只取中间层面,也许还要暂时去掉一些内容,准确地说介于上述狭义理解和中间层面理解之间。

  在科技史、人类学、社会学、文化史等领域打出博物学的旗帜、招牌,一方面是想为“边缘”争取合法性、生存空间,另一方面也是研究对象的特点所要求的。近现代自然科学的教科书和传承体系是最不讲究历史的,甚至可以说是藐视历史的。且不说过去的博物学知识,即使拉瓦锡之前的化学研究,甚至牛顿以前的力学研究等,在现代科学体系中都可以忽略不计。传统文化中的各种知识虽然历史悠久、维系了数千年的人类生存,但其知识体系与现代意义上的分科之学相比,可表征性很差,缺乏理性、逻辑,显得凌乱、不成体系、不够客观、不够精确,特别是不够有力量。不过,从生物演化的大尺度考虑,有更重要价值的也许恰好不是只有三百多年历史的近现代科技,而是传统博物类知识。力量型的知识并不能拯救人类,或许反而因其过分发达而使人类遗忘其与大自然打交道应具有的博物类知识,并因其“致毁知识”的不断制造而将人类引向歧途。如今我们提出恢复博物学,不是要找回原来模样的某种实体,而是找回那个文化传统和生存哲学,依据博物精神、博物情怀,考虑到现在的形势,在知和行方面发展出新时代的博物学。在这样做之前,需要做许多理论准备工作,比如重写历史,分析博物学的认知特点,讲清它与人类可持续生存之间的关系。

  4.演化中的博物学与新博物学

  比较《尔雅》、张华的《博物志》、吴其濬的《植物名实图考》与老普林尼的《博物志》、格斯纳的《动物志》、布丰的《博物学》等,会看到所涉知识的形式有许多相似之处。但不同地区的不同民族或国家在不同时间有着相似但不同的博物学。此外,无论在中国还是在外国,成文的博物学知识,只是内容广泛的博物学的一小部分。相当多博物学是口头流传的,以非编码的形态存在。

  延续原来的传统,新博物精神或者博物学观念至少包括如下方面:“(1)非还原的或者有限还原的认识进路。(2)强调主体的情感渗透。博物学实践要求体悟自然之整体性和玄妙。感悟也是一种认识,而且认识也并非目的。在这种意义上它不同于一般的科学。(3)平面网络、整体式的把握对象,把自然看成一种密切联系的机体,我们人类只是其中的一部分。(4)它导致一种生活方式,一种人与自然和谐生存的艺术。因而它是一种实践的学问,不能仅仅停留在口头上和纸面上,必须亲自尝试。(5)它提供常识与艰深现代科学之间的一种友好的'界面’或者适宜的'缓冲区’,它'门槛’很低,甚至没有门槛,人人都可以尝试”(刘华杰,2003)。新博物学的现实意义在于:“博物学在现在基本上是被遗忘的科学、研究方式和生活方式。而当前人类面临的问题(环境、资源)又都与博物思想的缺乏有关。中国当前的中小学、大学教育,没有提供足够的博物学理论和实践。许多研究生五谷不分。博物学教育将为单一的、'高考’指挥下的初等教育增加多样性,将为中华民族培育一代通识学人做出贡献”(刘华杰,2003)。

  博物学自然也要与时俱进。有些内容要摒弃或回避,如与帝国扩张相伴的野外考察、掠夺性和破坏性的标本采集、投机性与过度炫耀性的自然物品收藏等;有些内容需要加入和强调,如环境保护、生态伦理、自然美学。新博物学也分两部分:职业的与业余的。前者主要由科学家来做,后者主要由普通百姓来实践,两者的标准、要求和目标是不同的。前者的良好发展有可能改变未来科学的形象和功能,后者的顺利发展有可能提高公民的生活质量,改善人与自然的关系。当现代科学越来越远离公众,博物学的业余部分(平民博物学)就显得格外有新意,因为唯有它才可能是界面友好的、低门槛的,通过博物学实践公民有可能进一步欣赏科学中的其他部分。

  5.博物学编史纲领

  在不同的编史框架下原来许多不合法或不大合法的做法都可以理所当然地展开;另外,原来看似十分堂皇、重要得没法再重要的趋向、成就,也许变得微不足道,甚至是有害的。

  现在学术发展已到适合提出博物学编史纲领的时机,此纲领的适用范围将不限于狭义的博物类科学,应当覆盖所有科学门类。博物学编史纲领具体讲有如下几条:

  第一,作为基本生存需要以集体信念形式存在的知识,与当时当地的生活习惯、社会秩序保持一致。科学史或者知识史始终是人类社会文化史的一部分,新型的科学史将尽可能提防辉格史观。包括经验知识和实用技能的博物学,其合理性和价值主要体现在它在满足人类或其部分对大自然的可持续适应性需求,它们与现代科技体系的关联、距离是次要的。科技编史方案不应过分受今日教科书的影响,也不应当过多考虑数理科学在近几百年中所取得的成就。

  第二,突出博物理念、博物情怀,清晰地叙述编史过程的价值关怀,比如要充分考虑人类的可持续发展、人与自然的持久共生,同情非人类中心论等。这一条相当于陈述了某种生态原则,已成为显学的生态学当初就源于博物学,并且如今有遗忘其根基的危险。科技编史工作中,各类知识的重要程度需要依据人地系统可持续发展的标准进行判定。如果致毁知识的生产、应用无法减缓,人类和环境的危险就与日俱增。目前,在绝大多数知识分子看来,知识是中性的或者无条件具有正面作用,社会系统千方百计地奖励各种知识的生产。这种局面并不是好兆头。对知识的批判与对权力的批判一样,都是社会正常发展所需要的。目前,对权力的警惕与批判已经引起广泛注意,但对知识的警惕与批判刚刚开始。

  第三,重视人类学视角,关注民间实践知识。历史上博物学知识的传承多种多样,如口头、个体知识、宗教习俗等等,其中大部分是今人不熟悉、不习惯的。不能简单地说博物学是科学的真子集或科学之不成熟阶段等。比如,五行说是中国古代重要的知识体系,不能以今天的标准将之斥为迷信或伪科学。编史工作不能完全依赖于书面文本,田野调查将是编史工作的重要组成部分,人类学和社会学方法将显得十分重要。二阶工作必须与一阶工作密切结合,很难设想一位并不热爱大自然的人能够成为优秀的博物学史研究者。编史研究与经验自然科学的研究性质相似,在这种意义上博物学编史纲领是反科学主义的却又是科学的。

  此纲领包括对唯科学主义和工业文明的反省、对西方中心论甚至人类中心论的反省,包含对未来“美好社会”的思考,与此编史纲领相关还有如下思考:

  (1)人类的博物学知识与其他动物的知识(如果有的话)之间没有本质的界限。

  (2)人类文明的进程是辩证的,人类个体的某一类知识多起来,另一类知识可能系统地变少。走出森林、乡村,进入城市,人类的生活习性发生了变化,个体之人对大自然的了解并不随知识的爆炸而成比例地增加,相反平均起来看人类个体与自然变得隔膜。作为“森林之子”的乌扎拉,其书本知识可能接近于零,但博物学知识和野外生存能力绝对是一流的。他比“文明人”更自然地把人与其他动物放在一个平台上思考,比如他认为万物有灵,把其他动物也理解为人,他有着天然的非人类中心论思想。现在,对于自然事物人类变得更相信专家、官僚,而不是相信传统和个人实践。人类个体对自然灾害的感知、规避能力,愈来愈下降。

