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儒墨两家曾以显学并称于世，且都以“解民之倒悬”为己任。若能沿着他们创发理论时的基本心态去作一番考量，就不难发现二者在学术情感上颇有共通之处。但是，“儒墨相非”似乎已成学界之共识。如果追根溯源，这种观点可谓古已有之。孟子当年就说:“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”又说:“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）法家韩非评论道:“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子墨子，俱道尧舜，而取舍不同。”（《韩非子·显学篇》）汉代王充云:“今墨家非儒，儒家非墨。各有所持，故乖不合。”（《论衡·薄葬篇》）孙诒让《墨子间诂·墨子后语下》也说:“春秋之后，道术纷歧。倡异说以名家者十余，然惟儒墨为最盛，其相非亦最甚。墨书既非儒，儒家亦辟杨墨。”自孟子以来的“儒墨相非说”之所以薪火相传，自然有其原由，但是，其间的偏颇与误解也是客观存在的。实际上，在儒墨两派相互攻讦的背后，彰显的恰恰是同地域性、不同时代下的思想倾向的一致性。首先从儒墨两家的阶级立场谈起： 一、儒墨的阶级立场： 儒、墨在战国时代同称为“显学”。《韩非子·显学》篇说“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”墨子和孔子一样，其先盖都为宋的公族，孔子是孔防叔之后。墨子出于墨胎氏，是宋公子目夷之后。所以葛洪《神仙传》等说墨子是宋人。墨、孔又都生长于鲁，所以《吕氏春秋·当染》、《慎大篇》注又说他是鲁人。《淮南子主术训》说“墨子学儒者之业，受孔子之术。”从墨子一书来看，墨子的思想，确与孔子有关。他和孔子一样都是“修先圣之术，通六艺之论”（《淮南子·主术训》），“俱道尧舜”（《韩非子·显学篇》），赞扬“文武之政”，墨子则“背周道而行夏政”，赞扬“禹之道”。 “墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而行夏政。”进而指出“禹之时，天下大水，禹身执蔂垂，以为民先，剔河而道九岐，凿江而通九路，辟五湖而定东海，当此之时，烧不暇扌贵，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。”因此，准确地说，墨子所遵循的是禹政，所崇尚的是氏族社会的制度和风尚。事实上，禹政和夏政是有本质区别的。禹是中国由氏族社会向阶级社会转型时期的最后一位氏族联盟的首领，他的权力是来自于“禅让”，仍体现着氏族社会的民主制度。而在禹之后，由他儿子启创立的夏王朝则是中国历史上第一个阶级国家。启的政权是靠从禹指定的继承人益那里夺过来的，是由禅让制向世袭制质的飞跃。清楚了上述区别，我们才能明白为什么墨子主张兼爱，主张人人平等，主张君王是选出来代天行政的。墨子作为下层劳动者的代表，由于受生产力水平的限制，必然对自然的象征——天表现出与生俱来的敬畏，反应在思想上则主张尊天事鬼；也理所当然地对强大的力量产生崇拜，反应在思想上主张尚力、尚强；也因了人的弱小和财用的匮乏而主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人”的平均义和互助精神；必然尚质不尚文，反对礼乐，主张节用、节葬。以上这些都是原始氏族社会的遗存。战国晚期思想家韩非子在《韩非子·显学》评价儒墨两家时说“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜”，以其同时代人的视角为我们提供了墨子学说取法于原始氏族社会的又一有力例证。 孔子和墨子不仅出身略同，而且履历也颇相似。孔子是“少也贱，故多能鄙事”，墨子也精通工艺的制作；孔子尝为鲁司寇，墨子也曾为宋大夫。墨子的为宋大夫，大概在宋昭公时，《墨子》论墨子曾止楚攻宋，亦当在宋昭公时，这事也可能与墨子之所以能为宋大夫有关。但他为宋大夫，可能时间很短，又在晚年，他的一生是既不参加生产，也很少参与过实际政治工作的。所以他自己说是“翟上无君上之事，下无耕农之难”（《贵义篇》）。他的职业是“上说王公大人，次及匹夫之士”（《鲁问篇》），这也同孔子一样，是合乎春秋战国时期士的身份的。“上说王公大人”，目的即在于求仕行道；“次及匹夫徒步之士”，则在于扩大士的阶层，充实自己集团的力量。在这方面，孔子和墨子的情形也是完全相同的。《吕氏春秋·尊师》篇称“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”其显著者如孔子有弟子七十二人，墨子有“弟子禽滑厘等三百人”。孔子周游列国，“栖栖皇皇”，终岁奔波，目的只是希望被国君任用。他自己就曾作过鲁司寇。墨子也一样：生于鲁，仕于宋，北之齐，西使卫，南游楚，并曾“游公尚过于越”以“说越王”，“席不暇暖”，目的也是在求仕行道。《墨子·公孟》篇载：“有游于子墨子之门者，身体强良，思虑绚通，欲使随而学。子墨子曰：‘姑学乎！吾将仕子’。”