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【自语堂编藏】
金景芳的易学 吉林大学金景芳教授是我学习中国古代史时的博士导师。先生1902年出生于辽宁义县，今已行年九十有九，可谓真正的世纪老人。先生一生致力于中国古史与中国传统思想文代的研究和教学工作，学而不厌，诲人不倦，对祖国文化教育事业做出了不可磨灭的贡献。
先生于古史研究领域的著述《古史论集》、《论并制度》和《中国奴隶社会史》系统地解决了长期以来在中国古史研究中不能正确解决的很多重要的实际问题与相关的重大理沦问，奠定了先生于二十世纪中国古史研究学术史上不可动摇的地位。先生是一位杰出的史学家，更是一位杰出的易学家。先生有关易学的著作有：《易通》（1945年商务印书馆）①、《学易四种》（1987年吉林文史出版社）、《周易讲座》（1987年吉林大学出版社）、《周易全解》（1989年吉林大学出版社）、《＜周易．系辞传）新编详解》（1998年辽海出版社）。并另有《周易和老子》、《关于周易研究的若干问题》、《三易思想的产生不在尧前》、《周易的两个问题》、《论孔老易学思想》等论文发表。此外，在《孔子新传》、《知止老人论学》，《金景芳古史论集》及《中国古代思想的渊源》、《中国奴隶社会诞生和上升时期的思想》、《孔子的这一份珍贵遗产——六经》等生先的许多著述中，对易学亦颇多论述。先生弱龄学易，壮岁有成，晚年钻之弥深，讽见精卓。《周易讲座》、《周易全解》，都是先生八十五岁以后的著作，而《<周易系辞传>新编详解》则是先生九十六岁高龄时的著述。先生的易学内容宏富，特色鲜明，形成了自己系统的观点和学术风格，故我们称之为“金景芳易学”是名实相符的，绝非出于学生之偏爱。先生治易继承了孔子《易传》开创的探求义理的学风，而因先生有着深厚的理论修养和精熟的传统经学修养，并对中国先秦时期的社会历史和文化有着自己的真知卓见，故先生对《周易》经传义理的发明，不仅超越了如王粥。程颐诸古贤，可以说，也当之无愧地代表了二十世纪义理易学的水平。所以，今天当我们回顾百年来的易学研究，研究二十世纪的易学著作和人物的时候，就不能不谈到先生和他的易学。 先生一直坚持认为《周易》是一部讲思想的书，它的价值在它所讲的思想，而卜筮不过是它的躯壳。早在三十年代先生写作《易通》时就指出，先哲作《易》之目的是讲“天之道”与“民之故”，它是一部讲自然法则与社会法则的书。并且，《易通》中已有《周易与唯物辩证法》的专章，论述了《周易》中的辩论法思想。先生发表于五十年代的沦文《易论》则进一步回答了卜筮既是一种原始宗教为什么会产生哲学的问题，同时也进一步沦述了《周易》中包含的对立统一规律和量变质变规律的思想。1984年发表的《说易》指出，《易传》虽将警与卦视为“神物”；在于这个神物背后贮藏着关于“天之道”与“民之故”的高深知识，作《易经》和作《易传》的人都不相信若卦有灵，可以前知，他们是利用蓍卦以神道设教。 众所周知，自古以来治易大体分为两途，一是所谓象数之学，一是所谓义理之学。前者如以汉人易学所讲的卦气、纳甲、爻辰之说及宋儒一些人所讲的河洛图书之学是最有代有性的。河洛图书之学主要是想寻找可以预解未来的象数公式，故本质上与汉易是一致的，实际都是将《周易》做为卜筮之书来研究。后者以魏王弼之《易注》、宋儒程颐之《易传》、张载之《易说》及明清之际工夫之的《周易外传》等为代表，以研究《周易》包含的有关宇宙人生的哲理为治学宗旨。先生为其所著之《周易全解》作序时曾明确说他对《周易》的解说是恪遵孔子《易大传》所开辟的道路，这就是虽不否认《周易》是卜筮之书，着眼点却不在卜筮，而在于它内部所蕴藏的思想，说得明白些，就是我们不应宣传迷信，只应宣传真理。