  (3)如今盛行的高科技和现代文明,从生物进化的角度看,可能并不乐观,可能危害整个生态系统。

  (4)对于人类个体,光阴似箭,人生有涯,并非掌握的知识越多越好。给个人填塞过多的知识并不能使个人变得更适应。过长的学制相当程度上只不过是增加社会竞争优势的一种手段,这与恶性军备竞赛没有本质区别,此过程目前已经剥夺了年轻人本可以用于玩耍、嬉戏的美好时光,进而降低了个体存世的生活质量。在人类积累的海量知识面前,博物类知识应当优先传播,“上知天文、下知地理”的高要求可能已无法实现,但了解风吹草动(风起于青萍之末),感受“杨柳依依、雨雪霏霏”,多识于鸟兽草木之名,主动规避大自然的风险(如从容面对洪水、干旱、地震、海啸)等等,有许多事情要做,有许多教训可以汲取。

  
三、博物学的认识论

  博物学在认识论上也有自己的特点,与主流数理科学的范式有相当的不同。在哲学界,波兰尼的科学哲学讨论了博物学的知识论。限于篇幅,这里只做提纲性描述。

  1.认知类型与中国古代的类比取象

  在过去的一百年中,主流西方科学哲学最重视的是经验证据和逻辑方法,主要会讲到实在论与工具主义、归纳与演绎、分析判断与综合判断、自然定律、科学说明、科学理论与假说的检验、亚决定性的社会建构,等等。挑战学者智力的一个永恒问题是:知识的确定性从何而来,如何为之辩护?必然性为何物?其实稍加考察就会发现这一套东西及其问题,都源于古希腊哲学,是西方人的认知方式的具体体现,与中国古人考虑问题的方式基本没关系。

  包括中医在内的中国古代的大量博物学著作,大量采取了“类比取象”的认知方式。类比方法的本质是,在不同事物中发现、建构出相似的成分,以同代异。这显然是一种近似方法,很难找出其中的必然性,但它经常很管用!特别有趣的是,在中国古代,类比不仅仅是自然科学的方法,也是其他所有学问所强调的方法。在中国古代根本就不细致区分科学与人文。《诗经》的赋、比、兴,是文学手段,诗之所用、作法,也是科学的认知方法。

  取象的认知方式,是把对事物的把握放在唯象的层面考虑。它本身并没有确认除了唯像真理就不存在其他真理了,只是中国古人更诚实,有一说一,没有瞎编。取象的认知具有几何化、图形化的特点。中国人一直使用有图形色彩的汉字;中国古代图学相当发达、应用范围极广,有天文图、地图、工程制图(如《考工记》和耕织图)、动植物图等。皇帝甚至使画工为后宫绘图,“案图召幸”。图像、插图在认识大自然和科学传播中起到了重要作用,剑桥大学的科学史家楠川幸子等已经做了许多探索(楠川幸子,2006:103~128)。相反,有意回避图形的做法,布尔巴基学派尝试过,后来无法延续。

  类比取象的认识论与波普尔“猜想反驳”科学方法论相合,它侧重于发现而不是辩护。科学发现没有统一的方法,都是一种试验、“拼凑”的过程。类比取象容易出错误,但科学探索最不怕的就是出错。按波普尔的理解,唯有可错的才有可能是科学。科学发展唯一不变的过程就是试错过程。

  2.博物学的个人致知与默会知识

  在描述性科学、博物类科学当中,言不及物、言不由衷,并非主观不努力,而是事物内在特点所决定的。陶渊明说“山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言”,并非仅仅因为他喝多了、脑子有点乱而无法描述自己的心情和对美好自然景物的认知,而是那种情感、景象在相当程度上无法描述。因此,在描述类科学(包括博物学)中,默会知识、个人知识是存在的,甚至大量存在的,对于理解事物具有根本性意义。

  分类是博物学的基本功,但成为分类行家仅靠近书本是不行的。“分类学是以高超鉴赏能力为基础的”(Polanyi,1962:351)。博物学家胡克(Joseph Hooker)于1859年描述来自澳大利亚的八千个开花植物物种,其中有七千种是自己亲自采集、分类的。波兰尼引用赫胥黎(Leonard Huxley)的话:“的确,少有人曾经像他[指胡克]那样或者愿意像他那样辨识植物……他以他个人的方式来辨识其植物”(Polanyi,1962:351)。

  博物学领域中后来的学人是如何辨识前人鉴定的物种的?这好像不是个问题,前人清晰描述了某物种,后人认识字,也就自然知道、掌握了前人所确定的种。前人写下了动物志、植物志,后来翻阅,就可以了解相关物种。学过分类学的人都知道,事情没有这么简单。知识的传承有时需要个体的“涉身实践”。“我们对动物、植物所做的实验研究,除非与我们日常生活经验和博物学中已知的动物、植物联系起来,否则就是无意义的”(Polanyi,1962:351)。掌握博物类知识需要更多的实践,在博物学的知识论必须讲究实践优位,而不是理论优位。

  3.博物学与知识传习

  博物类知识的获取与传习有极大的个体差异。对于分类,甲可能对A类特征敏感,而乙可能对B类特征把握得较好,在识别事物时可能各有绝招。在分类中专家可能用到无数独门绝技,包括神秘的方法,以达到默会致知(tacit knowing)。这些方法不轻易示人,或因为惧怕来自科学共同体的嘲讽而不能示人。

  林奈等人所奠定的分类法,后来被德勘多尔、拉马克、居维叶所完善,到了20世纪中叶博物学已经积累起庞大的知识库,已知的动物有112万种,植物为35万种。但是根据波兰尼的判断,这一伟大的成就并没有为博物学赢得尊重。相反,经典的分类法在现代人看来已经变得不算什么学问了。何以这样?因为知识观变了。人们对个体致知(personal knowing,或译成“亲知”)这种认知形式变得不感兴趣,人们不再信任个体致知的能力。

  师傅带徒弟,代代相传是博物学知识传习的一个重要特点。即使在今天,实质定义(ostensive definition)的知识传承方式,仍然有效,比如父母教婴儿了解外部世界和日常事物的指称关系。野外教学实践中,教师有时需要多次用手指着具体的植物来传递基本知识,比如告诉学生这是蔷薇科的龙牙草,那是蔷薇科的水杨梅,最终使得学生在几乎任何情况下都能准确识别它们。这两种植物同科不同属,初学者经常混淆。野外实习是课本学习的必要补充,是通过阅读植物志、背诵以规范、科学的语言描述的植物特征,无法代替的。在野外,学生经常会惊呼:“这就是传说中的绶草?”“真的是桃儿七吗?”这种惊讶传递出新手获得知识一瞬间的奇特感受。

  4.博物学对知识论的扩充

  由博物学加以清晰例证的个人知识、默会知识,对于整个自然科学是不可缺少的,它不仅仅存在于描述性的科学当中,而是普遍存在于所有科学当中,即使最纯粹的科学,如力学,其中也有个人知识的成分,当然可能少一些。博物学的认知、致知过程,也可以与德雷福斯的“涉身”现象学联系起来。具体论述见《博物人生》一书。

 
 四、博物学与人类未来

  我们关注博物学,着眼的是文明的形态和大尺度上人类社会发展的走向。

  博物学的认知方式是自然的,而近现代科技的认知方式是不自然的。自然的认知是人法天、人向大自然学习;不自然的认知是分割、隔离、控制自然世界,试图驯服、压榨、勒索自然世界,并制造虚拟世界,自己充当“美丽新世界”中造物主的角色。