这和孔子的“学而优则仕”完全相同。所以墨子说“上无君上之事”是假，因为仕途亟亟以求；说“下无耕农之难”则是真。 墨子所生的时代，正是由于社会经济的发展，统治阶级对人民的残酷剥削和压迫，阶级矛盾日益强烈，“夺人车马衣裘以自利者并作”，“盗贼公行”，社会秩序已呈现着非常紊乱的时代。墨子深知造成这种社会紊乱的原因，是由于“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，把它称之为民之“三患”（《非乐上》），但墨子并不反对剥削和役使民力，他认为如果当时的“王公大人”能“以其常役，修其城郭，则民劳而不伤，以其常正（征），收其租税，则民费而不病”。他所反对的只在于“厚敛”，所以说：“民所苦者，非此也，苦于厚作敛于百姓。”（《辞过》）这和孔子主张“节用而爱人，使民以时”，“择可劳而劳之”，反对冉求为季氏“聚敛而附益之”一样，都是为了缓和日益尖锐的阶级矛盾，以达到“国家之富，人民之力，刑政之治”，使已经紊乱的宗法分封制下的等级秩序重新稳定下来，这同孔子的立场也没有什么不同。很显然，墨子和孔子都是站在没落的奴隶主贵族立场上的。战国时代的韩非就是认为儒、墨是一致的，都是“明据先王，必定尧舜，非愚即诬”的。 二、“仁爱”与“兼爱” （一）“仁爱”与“兼爱”的社会基础 孔子以血缘宗法关系为社会基础,认为“一家一姓”的“国家——家族”是社会的基本载体。孔子说“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执固命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”（《论语季氏》）孔子要求在天子、诸侯、卿、大夫、士、庶的宗法等级关系中确立天子、诸侯为首的封建贵族的社会本位的权威。 墨子反对“一家一姓”的“国家——家族”的这一说法，选择“天下——人类”作为社会的基本载体。墨子认为天下大乱的根源和责任在于“王公大人”。要使社会安宁，就要把社会本位从血缘等级关系转向人类共同利益关系的基础之上。因为“王公大人”对外以次战为利，对内“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，所以，才导致国与国相攻，家与家相篡，人与人相贼。只有以人类共同利益为基础，才能“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）使天下人类共享和平安宁的生活。 （二）“仁爱”与“兼爱”的本质 “仁”是孔子思想体系中的核心范畴，就其本源的意义来说，是一种建立在原始氏族社会时期的，宗法血缘基础上的爱。从《左传》的多处记载来看，在孔子之前，“仁”已经演变为一道德范畴[[1]《左传》僖公三十三年，晋大夫臼季向晋文公说:“敬，德之聚也，能敬必有德……臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”臼季早于孔子70余年，而且称“臣闻之”，可见“仁之则”由来已久。又，《左传》定公四年，郧辛云：“《诗》曰：柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御，唯仁者能之。违强凌弱，非勇也；乘人之约，非仁也；灭宗废祀，非孝也；动无令名，非知也。”]【1】，晋国韩穆子还将“仁”定义为：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参合为仁。”（《左传》襄公七年）兼备德、正、直三种品格方可称为“仁”。 但是，在不同的时间、面对不同的提问者，孔子本人一再申明，他的知识与思想存在着一个“一以贯之”的根本原则：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）“予一以贯之”（《论语·卫灵公》）我们不难发现，孔子思想中“一以贯之”的所在就是“仁”。孔子的所有思想，都是围绕着这一核心而阐发。孔子当年虽然没有自觉地对“仁”范畴作出统一的逻辑定义，但是我们从孔子答复学生的众多答案中，完全有把握归纳出仁论的根本精神——“爱人”。孔子弟子三千，才质各异。面对学生提出的同一个问题：“仁是什么?”孔子的回答尽管各异，但实际上都是对“爱人”这一根本精神作不同层次、不同语境意义上的阐述。 如《论语·卫灵公篇》子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”本章孔子论述了“恕”道的永恒意义。孔子所谓“仁”包括两个方面：积极的方面——“己欲立而立人，己欲达而达人。”消极方面——“己所不欲，勿施于人。”即实行将心比心，推己及人的“恕”道。子贡才华高，政治、外交、经商都有显著成就，才高的人往往看不起别人，容易伤人。所以，孔子针对子贡的弱点，让他加强“恕”道的修养，终身奉行。 孔子对人性的价值判断，偏重于社会道德价值，是以“仁”为善。在孔子的人性价值论中，“仁”的社会道德具有三个特征：首先，“仁”的社会道德是以血缘关系为基础，以父子、兄弟之间的亲情关系为起点的。