二十世纪八十年代以来，社会上求卜占卦之风日盛，冒充学术研究的卜筮易学之书充斥于肆，改头换面的河洛图书之学振振有词地用一些似是而非的谰言混淆科学规律与神秘主义诡说的界限。这些东西对于我们民族精神文明乃至社会进步的消极影响是不容低估的。只有充分认识到这一现实的存在，我们才能真正理解先生作为一位历史学家，思想史专家反复强调正确理解《周易》一书的性质和提倡义理之学的深意。马王堆帛书之《要篇》记载：子贡曾问孔子“夫子亦信其筮乎？”孔子的回答是“吾观其德义耳。吾与史巫同途而殊归”。先生晚年方见孔子此语，而一生治《易》所孜孜以求者，亦正此意，这恰用得上宋明学者的一句语：千古上下同此一心。 在《易通》中，先生就曾以《系辞传》之“易有太极”章的说法及《周易》六十四卦的排列方式等为例说明《周易》中包含的辩证法思想。在《易论》中先生指出。《周易》的哲学成就比之古代希腊哲学家，正如赫拉克里特，恩格斯对由他所表述出来的万物皆动皆变、皆生皆灭的原始朴素但实质上是正确的宇宙观的评价完全适用于《周易》，并论述了“易以道阴阳”之所谓阴阳讲的就是矛盾，“生生之谓易”讲的就是发展。在《周易全解序》中先生进一步阐述了《周易》一书的精华在于它的思想，而其思想主要寓于六十四卦结构之中的观点。认为《周易》作者事实上是利用六十四卦结构来反映他的世界观，而用为首的乾坤两卦代表天地，这就是《序卦传》说的“有天地，然后万物生焉”。《系辞传》“乾坤其《易》之蕴耶！乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”等说法，说明了乾坤是一个矛盾统一体，由这个矛盾统一体的变化发展而产生了六十四卦，六十四卦的排列，每两卦不反则对，结合《序卦传》的解说来看，这种变化发展是有规律的。将六十四卦作为一个发展过程来看，开始时，乾纯阳，坤纯阴，最不平衡。当发展到既济，则六爻刚柔正而位当，即达到平衡。乾坤之变化发展，本来由于不平衡，一旦达到平衡，即“乾坤毁则无以见易”了，矛盾既已解决，就再也看不到变化发展了。《杂卦传》说“既济定也”，说的就是这个问题。但是，“几乎息”实际又是说没有息，只是象息罢了。象息是指既济，没有息是指未济。《序卦传》说“物不可穷，故受之以未济终焉”，正是说明未济是没有息。从乾坤到既济未济只是完成一个大的发展阶段，发展变化是永无终止的。《周易全解》一书对《周易》的哲学思想做了许多如此细微的分析。 先生晚年所作《<周易．系辞传>新编详解》认识又有新发展。认为《周易》一书是用辩证法理论写成的，是周文王针对殷王朝的指导思想《归藏》写成的。文王被囚羑里之前，思想还是“三分天下有其二，以服事殷”被囚羑里思想发生了根本性的变化，以推翻商王朝的统治为目标，于是创造了《周易》这样一种新的思想来取代反映殷商指导思想的《归藏》。在改造《归藏》为《周易》的过程中，周文王不知不觉地创造了辩证法。先生认为《周易》辩证法的核心，即对立统一。《系辞传》所说“《易》与天地准”一句，正说明《周易》辩证法以乾坤哲学为基本。《周易》六十四卦为首的乾坤两卦固然是“与天地准”，而其余六十二卦，屯卦是“刚柔始交”，既济是“刚柔正而位当”，讲的都是刚柔亦即乾坤的相交变化。既然屯卦是乾坤始交，那六十二卦就是乾坤相交的结果。六十二卦的序列实质是乾坤相交的过程，应包括在乾坤两卦的范围内。乾坤就是天地，故《系辞传》乃云“《易》与天地准”。“《易》与天地准”，讲的是天地之既对立又统一，这是《周易》辩证法的核心。先生又据泰、否等卦之《象传》说明了《周易》所讲的辩证法不是强调对而是强调统一的特点。此外，《系辞下传》种有这样三处文字，向来不易理解。一是：“吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。”二是：“易日：‘憧憧往来，朋从尔思。’