  博物学的复兴,需要在若干层面做大量具体的工作:比如,倡导博雅教育,在科学教育和科学传播层面,优先传播博物类学问。落实中小学新课标关于知识、情感、价值观三位一体的新理念,在大学要多开设博物类选修课程。以博物学的视角重写人类科技史或者人类文明史。为适应于可持续发展和生态文明,倡导博物学生存,放弃力量崇拜,明确反对“奇技淫巧”和“速度崇拜”。中国已经开始步入小康社会,有希望迎接平民博物学的新时代(林丹夕,2011)。

  1.让博物学重新回到教育体系中

  我们现在各级教育显然严重忽视了更可持续的东方文明,没有把其中相当多博物学内容列入教学内容。全面恢复博物学,在现代条件下非常困难或者说几乎不可能,但这样一种微弱声音相当于强调保存人类的可持续生存本能。也许,明知不可,也要尝试。

  现代教育相当程度上不过是一种特殊的职业教育,是使人成为人上人的扩大竞争优势的教育,是鼓励“智力暴徒”的教育。与它配套的舆论是“优胜劣汰、适者生存”、“落后就该挨打”。在现代性条件下,为了出人头地,年轻人在学校不得不经受内容复杂形式多样的苦读,学制一再延长,体制化教育培养出的人才已经逐渐丧失自然生存的动物本能,如果不算由言语和阴谋所展现的算计、攻击本能的话。人类如其他动物一样,在进化中已经拥有了一些生存智慧,它们与博物学有关。如果现在任凭这些生存智慧丢失,可能是不明智的。阿曼人(the Amish)儿童只接受8年教育,不读大学,也生活得很好,而且避免了许多麻烦(Hostetler,1993)。他们并非愚昧,而是对教育有着独特的理解。在他们看来,教育的主要目的无非是教会下一代与大自然如何打交道以及与同类如何相处;片面地追求高科技只能算是“小道”,他们与孔门弟子一样相信小道“致远恐泥”(《论语·子张篇》)。阿曼人的教育观念并非落后,它充满了智慧,是我们学习的榜样。

  教育应当强调“博学于文,约之以礼”。“教育应当强调改进人与人之间的各种关系,并且在教育中应当消除任何形式的对战争和暴力的夸耀”(Pugwash Conference.1958.09.19)。教育应当大大缩短学制。教育应多传授地方性知识,平衡传播普适性知识,少鼓吹“致毁知识”。

  2.博物学框架下诸多问题有待研究

  以上就博物学有关概念、认识论特点、意义等进行了初步讨论,许多描述可能是不准确的、矛盾的、错误的,有关博物学存在大量问题需要深入研究。

  (1)思想史研究中如何处理“一”与“多”的关系。古希腊流传下来的“自然哲学传统”和“自然历史传统”都有价值,彼此可起互补作用。

  (2)博物学与natural history的差异。不同民族在成长中的不同认知类型之间究竟是什么关系?这涉及中西博物学的比较研究,不做大量细致的案例研究不可能得到真正阐明。案例研究应当先易后难,可以先国外后国内。

  (3)旧博物学与新博物学的关系。展望一种或多种新博物学,本身需要胆量和智慧。中国学者研究博物学并不只是为了中国人本身,中国知识分子要有超越精神,要成为世界知识分子。

  (4)如何恰当地处理博物学与自然科学之间的关系?当今自然科学极为强大,已经成为现代性社会的理性根基之一,任何事物与自然科学有所矛盾或者仅仅表现出某种不一致性时,它本身就处于弱势话语,常常被逼得理屈词穷。不破除科学主义的迷信,博物学问题不可能得到公正的讨论、评价。倡导博物学如何避免弱智、蒙昧、落后就该挨打、反科学甚至不爱国等等指控?

  (5)如何设计出一套制度体系,使得传统的博物学知识、本土知识在教育体制中得到体现,而不是让历史不长但影响巨大的西方近现代“正规教育”一统天下(Barnhardt and Kawagley,2005;Ryan,2008)?尝试开设博物类课程,如何编写地方性知识教材、如何避免学生负担的进一步加重等等,都需要实证研究。

  (6)国家社科规划办将建立“国家社科基金重大项目选题库”,最近每年都面向全国公开征集选题,对博物学进行综合性研究应当列入此选题库。

 
 注释:

  ①刘宗迪.2008.04.17.博物学或福柯的笑声[EB/OL].http://blog.blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279938&PostID=13447897&idWriter=0&Key=0

  
  
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  附录:本文在写作过程中,也参考了以下有关博物学方面的文献:

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               中国古代博物学记事原则:宜物
    —— 以解读《山海经》中“建木”系壳斗科植物“甜槠”为例
 
 
    【内容提要】 通过多年对经典《山海经》上下文语境做全面解读和野外调查研究,发现《山海经》之《海内南经》和《海内经》里记载的建木就是生长在广西大明山上的一种名叫“甜槠”壳斗科植物。经典文献中有关建木的历史文献记载,基本上都以人们身边常见的动植物来取象类比,即“宜物”。此种“宜物”思维对中国古代博物学的形成有着重要的影响,并贯穿于中国古代博物学理论形成的始终。

  【关 键 词】山海经/建木/甜槠/博物学/宜物思维

  
一、问题的提出

  在《山海经》里有两处地方记载有建木,一处在《山海经》的《海内经》:

  “西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸾鸟自歌,凤鸟自,灵寿实华,草木所聚。爰有百兽,相群爰处。此草也,冬夏不死。南海之外,黑水青水之间有木,名曰若木,若水出焉。有禺中之国。有列襄之国。有灵山,有赤蛇在木上,名曰蝡蛇,木食。有盐长之国。有人焉,鸟首,名曰鸟氏。有九丘,以水络之:名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木,青叶紫茎,玄华黄实,名曰建木。百仞无枝,上有九欘,下有九枸,其实如麻,其叶如芒,大暤爰过,黄帝所为。有窫窳,龙首,是食人。有(青)兽,人面,名曰猩猩。”

  另外一处在《山海经》的《海内南经》:

  “兕在舜葬东,湘水南,其装如牛,苍黑,一角。苍梧之山。帝舜葬于阳,帝丹朱葬于阴。汜林方三百里,在猩猩东。猩猩知人名,其为兽如豕而人面。在舜葬西。猩猩西北有犀牛,其状如牛而黑。

  夏后启之臣曰孟涂,是司神于巴。有请讼于孟涂之所,其衣有血者乃持之,是请生。居山上,在丹山西。丹山在丹阳南,丹阳居属了。窫窳龙首,居弱水中,在狌狌知人名之西,其状如龙首,食人。有木,其状如牛,引之有皮,若缨、黄蛇。其叶如罗,其实如栾,其木若蓲,其名曰建木。在窫窳西弱水上。氐人国在建木西,其为人人面而鱼身,无足。”

  对于《山海经》记载的这两处建木,古今学者多从神话角度考“建木”为“神树”,但是具体树种不明。如,袁珂(1998)在《中国神话传说》对建木的解释是:建木是“居于天地中央的天梯,就是各方的天帝或上天或下地的梯子,他们就是沿着这棵直入云霄的细长的树爬上去爬下来。”中原无以神树为天梯的文化传统,《山海经》中以神树为“通天之梯”者仅一见,即位于“都广之野”的“建木”。

  何新(1988)则解作键木:认为是天神上天下地出入所经的天门,建木位于天地正中的轴线上,是天地运动的枢纽。

  吴泽顺(1993;2006)也认为,建木即键木,亦即乾木。建木之形状为“|”(因其直立,故“建”又引申出“树立”“竖立”义),与《周易》之“—”同意,均为男根之状,皆为通阴阳之具。