孔门高徒有子说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有一也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·学而》孝、弟是“仁”的基础。其次，“仁”的社会道德以宗法政治为主要内容，即按照“君君、臣臣、父父、子子”的规范行动，克己复礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。“仁”是有尊卑、贵贱的差等限制的。其三，“仁”的社会道德是以自律为条件的。“为仁由己”，“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕就是“己所不欲，勿施于人”。总之，尊崇君权、父权，维护封建贵族社会体系，就是“仁”的社会道德的内在规定，是人的价值的内在规定。孔子的理想人格是“君子”。“君子”就是具有“仁”的社会道德的人。孔子还区分了“君子”与“小人”，“君子喻于义，小人喻于利”，孰善孰不善，泾渭分明。 “兼爱”说是墨子思想之核心，是墨家学派区别于先秦其它学说之标识。学界普遍认为，墨家之“兼爱”是超越宗法等级制度的“爱无等差”之爱。恰如《荀子·非十二子》所论:“上功用，大俭约，而僈（màn,“无”意）差等，曾不足以容辨异。” 墨子对人性的价值判断，是以“兼爱”为善。在墨子的人性价值论中，“兼爱”的社会道德具有以下特征：首先，“兼受”是以群缘关系为基础的。群缘关系是以超越了血缘关系的人类之爱为基础的，它的内含就是人类的共同利益关系：互利、互爱。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”（《墨子·兼爱中》）只有以互利、互爱的群缘关系为基础，人类才能有真正的和平与幸福。其次，“兼爱”的主要内容是不分贵贱、亲疏，无差等地爱一切人。“兴天下之利，除天下之害”。《墨子》一书有这样的定义“仁，体爱也。”《经上》“仁，爱己者非为用已也，不若爱马。”（《经说上》）真正的爱，就是像爱己一样爱人，也就是爱人如己。因为爱己不是为了用己，爱人也应该不是为了用人才去爱人。这和爱马不一样，爱马是为了用马才去爱马的。墨子认为，“兼爱”就是要爱人如已、爱天下如己。其三，“兼爱”以舍己利人为条件。“兼爱”的实现，是以牺牲个人快乐、舍弃个人情欲，为人类共同利益吃苦受累、甚至赴汤蹈火为条件的。墨子说“嘿则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”（《墨子·贵义》）墨子的理想人格是圣人，圣人不谋私利，自苦为义，摩顶放踵，利天下而为之。 因此，孔子的“仁爱”与墨子的“兼爱”在性质上同大于异，彰显的都同地域性、不同时代下的思想倾向的一致性及泛爱万物的终极关怀。实际上，孔子“仁爱”与墨子“兼爱”的共通性，《韩非子·五蠹篇》早就一语点破：“今儒墨皆称先王，兼爱天下，[[1]冈本光生:《论战国末期和汉代初期的墨家思想及其他学派对墨家的看法》，载《墨子研究论丛》(五)，齐鲁书社2001年版。则视民如父母。”《庄子·天道篇》又云：“老聃曰：‘请问何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’”现代有些海外学者也指出：“兼爱主张是儒墨共性的主张。”【1】 （三）、“仁爱”与“兼爱”的差异 孔子的“仁爱”和墨子的“兼爱”从表面上看，有些差异，但是，这种差异主要是由于时代的发展，社会现实的变化在思想上的反映，并没有本质上的不同。 孔子以“孝弟”为仁之本，能“孝弟”就是能仁。所以说“君子笃于亲，则民兴于仁”。后来孟子也说“仁之实，事亲是也；义之实，事长是也。”在孔子的时代，宗法制虽已动摇，但还没有破坏。在宗法制下，孝就是事君，弟就是事长。孝既是维持宗法上大宗小宗的关系，也是维持天子、诸侯、卿大夫、士在政治上的关系。孝也就是为政，所以说“孝慈则忠”。因此，能孝弟，就是能事君、事长，就不会犯上作乱。 所以说，孔子的“仁”，正是西周春秋时代宗法分封制度下的等级制度在思想上的反映。而仁的作用，也就在于通过孝弟来维持和巩固春秋后期已在动摇着的宗法分封制度。墨子的时代，宗法分封制已日益走向崩溃,以孝弟为本的“仁”，已逐渐不能符合奴隶主贵族统治阶级的需要，这是墨子提出“兼爱”学说的主要原因。但这并不能说明儒墨有什么真正的分歧。墨子非儒，但并不反对孔子的仁，只是为了更适合当时统治阶级的需要，把孝弟为本的仁，发展而为“兼爱”的仁，所以墨子实即以“兼爱”为仁。