子日：‘天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉。”’三是“天地**，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》日‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。”先生认为此三处传文都是讲的辩证法的合二而一，亦即强凋对立统一之统一的一面，而且都由合二而一的具体实例抽象出合二而一的一般理论。先生说，吉凶是二，胜是一；天地是二，观是一；日月是二，明是一；寒暑是二，岁是一；往来是二，利是一；天地是二，醇是一；男女是二，生是一。这些是合二而一的具体实 例。“天下之动，贞夫一者也”，“天下同归而殊涂，一致而百虑”，“三人行则损一人，一人行则得其友。言致一也”，这几句话是由合二而一的实例抽象出来的合二而一的一般理沦。辩证法一分为二，合二而一这两个命题互为前提，密不可分。《周易》重视合二而一，一分为二即寓于合二而一之中。 在一般人看来，先生的这些说法是不是有些抬高了《周易》的思想水平呢？我认为这是一个很重要的问题，这个问题的意义超出了它本身，很值得思考。 著名哲学家高青海教授评价先生的易学说：“金老经过多年思考和研究得出的认识是：‘《周易》一书是用辩证法的理论写成的，它所体现的是事物深层既对立又统一的辩证法本性：《易》与天地准，讲三才，讲天地人，实际目的在人身上。’我认为这些看法很精辟，都是对的。”“我们通常讲‘辩证法是关于自然、社会和思维的运动发展的普遍规律’理论，这里的‘规律’与科学理解的规律并不完全相同。科学的规律属于事物的自在客观本性，辩证法的规律虽然也根源于事物的本性，但它同人的认识和活动的实践本性又是密切相关的。所说‘普遍’于自然。社会和思维的普遍含义，就其实质来说乃指‘贯穿、沟通、融会、结合’的意思，并非指自然、社会、思维共性的简单抽象。因为人性与物性不同，所以才需要理论去沟通，以便在人的实践行为中达到二者的一致和融合，即所谓‘弥纶天地之道’。这是人的行为宗旨，同时也就是辩证法理论的根本意义。辩证法所以那样看重‘对立而又统一’这个思想，在我看来要旨也正在于此。”“所以‘辩证法’问题主要不是个科学知识问题，而是一种理论思想问题，有无辩证法不在于辩证法的名称，应该主要看人如何对待自己和世界的思想关系和行为态度。辩证法可以说本质上是作为‘人’自觉了的本能思维方式和行为方式，当着人已意识到自己为人，并试图要用人的眼光看待自己，对待世界，开始追求人的生活和行为方式之时，不论东方或西方，都会产生出辩证法理论来。西方古代希腊的哲学家公认多数都具有自发辩证法思想，人们承认他们有辩证法并不是根据他们最早使用了辩证法名称，赫拉克利特被称为‘古代辩证法的奠基人’，其实那时他根本还不知道‘辩证法’为何物。辩证法一词是他之后的柏拉图创立的，而且它的最初含义与我们现在理解的‘辩证法’也大不相同。所以说‘《易》经是用辩证法理论写成的’，我看不出有何不妥，希腊人说得为什么中国人就不可以？问题应该看它实际上是有还是没有，这才是实事求是的态度。”高先生指出：“中国作为古老文明的大国，赋有丰富的辩证法思想传统，我们不能不承认，对于这方面的思想资源过去我们开掘得很不够。这里的原因有多方面，其中‘思想障碍’不能不认为是一个重要因素。我们往往局限于辩证法、哲学名称、词语而遮蔽了它的特有内容和实质，对《周易》的认识状况就说明了这一点。我认为金景芳先生以辩证法解《易》是做了一件极为重要的开拓性工作，它会在未来的思想史上结出丰厚的硕果。”③高青海先生做为一位有自己深刻思想的哲学家对金先生阐扬《周易》之辩证法给予的肯定是有其深意的。