  这些说法有其可取之处。但需要补充的是,在风水理论中,键与乾音同义通,故建木即键木,亦即乾木。《说文·乙部》“乾”字下段注:“孔子释之曰健也,健之义生于上出,上出为乾。”所以《系辞》说:“乾坤,其《易》之门邪!乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。以体天地之撰,以通神明之德。”

  以上几位学者仅笼统地指出,建木就是神树,另外有一些学者,如阿波(2004)等根据《山海经》中所记载神树的位置不同,来推断若木在“西极”,扶(榑)桑在东极,这两个树种都是桑木,但“建木”具体是什么呢?阿波先生根据三星堆出土的金皮棒和文献记载,推断神树建木为金皮杖(金皮棒),是由桑木制成的。

  阿波先生的这种说法,是基于蒙文通(1962)先生以为《海内经》四篇所说“天下之中”是指今四川西部地区而得出的结论。与阿波先生持同样看法的是黄权生(2005)先生,他认为“天地之中”位于中国西南地区的四川,而在中国西南地区到处流传着马桑树能通天的传说,另外马桑树这种树种是一种特别高大的乔木,所以他根据西南地区现仍保留的习俗,认为建木神树就是马桑树。

  与以上几种意见把建木视为“神树”不同的是,有一些学者从民族学、民族语言学、古植物地理学等角度,具体考证《山海经》记载的建木为现实世界的具体某一种树种。

  如,张月芬和孙林(1998)等根据古代典籍如《山海经》《淮南子》等的记载,指出建木有如下几个特点:

  一是建木高“百仞”,树干光洁无枝,其枝叶集生于树的上部。二是叶片青色,“如芒”——披针状;“如罗”——似网罗一般。枝茎紫色,花朵色深(“玄华”),结黄色果实,种子如麻子大小。三是年代久远,枝条弯曲错杂(上有九欘),根节盘错粗大(下有九枸),形状如牛。四是树皮可以剥下,如人褪冠缨或如黄蛇蜕皮一样那么完整。五是当太阳中天时,树下无影,呼而无音,为天地的中心。六是太暤、黄帝等“众帝”都以之作为上天下地的“天梯”,禀性特殊,神圣超凡。

  基于神话记载的建木有以上这样几个特点,所以张月芬和孙林等学者通过宇宙四大神树的生态特点、神话传说以及语言学和比较神话学的分析,由此认为建木与南亚次大陆生长的阎浮树很相似。

  侯伯鑫(1994)则认为,《山海经》一书“一物多名”或“同名异物”的现象很多,所以,他从叶形和果的颜色,以及味道上等论证《山海经》“建木”系指两种不同的植物:《海内南经》“建木”为热带树种“蚬木”,《海内经》“建木”为亚热带树种“杉木”。

  之所以后世学人们对《山海经》里记载的建木具体系指现代哪一种树种众说纷纭,见仁见智,莫衷一是,十分混乱,到现在似乎还没有一个真正令人完全信服的结论,其主要的原因在于学者们错在用静态的眼光和思维方式去看待问题的结果:一方面,学者们在对经典做解读时,仅看到了自己想要的东西,而没有能触及其余,没有对经典的上下文语境做全面解读,由此,人们很容易忽略或者错误理解某些词句。另一方面,中国古代典籍在博物学的记物记事方面,祖先的逻辑与今天我们的逻辑存在一定差异。

  按中山大学叶春生(2004)教授的说法,那就是,历史上,任何一种神话故事传说,都不是无缘无故地编造出来的,或解释一句成语,或反映一种风俗,或说明某一风物的成因,其深层必蕴涵着一定的意义。基于这个认识,我们认为,《山海经》中记载的“建木”不是神树,建木的背后肯定与现实世界的某一种树种对应。而要进一步解读出《山海经》中记载的“建木”系指现代哪一种树种,这需要人们对中国古代博物学记事原则有比较清楚的认识。在中国古代典籍中有不少博物的知识与神话融合在一起,为了分析神话的含义,必须珍视神话所具有的社会、历史及文化脉络。因为仅凭已被录制了的文献资料很难正确把握其真正意义。正因为如此,我们必须对目前依然由同一个世界观发挥着全部功能的少数民族神话做出恰当地评价(安东濬,2010)。

  《山海经》中记载的“建木”究竟是现代哪一种树种呢?我们通过多年的文献解读和野外调查,现在大致有了清晰的线索——《山海经》里记载的建木就是生长在广西大明山上的一种名叫“甜槠”(castanopsis eyrei也叫甜锥、锥子)的壳斗科植物。

  我们的论证步骤大致如下:第一,要对经典《山海经》里那两处记载有神树“建木”文献其上下文语境的全面解读,在这个步骤里,我们需要解决的一些问题主要有这些:建木生长分布的地域在哪里?第二,必须了解建木的生态环境、形态特征及与当地人类文化关系如何?

  第一个问题的解决对于我们要解读神树建木具体系指现代哪一种树种事关重要。好在这个问题我们在此之前已经解决了——因为,通过对文献的解读我们知道,生长着神树建木的地方是处在“天地之中”的地方。所以,本篇文章成立的基础大致是建立在我们曾经公开发表的一篇文章《天地之中建木分布的都广之野在广西中部平原——兼论神树建木所处的位置在广西大明山上的天坪》上,该篇文章详细论证了这样一个观点:“建木分布的都广之野的神话体系属于南方百越族人的神话。建木分布的都广之野其具体位置就座落在以大明山为中心的北回归线经过的中国南方以稻作农业为主的壮侗语族民族中的壮族居住的古南海的中心区域广西桂中平原地区(包括北回归线经过的平果县、田东县,以及北回归线附近的田阳县等),神树建木所处的位置就在大明山上的天坪(黄世杰,2009)。”

  由于建木是古代的四大神树之一,地域在天地之中,所以侯伯鑫(1994)认为,《山海经》“建木”系指两种不同的植物是不准确的。建木只有一种。具体是哪一种,需要进一步考究。

  第二个问题除了要对古典历史文献《山海经》里记载的建木的形态特征有详细的了解外,还需要做野外的调查,把文献记载的建木的形态特征与广西大明山上的诸多树种进行一一比对,最后,还要把进入视野的树种与当地人类文化关系如民间传说故事、风俗习惯联系起来进行解读。

  为什么我们一直强调民间的东西呢?民间的东西是最宝贵的信息,是本土的、人们祖祖辈辈传下来的东西,也许根据口述的时代、人物的不同而有所演变,正因为有这种演变,才有今天的我们。所以,只要顺着这条线索推演、判断,结合各方面的信息就可以找到我们想要的答案。

  
二、大明山上的甜槠原形态考察与建木的比对

  (一)《海内南经》和《海内经》有关建木的记载与大明山上的甜槠原形态考察的细节比对

  1.从建木的外形,以及建木的树皮形态特征来判断

  《海内南经》有云,建木“有木,其状如牛”,这里比喻建木的根部像牛一样壮大。

  另外,《海内经》云,建木的树干形态为“下有九枸”,这里就是说建木的根部十分发达,盘根错节裸露在地面。“百仞无枝,上有九欘”,指建木高达一百仞的树干上不生长枝条,而树顶上有九根蜿蜒曲折的桠枝。

  有关建木外形的这两句虽然分别记载在《山海经》的不同部分,但是都论述了一点,就是建木的根部看上去像牛等动物一样壮。所谓看上去像牛等动物一样壮,其实所指就是说建木是拥有粗大板根的树木。甜槠正好是一种拥有巨大板根的植物。