墨子兼爱的作用和孔子的仁一样，目的都在防止人民的“犯上”和“作乱”。所以墨子在《兼爱上》篇说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起，起不相爱。臣子一之不孝君父，所谓乱也。‘子自爱，不爱父’，故亏父而自利；‘弟自爱，不爱兄’，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽‘父之不慈子，兄之不慈弟’。君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也”。 墨子认为臣、子的不孝君、父，君、父的不慈臣、子，弟的不爱兄，兄的不慈弟，这样就是“乱之所自起”。因此他要人“兼相爱”，以为“天下兼相爱则治，交相恶则乱。” “兼相爱”的办法，就是“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎！视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎！视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有”。这里可以看出墨子的“兼相爱，交相利”，仍是以孝于君父为本，并通过“孝”、“慈”以达到“惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟”的“圣王之道”（《兼爱下》）。这和孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”，目的在维持和巩固宗法分封制下的等级制度，也并没有什么不同。 三、“仁爱”与“兼爱”的各实现途径 “仁者爱人”，爱的对象，不是特指社会中的某一阶层或某一部分人，而是指与物相对的所有的人。所谓爱人，就是爱所有的人，即不论是在位的大人，还是无位的庶人，不论是自由之人，还是被役使之人，不论是国人还是野人，不论是中国之人还是夷狄，都应该以人道加以对待。孔子并不抽象地谈仁，比如孔子以“孝、悌”为仁之本，孝、悌是仁在血缘关系上的体现(具体化)。孔子在谈到孝时曾经说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)敬是人格上的尊重，如果只有生活上的关心，而无人格上的尊重，那就意味着将人降低为物。孔子提出实行仁爱的主要方法为忠恕，所谓忠，指“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；所谓恕，指“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。忠、恕的方法即儒家“能近取譬”的方法，本质上是把他人当作同自己一样的人来对待，体现了对人的尊重。自我构成了整个行为的出发点:立人、达人，首先以立己、达己为前提。从这个方面来说，忠恕体现了对自我的确认。另一方面，通过推己及人所达到的立人、达人，体现了对他人价值的承认。孔子曾经对子路诉说其志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)。
墨子引《诗经·大雅》文字说:“无言而不售，无德而不报。”“投我以桃，报之以李”。墨子把这样的诗句看作是兼爱思想的本原，从中引出“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”,即以爱的态度待人，会得到爱的回报。就兼爱实现的途径来说，一条是靠墨子这样的贤人“摩顶放踵以利天下”，或一些贤明的君主“兼王”来实行墨子的主张，这些人是社会的道德权威，是其他人模仿和效法的对象。另一条途径是大多数觉悟程度不高的人出于利己的目的而爱人，墨子说“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(《墨子·兼爱中》)为了使他人爱自己，先要去爱别人，不分区别地普遍施爱，是为了得到更多的爱。在墨家看来，这是更有效果的利己之道。由于兼爱可以趋利避害，于是，自私自利的人们为了获得更多的利不得不兼爱。这样，兼爱变成手段，利己变成目的。墨家在把这种兼爱精神普遍化的过程中用了功利主义的论证方法，诉诸人的私欲(利己之心)来诱导人兼爱，一定程度上消解和削弱了兼爱的内在价值。兼爱的两种践履方式，把社会生活中的人人为地分成两类，一类是大公无私的层次，一类是自私自利的层次。墨家显然自居为前一类，这显然有权威主义或独断论的倾向，所以墨学以后渐渐成为封闭性的秘密团体，除了统治者的压制以外，其自我认定也是一种原因。 四、结语：“仁爱”与“兼爱”的当代价值和意义 笔者以为，拙文并不想对儒家和墨家分出彼此谁高谁低，儒家的“仁爱”思想是整个社会乃至国家和谐的基础；墨家文化，尤其是“兼爱”、“非攻”的和谐在中国传统文化的发展过程中，处于“形灭实存”的状态，所以并没有成为真正的所谓“绝学”，而是潜移默化的影响着人们的生活，可以说，渗透到了中国传统文化的主流当中，比如说“兼爱”理念、“赏贤使能”的用人原则、“‘节用’与‘强本’”的政策、“非攻”主张等等。 一言以蔽之，墨家的“兼爱”思想也好，儒家的“仁爱”思想也罢，二者本身就存在联系，处于现代社会中的我们，并不能把二者割裂开来，我们应该更为全面的看待问题，只有把二者结合起来，才会对当今的社会做出最有力的改善。 【参考文献】： 1．朱熹.《论语集注》[M].上海：上海古籍出版社,1987. 2．《墨子》[M].北京：中华书局，1993. 3.杨伯峻.《孟子译注》[M].北京：中华书局，1993. 4．《韩非子》[M].北京：中华书局，1993. 5．《四书章句集注》[M].北京：中华书局，1983. (来源:墨子研究中心办公室 作者：许国利) |
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