  《海内南经》:“引之有皮,若缨、黄蛇。”指建木的树皮形态特征。其树皮为深色与《海内经》中的“紫茎”:树皮深色,相对应。用力撕拉树皮,建木的树皮会一整片地脱落,像是人褪冠缨或像黄蛇蜕皮一样。

  《海内南经》又云,“其木若蓲”,所谓“蓲”就是指刺榆,刺榆为落叶小乔木,高可达15米,或呈灌木状;树皮深灰色或褐灰色,不规则的条状深裂。小枝灰褐色或紫褐色,被灰白色短柔毛,具粗而硬的棘刺,硬度大,刺榆木材可制作农具和其他器具。《齐民要术》中记载的刺榆:“刺榆木甚牢韧,可以为犊车材。”

  从历史文献记载的建木的外形,以及建木的树皮形态特征来判断的话,在大明山上的甜槠这一树种符合这些特征:甜槠高可达20多米,胸径50厘米,有“状如牛”的板根。树皮呈深灰色,随着年龄的增长颜色逐渐变深紫褐色,犹如“紫茎”一般。长长地树干,树顶长有很多小枝,像刺榆一样呈灌木状。大树的树皮纵深裂,厚达1厘米,块状剥落,如“若缨”。木质坚硬,可做工业用材。树皮内侧是黄色,树皮和壳斗含鞣质,用力撕扯下来是可以清晰地看见一条一条的长纤维,从内侧看像黄色的蛇皮一样。

  2.从建木叶子的颜色和形状特征来判断

  《海内经》云,建木为“青叶”,这里指建木的叶子是绿色的。另外《海内南经》也云建木“其叶如芒”,描述的是建木叶片的形状像罗网的样子。所谓罗网,《尔雅·释木》:“檖,罗。”郭璞《尔雅注》:“今杨檖也,实似梨而小,醉,可食。”《说文》作“檖,罗也”。毛传:“檖,赤罗也。”陆矶疏云:“檖,一名赤罗,一名山梨,今人谓之牛雍,实如梨,但小耳,一名鹿梨,一名鼠梨。今人亦种之,极有肥美者,亦如梨之美者。”按:“今一种小梨,圆而赤,极肥美……即赤罗也。”李时珍《本草纲目·果部》:“鹿梨,释名:鼠梨、山梨、杨檖、罗。”又云:“山梨,野梨也,处处有,梨大如杏,可食。其木文细密,赤者文急,白者文缓。”据此,“罗”当为山梨树,建木的叶似山梨树叶。山梨,今称秋子梨、花盖梨,叶片卵形至广卵形,边缘具刺芒状细锯齿。叶片长4~8厘米。宽3.5~6厘米,先端渐尖,基部圆形或宽楔形,叶面无毛。叶柄长3.5~6厘米。甜槠比山梨叶子稍长一点,叶片成卵形。

  《海内南经》云,建木“其叶如芒”,所谓芒,就是指芒草,禾本科,芒属,多年生,秆高1~2米,叶片条形,宽6~10毫米。柱头自小穗两侧伸出。叶子取材容易,早年曾经使用它来染色,先民将芒草密切应用在生活中,当工业发达之后,化学染料兴起,色泽亮丽,染作容易、费时费工却完全无污染的植物染色逐渐被淡忘、淘汰。由此可以清楚知道,建木的叶子长且有尖。

  从以上建木叶子的颜色和形状特征来判断,这些与甜槠的叶子颜色和形状十分相似。甜槠的外貌终年常绿,故为“青叶”。具有光泽,叶革质,边缘或中部以上有锐锯齿,背团苍白色,当年生叶两面同色,二年生叶的叶背常带淡薄的银灰色,有光泽,似芒草的叶子一般亮丽。

  甜槠的叶呈椭圆状——卵形,长5~15厘米,宽3~6厘米,顶端渐尖或短尖,比山梨的叶子长一点,又比芒草的叶子短一些,形状相似,皆为椭圆形状。叶片常向一侧弯斜,基部楔形或圆形,基部一侧较短或甚偏斜,且稍沿叶柄下延,压干后常一侧叠褶,有时兼有两侧对称的叶,边缘或中部以上有山梨叶一般的锐锯齿。中脉在叶面至少下半段稍凸起,其余平坦,很少裂缝状浅凹陷。侧脉每边8~11条,甚纤细,像芒草的叶子长且尖。当年生叶两面同色,叶柄长7~10毫米,稀更长,螺旋状排列。甜槠叶确实“如罗”亦“如芒”。

  3.从建木所开花的颜色和果实的形状特征来判断

  《海内经》云,建木“玄华黄实”,其中“玄华”,是指建木花的颜色是深色。而“黄实”,指建木的坚果颜色为褐色。而现实世界中,甜槠的花雄花序穗状或圆锥花序,花序轴无毛,花被片内面被疏柔毛;雌花的花柱3或2枚,序生枝顶,花期4~6月。

  《海内南经》云:建木“其实如欒”,所谓“栾”,也叫“栾华”,所指即“灯笼树”[goldenrain tree],无患子科,落叶乔木,果实为蒴果,长椭圆形,蒴果三角状卵形,长4~5厘米。顶端尖,红褐色或橘红色、紫红色,形似灯笼。果实中空,外面有像纸一样的三片果皮包裹着,每片果皮三角形,整个果实像小灯笼一样,一串串的圆锥形灯笼果挂满树冠,灯笼果未成熟时淡黄绿色,远远望去黄果满树,成熟时褐色,冬季落叶后还在树上悬挂着。

  《海内南经》又云,建木“其实如麻”,这里所指就是指建木的果实像麻类植物的果实。中国的大麻、亚麻产量丰富,麻类植物早已被人们熟知。大麻的果实扁卵圆形,光滑而有细网纹,为宿存的黄褐色苞片所包裹,果实成熟时苞片裂开,果实落下,果期8~10月。亚麻的种子扁卵形,多为棕褐色,少数金黄色和白色,表面光亮,种子前端形如鸟嘴而弯曲,种子长度4~6毫米,宽2~3毫米,种子由角质层、表皮层、薄壁细胞层、石细胞层、第二薄壁细胞层和色素层组成。种子的表皮参内含有果胶物质,当种子遇水时变粘。石细胞层保持种皮硬度,而第二薄壁细胞层和色素层使种子具有色泽。种皮面为蛋白质或胚乳层,胚生长时用他做养料。种子中部为胚由两片子叶及短的胚根组成,种脐位于尖端凹入部分,种脊浅棕色,位于一侧边缘。

  

 图1甜槠的树叶

  从建木所开花的颜色和果实的形状特征来判断,不论在外形、结构、结果实的时间,甜槠的果实都与《山海经》中记载的建木十分符合。甜槠的坚果褐色,有细毛,有壳斗包围果实。甜槠壳斗杯形,连刺1.5~2.5厘米,壳斗只有1坚果,幼时全包坚果,成熟时包围坚果3/4~4/5,直径1.2~1.5厘米,2~4瓣开裂,壳壁厚约1毫米,刺长0.6~1厘米,壳斗顶部的刺密集而较短,通常完全遮蔽壳斗外壁,刺及壳壁被灰白色或灰黄色微柔毛,若壳斗近圆球形,则刺较疏少,近轴面无刺。甜槠的果实和壳斗都是黄褐色的,跟栾树成熟后的果实和“麻”的果实颜色相同。

  另外甜槠坚果宽卵形,顶狭尖或钝,连刺径长2-3厘米,果阔圆锥形,顶部锥尖,宽1~1.4厘米。形状跟栾树果实和“麻”的果实相似,均为卵形,但相比较栾树果实稍短,比亚麻果实宽,相对扁圆一些。甜槠的果脐位于坚果的底部,亚麻的种脐位于尖端凹入部分。甜槠苞片三角形,顶端针刺形,排列成4~6个同心环带,当刺苞转现黄褐色、微裂时,种会自然掉落,同大麻的果实一样。甜槠花期4~6月,果为次年9~11月成熟,而栾树的果实在冬季落叶后还在树上悬挂着。

  

  图2甜槠果实的外形和颜色都很相近所谓的“栾华果实”

  综上所述,从外形来看,甜槠与《山海经》里面所描述的神树建木非常相似。笔者经过去大明山的实地考察也发现,在大明山上面,所有的植物,只有甜槠最符合这些外形条件。

  (二)从生长环境与气候方面来判断甜槠与建木最接近

  1.从建木和甜槠的生长环境来判断

  大明山是广西弧形山脉的组成部分。位于广西壮族自治区中部偏西,红水河和右江之间,上林、武鸣、马山、宾阳四县交界处。山体为西北—东南走向,绵延三百多里,宽约五十里,与东面的大瑶山等合成广西弧形山脉。北回归线通过大明山区。山体海拔千米左右,主峰龙头山1 760米,是桂中地区最高峰。甜槠在海拔1 000米以上的山地多有分布,大明山的地势地形非常适合甜槠的生长。而且甜槠是第四纪冰川时期遗留下来的古老树种,古人们对这种年代悠久的古树多有信仰,所以甜槠具备了“年龄”条件。大明山山体的地质构造为五亿七千多万年前的地质运动和受第四纪冰川的影响,绝对拥有孕育建木神树的能量和资格。

  2.从建木和甜槠所在区域的气候方面来判断

  大明山有北回归线上的“绿色明珠”之称。大明山地处北回归线,动植物资源丰富,分布有原始森林、多种珍稀生物,特有物种及古老的地层,是一个巨大的自然生物宝库。更有充满神秘色彩的天然草甸,还有海洋古生物化石。整个大明山山体坡度在25~40℃左右。属南亚热带季风气候区型,副热带季风湿润气候类型。受海洋性气候影响加上大明山特殊的地理环境,具有夏湿冬干,干冷同期,湿热同季,气候垂直变化明显的特点。同时由于受大明山地貌影响,又表现出明显的山地气候特征。

  据大明山上海拔1290米的天坪气象观测站记载,大明山年均降雨量2100~3000mm(秦成,1995),空气相对湿度90.8%。负氧离子含量高达13万个/cm[3],年均气温14.19℃,1月份平均气温9~11℃,7月份平均气温21℃,极端最低气温-8℃;年总积温5100~6940℃,一年中平均气温12~22℃的天数有190~200天,山脚山顶温差6~8℃,是避暑度假胜地,素有“广西庐山”之称(杨帆,段德胜,陈怡,兰贵富,2002)。

  在海拔1290米地形平坦的天坪形成山地灰化草甸土。大明山自然保护区的森林植被主要为南亚热带季风常绿阔叶林和山地常绿阔叶林。1500m以上的山顶和山脊地带,土壤类型为山地黄壤,土层浅薄,雾大雨多,风大,太阳辐射强,苔藓滋生,林木矮化,形成山顶常绿阔叶矮林,主要林木种类银荷木、甜槠。

  甜槠生长的地势与大明山天坪的海拔高度恰好吻合。这种第四纪冰川时期遗留下来的古老树种姿态婆娑,伴着大明山和其附近的子民生存了数十亿年后依然屹立在那里,观望着人们,不时的给我们留下一些痕迹,丰富我们的文化。

  (三)大明山周围有关甜槠的传说

  甜槠,壮语叫做“feirui”(汉译:飞锐),由于甜槠木质坚硬,大明山周围四县的壮族群众在建房时,其上梁木(建筑物屋顶的梁木)主要就是用甜槠这种树种来做。在大明山周边农村,上梁木的树质,一般最好的就是甜槠,其次是枫树、樟树、檀香树、椿树、荷檬树、刺树、紫木树等,在壮族的建房习俗中,梁木除了建筑结构实用上的重要位置外,同时更有其无形的宗教层面的意义。因此,建筑完工之前举行的上梁典礼中,人们凭借着梁的作用,来连接房子建构本身、天地、神灵与宗教人之间的关系。所以,上梁是建房的高潮,故“上梁”仪式也最为隆重。

  在大明山周边的壮族农村中,“上梁”仪式是这样的,上梁这一天,亲朋好友都送礼庆贺并帮工,村坊邻里也都主动前来帮工。贺礼有红包、鱼肉、粑粑、粽子、果品等。贺礼的轻重一般视与房主关系的亲疏而定。正厅当中摆八仙桌,上供鱼肉、粑粑、粽子、果品等礼品;两边柱子上贴“竖榀喜逢黄道日,上梁巧遇紫微星”对联,正梁贴“上梁大吉”横批,正间正梁底下搭跳板高台,上摆酒食。主人焚香祭拜毕,泥水匠、木匠作头师傅分别从左右梯子爬到正柱与正梁衔接处,其余泥木匠分别从其他柱子爬上去,人数对称。接着先把正梁敲进榫内,再榫其他梁条,接着是钉椽子,盖瓦片。当天晚上摆“上梁酒”,款待工匠、贺客、帮工。席间,主人除送给作头师傅上梁红包外,按桌向工匠、帮工和贺客们分送“上梁粽子”。

  另外,甜槠的果实可以生吃,味苦涩,只有炒食味才甘甜;而磨粉蒸糕,是饥年常见的救荒食品,也是极有特色的地方小吃。直到现在大明山周围的壮家还保留着食这种植物果实的习惯。

 
 三、结果与讨论

  通过以上论述,可以发现,《山海经》之《海内南经》和《海内经》有关建木的记载,基本上都以人们常见的动植物来取象类比:

  牛——“其状如牛”;黄蛇——“若缨、黄蛇”;刺榆—“其木若蓲”;罗(山梨树)——“青叶”;芒草——“其叶如芒”;花的颜色深色——玄华;灯笼树—“其实如欒”;麻类植物的果实——“其实如麻”。

  总之,它都是以人们身边经常可以见到的动植物作为比喻体。

  由此,我们发现,古代的中国人通常不会离开现实、离开实际对象去讨论一般的方法,此正应了《周易·系辞下》的这么一段话:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”其中的“近取诸身,远取诸物”,即从人自身、从万物取象来反映“客观事物形象的美的特点和美的因素”。这样一种方法,我们称其为:“宜物”思维。也就是,中国古代博物的知识其记事原则主要是运用了“宜物”思维。此种“宜物”思维对中国古代博物学的形成有着重要的影响,其贯穿于中国古代博物学理论形成的始终。

  在我们看来,“宜物”思维就是把形象相似、情景相关的事物,通过比喻、象征、联想、类推等办法,使之成为可以理喻的东西。一般包含这样几个步骤:取象、辨类(类比)、宜地、宜时、宜人,其基本精神就是尊重客观现实,它以尊重事物的多样性为前提。

  在《墨经》和《易传》里面好多处讲到或者用到了“宜物”。可见这一逻辑思维在先秦的时候已经被人们广泛应用,从日常生活的运用渗透到人们的逻辑思维。那么在《山海经》中的记载是否也用到了“宜物”这一思维呢?上面的论述可以充分作了证明。

  先秦时期,人们对宜物思维的运用已经十分成熟,表现为思维运作的主要形态的成型——取象、辨类(类比)、宜地、宜时、宜人。

  所谓象,在中国人的思维方式中有着特殊的地位,原始要终,可溯源到《周易》。《周易·系辞下》曰:“见乃谓之象”,“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”。可见,“象”是客观事物的模拟、再现,它包括自然、社会、人生,内容极其丰富(郭志菊,扬清,2003)。主要是指事物活体条件下呈现的“形”“色”变化。这里所求的“象”与其反映的东西必须是同样具有生命力的两种元素,才能够进行“类比”。

  所谓辨类(类比),就是归纳、分类、总结。而取象类比,就是通过对客观事物和现象的观察,进行比较、类比,推论出欲知事物和现象的方法。如《素问·示从容论》云:“循法守度,援物比类……不引比类,是知不明也。”取象类比是中国传统文化中所特有的思维方法,其特点是根据被研究对象与已知对象在某些方面的相似或类同,从而认为两者在其他方面也可能相似或类同,并由此推测被研究对象某些性状特点的认知方法(邢玉瑞,2005:202)。

  所谓宜地,就是考虑事物与地的对应关系,更进一步讲就是植物与地势之间的细微的对应关系。

  宜时思维,从中国古代早期的物候历中就能清晰可见。如《夏小正》通过物候和气象来指导农业劳作,《氾胜之书》中指出不同的农作物对时间的禁忌。

  宜人,这一方法必须应用于以人为对象的情况。“宜人”方法与“宜地”“宜时”有一些区别,每个人在每一个时间每一个地点遇到不同的状况,都会表现出不同的特质。宜物思维就是要尊重这种具体的规定性,也就是这些具体的条件。换句话说对于“宜人”的考量虽然稍微复杂一些,但其实就是要做更为细致的“辨物”。注意事物与对象的不同特质,并作出精细的辨别与区分。

  先秦时期,在经验方法与辩证思维取得一定发展的基础之上,人们对思想、情感的表达,对事物在不同情景中的观察、认识、推理都有了更进一步的需求,逻辑思维逐渐成形并发展起来。这样人们的活动就有了一定的逻辑因素,而不是偶然或者随机的。

  总之,中国古代博物的学记事原则主要是运用了“宜物”思维。这种逻辑方法是基于现实而来,都与实际密切联系。在尊重客观实际的同时又不失对事物多样性和变化性的考量,这正是对中国古代辩证思维的应用。客观实际的多样性和变化性就决定了方法的多样性和变化性。此种“宜物”思维对中国古代博物学的形成有着重要的影响,并贯穿于中国古代博物学理论形成的始终。

  致谢:我的朋友北京大学哲学系教授博士生导师刘华杰先生曾经和笔者两次专程到大明山考察植物,最后确认《山海经》中“建木”系壳斗科植物“甜槠”,在此表示感谢。

   

  【参考文献】

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  [12]安东濬,著,崔元萍,译.2010.韩国瑶族文化研究现状与课题[J].(06).

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  [14]杨帆,段德胜,陈怡,等,2002.论广西大明山的生态旅游开发[J].林业资源管理,(03).

  [15]郭志菊,扬清,2003.“取象类比”与戏曲行业词语的比喻义[J].内蒙古社会科学(汉文版),(05).

  [16]邢玉瑞,2005.《黄帝内经》理论与方法论[M].西安:陕西科学技术出版社.

 

 
 
 
                 博物学科学编史纲领的意义
 
 
    【内容提要】随着科学哲学和科学史等领域对博物学传统的重新关注,博物学科学编史纲领的问题也相应出现,带来了科学史研究新发展的可能性,并值得进行相关的讨论。就博物学科学编史纲领对于科学史等领域之研究的意义,进行了系统的归纳和总结。

  【关 键 词】科学编史学/博物学/科学观/科学史观

  

  在前不久刚刚出版的由上海交通大学教授江晓原和笔者主编的“我们的科学文化”系列丛书最新的一册,即是以对博物学的关注作为专题。[1](P3~21)其中,在江晓原、刘华杰和笔者三人发表的对谈“博物学编史纲领三人谈”,初步论及了有关科学史研究的博物学编史纲领的一些问题。但因为是多人谈话的体例,各人关注的视角和立场均有所不同,一些重要问题未及展开讨论,在此,特别重新对其中涉及的一些相关问题,从其对科学史学科发展的意义的特定视角来进行整理、思考和表述,并尝试补充笔者本人的一些观点。

  
一、科学史研究中对博物学的重新关注,是传统科学史研究范围的新拓展

  在历史上,可以被归入科学史的“科学”本来是非常多样的。当然,这样讲是在对狭义的科学概念进行某种拓宽的前提下。由于历史发展的偶然性,发展到当今的科学的主流,是那种以物理科学(physical science)为代表的精密的“硬科学”,也有人愿意用“数理科学”来表征这种近现代科学的传统。翻开绝大多数科学史,我们会发现,其中绝大部分内容都是这类近现代的数理科学,以及从发展脉络上看与之有关的“前科学”。而那些随着近现代科学的当代发展而越来越被轻视的博物学的内容,尽管在历史上曾占据过远为更重要、更辉煌的地位的博物学的内容,则或是轻描淡写地被一笔带过,或是干脆被忽略。这样的做法,首先是无视历史,其次是对科学的文化多元性的排斥,再次,也加剧了当下这种主流科学之“双刃剑效应”负面的那一刃。

  即使是从传统的历史观来看,在历史研究有了新的对象,增加了新的研究内容时,这种研究范围的拓展,也是一件非常值得赞赏的事,对科学史学科的发展来说,这种将研究范围向博物学内容的拓展自然也有着重要的意义。

  
二、科学史研究中对博物学的重新关注,是在一种新的即多元的科学观之下的研究

  科学史的研究,总是基于特定的科学观来进行的。科学观决定了科学史研究内容的选择。当科学史研究开始重新关注博物学时,其前提之一,是需要有一种与传统有所不同的科学观。

  这种新的科学观,就是多元的科学观。

  当然,从科学文化的多样性来看,在传统科学史研究中作为主要内容的数理科学的存在也有其价值。但传统科学观的问题在于只把数理科学当作科学,而对历史上其他一些科学传统,或者说不同的“研究纲领”,或是认为那只是科学发展的初级阶段因而不再重视,或是认为那不是科学而对之完全抛弃和视而不见,甚至在极端的情形下,还会被当作“伪科学”。能够引入博物学作为科学史研究的内容,就必然要求研究者要抛弃这种狭义的、一元的科学观。反过来,而当这样的研究更加深入,并得出更多的研究成果时,又会让人们更加认识到这些原本不被注意的博物学内容的重要性和价值,从而为多元的科学观的合理性提供历史的支持,并进一步加速科学观的变化,甚至有可能使这种新的科学观的影响超出科学史研究的领域。

  与此相关的另一层意义,就是与当代许多其他学术领域的发展相一致,由于博物学传统知识的产生和发展,远远不限于近代科学产生的西方,因而,这种研究对于消解科学史中的西方中心论,也是颇具重要性的。这与近些年来科学领域中其他一些对非西方主流科学的越来越注重研究,在倾向和发展趋势上也是一致的。

  
三、博物学的科学编史纲领,体现了反辉格式的科学史观

  在科学史的研究中,科学史家们从传统的辉格式的科学史观,转向反辉格式的科学史观,是科学史学科发展中的重要转向。[2]简单地讲,所谓辉格式的科学史,即是指那种站在今天科学的制高点上,按照今天主流科学的标准,用今日的观点来编织其历史。实际上,这种直接参照今日的观点和标准来进行选择和编织历史的方法,对于历史的理解是一种障碍。因为这意味着把某种原则和模式强加在历史之上,必定使写出的历史完美地会聚于今日。历史学家将很容易认为他在过去之中看到了今天,而他所研究的实际上却是一个与今日相比内涵完全不同的世界。

  美国科学史家白馥兰,就曾在对属于较强辉格倾向的李约瑟的科学史研究方式的反思中,指出其代价却是使其脱离了他们的文化和历史域境(context)。认为那种对“发现”和“创新”的强调,对于在历史学家所研究的时期的技能和知识的更广泛的域境,很可能带来一种被歪曲的理解的方式。因为它把研究者的注意力从其他一些现在看来似乎是没有出路的、非理性的、不那么有效的或在智力上不那么激动人心的要素中引开,而这些东西在当时却可能是更为重要、传播更广或有影响力的。[3](P9~10)

  因为科学史对于历史上的博物学重新予以特殊的关系,不受那种当代主流科学的价值判断的影响,把视角扩展到范围更广的“科学”类别,更接近于历史上的实际情况。正如刘华杰教授所言:“人类在其百分之九十九的历史当中不得不靠博物学知识而不是靠数理科学知识而生存。”[4]博物学的科学史编史纲领能够尽量抛开传统中以主流科学的价值和标准作为研究内容,把在过去的历史中实际上大量存在并也曾做过“主流”的博物学的内容包容进来,这显然是典型地属于反辉式的。当然,这里也应该指出,博物学的科学编史纲领也只是反辉格式的科学史研究中特殊的一种而已。

  
四、博物学的科学编史纲领,是对科学主义观念的解毒剂

  关于科学主义,人们已经有了很多的讨论。在科学史的研究中,同样存在着科学主义的问题。前面讲到辉格式的科学史观,就是一种典型的科学主义的编史方式。不过,即使在相当程度上抛弃了辉格史观,也仍然可能存在有科学主义的问题。这主要体现在人们对于科学史所研究的内容的价值理解上。

  传统的科学史,突出地关注数理科学的内容,但正如刘华杰教授所说:“博物学传统中有大量值得提取的积极内容,它强调对人类经验的重视,对生物多样性、对外部自然世界的尊重,一定意义上的非人类中心论,一定程度上对数理模型保持着本能的警觉。这样一些品质,对于克服当前自然科学模型化所强加于人类思想和生活方式的恶劣影响日趋严重,可能是有帮助的。发扬传统中的这些好的要素,减少掠夺、扩张、占有等曾经盛行过的劣迹,博物学有可能既满足人类的好奇心,又使人类对自然的探索仍然处在理性和感性双重控制之下,使科学的未来更好地反映和服务于生活世界。”[5]

  还是在那篇“博物学编史纲领三人谈”,刘华杰也指出:“突出博物理念、博物情怀,清晰地叙述编史过程的价值关怀,比如要充分考虑人类的可持续发展、人与自然的持久共生,同情非人类中心论等。这一条相当于陈述了某种生态原则,已成为显学的生态学当初就源于博物学,并且如今有遗忘其根基的危险。编史工作不可避免地包含价值导向,各类知识的重要程度需要依据人的系统可持续发展的标准进行判定,在此可以名正言顺地驳斥虚假的客观主义教条。这一条与我们对'致毁知识’的担忧有密切关系,如果'致毁知识’的生产、应用无法减缓,人类和环境的危险就与日俱增。目前,在绝大多数知识分子看来,知识是中性的或者无条件具有正面作用,社会系统千方百计地奖励各种知识的生产。这种局面并不是好兆头。对知识的批判与对权力的批判一样,都是社会正常发展所需要的。目前,对权力的警惕与批判已经引起广泛注意,但对知识的警惕与批判刚刚开始。”[1]

  从这些论述中,我们可以看到,由于博物学认识传统与近现代数理科学传统的不同,它先天地更具有(当然也会有例外)让人们与自然的关系更加和谐的特点。它可以弘扬保护人类生态环境和可持续生存这些基本价值。由于科学史的研究,其成果对于科学史之外的领域,亦会产生连带的影响,因而,通过在新纲领下的对科学史的重写,博物学的科学史的编史研究纲领对于消解人们观念中的科学主义,是可以起到某种解毒剂的作用的。

  
五、博物学的科学编史纲领,对于科学传播具有不可替代的重要意义

  英国科学史家皮克斯通在其科学史新著《认识方式:一种新的科学、技术和医学史》中,体现出了两个与传统科学史有所不同的新特点:一是对博物学的特殊关注;一是对公众理解科学的特殊关注。这两方面的内容,也都作为科学的历史的重要组成部分写在他的科学史中。这两者其实也是一种很好的结合。他曾在书中谈到,在科学家一方面,“许多科学生涯具有'嗜好’根源。大体而言,它们限定为博物学——采集、描述、排列或者手工制作设备以产生'特殊效果’……这样的兴趣无疑问塑造了科学家的选择和倾向”。而在公众一方面,“如果我们能够注重作为许多公开争论可以理解的中心的博物学,那么民主结果的前景就似乎比来自科学—公众关系的其他模型的结果更好。因为只要我们仅仅注重远离经验的分析和实验知识,'公众’就可能长期处于不利的地位”。[6](P201~206)

  在一篇关于博物学与科学传播的文章中,刘华杰曾提出:“在各种科学当中,博物类科学应当优先传播。第一,博物类科学界面友好,不远离直观、日常经验。博物类科学不主张过分还原,重视宏观层次的系统关联,植物、昆虫、鸟、地质、地理等内容相对容易传播,而微积分、量子力学、张量分析、量子场论、弦理论、生物化学、分子生物学等则极难传播。第二,博物类科学与百姓的日常生活关系密切。它们特别与环境、资源、自然保护有直接联系,加强博物学传播有助于重塑人与自然的友好关系。第三,公众容易直接参与博物类科学,直接为地方性知识的累积做出贡献。这种参与通常不需要购买特别昂贵的仪器。公众参与的许多环境监测和物候记录等工作,还可以补充职业科学家的研究。此种参与,也有助于培养公民的亲知(personal knowing,也可称为'个体致知’)能力,面对科学大厦不至于沦为一味倾听、道听途说。第四,由于门槛低,博物类科学可以作为一个缓冲区,起到桥梁的沟通作用,有可能把一小部分有兴趣、有能力的人引入还原论科学、专业科学探索中去。”[7]

  以上这些观点,均强调了博物学对于科学传播的特殊意义。而我们知道,在当代新的科学传播实践中,科学史是非常重要的一部分内容。科学史的研究成果既可以直接用作科学传播的素材,又可以带来对于传播观念的深刻影响。因此,从科学传播的角度来看,同样需要大力促进博物学的科学史的发展。

  

  【参考文献】

  [1]崔妮蒂.博物学编史纲领三人谈[A].江晓原,刘兵.好的归博物[C].上海:华东师范大学出版社,2011.

  [2]刘兵.克丽奥眼中的科学——科学编史学初论(增订版)[M].上海:上海科技教育出版社,2009.

  [3]Bray F. Technology and Gender: Fabrics of Power in Late Imperial China[M].University of California Press, 1997.

  [4]刘华杰.理解世界的博物学进路[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),2010,(6).

  [5]刘华杰.大自然的数学化&科学危机与博物学[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2010,(3).

  [6]皮克斯通.认识方式:一种新的科学、技术和医学史[M].上海:上海科技教育出版社,2008.

  [7]刘华杰.博物学、科学传播与民间组织[J].科普研究,2011,(3).
 

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