据我的理解，金先生的易学不仅有揭示出《周易》做为具有东方品格的以天道论人道、天地人一体的哲学是人类哲学思想发源之东方摇篮的意义，更有着学术上解放思想的意义。中国漫长的封建社会形成的经学思维方式、中国近百年殖民地半殖民地的屈辱历史、以文化大革为代表的左的思想和猖獗的教条主义，给中国知识分子的脑子留下了带有后遗症的伤痕，谈问题缺少权威说得凡人也说得的精神，缺少外国人说得中国人为何就说不得的精神，缺少应该看事实到底是如何的精神。先生的易学研究正表现出这种缺少的精神。 先生的易学确定不仅揭示了《周易》的哲理，也注意到其中所反映的社会政治思想和伦理观念。先生《周易全解序》中曾指出：《周易》、《归藏》二书，从“其经卦皆八，其别卦皆六十有四”来看，是相同的。然而别卦之卦序，《归藏》首坤次乾，《周易》首乾次坤，二者却恰恰相反。这绝非偶然，实反映了殷周二代政治思想上有重大的差别。例如《史记．梁孝王世家》褚先生补记有这样一段文字：窦太后和汉景帝说“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”。袁盎等解释说“殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子……周道太子死立嫡孙，殷道太子死立其弟”。将这种说法与《礼记．表记》所说“母亲而不尊，父尊而不亲”的说法结合起来看，我们可以知道“殷道亲亲”是重母统，“周道尊尊”是重父统。唯其重母统，故殷易首坤次乾，唯其重父统，故《周易》首乾次坤。亲亲重母，反映母权制残余的存在，尊尊重父，反映父权制已完全确立。《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑思想的集中反映。《礼记．礼运》记孔子语日：“我欲观夏道，是故之杞，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾是以观之。”孔子所得《坤乾》即殷易《归藏》，孔子用以观殷道，足见其中蕴藏着殷商一代的哲学思想或政治方面的特点。《坤乾》与《周易》的上述不同，正是殷周社会思想不同的反映。 先生于其所作《易论》、《论孔老易学思想》①两文中还指出，殷道亲亲，重母统，多朴仁，残存有氏族社会之遗意，表现为哲学思想则为《坤乾》的首坤次乾，这是老子思想的渊源。《老子》其书每言“万物之母”，“而贵食母”，“有国之母”，“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母”，“天下有始，以为天下母”，《吕氏春秋．不二》说“老子贵柔”，这些都表明有老子的重母和尚柔。《老子》一书的思想主张无为，崇尚自然，反对仁义。慧智、巧利，向往小国寡民，正是受《坤乾》保留之原始社会观念影响的反映。周道尊尊，重父统，多义节，是文明社会发育成熟，或者说是全盛时期奴隶社会意识的反映，其表现于哲学思想则为《周易》的首乾次坤，这是孔子思想形成的基础。《易传》兼言乾坤而尚刚健；《论语》父母并称而重父子，孔子主张仁义礼乐刑政，崇尚的正是《周易》所蕴含之周道。先生还认为《坤乾》之占七八不变爻，《周易》之占九六变爻，这种不同实代表两种思想方法，这两种思想方法于《老子》与《易传》中都可得到说明。“反者道之动，弱者道之用”，是《老子》五千言之精义。反者道之动，是符合辩证法的，弱者道之用则是形而上学的，老了讲“抱一”、“抱朴”、“执古之道以御今之有”，《汉书．艺文志》叙道家曰：“秉要执本，清虚以自守，卑弱自持，”都是讲无为的，讲不变的。《坤乾》之占七八不变爻，其意大抵如此。而《系辞传》日：“吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”《易传》讲的“趋时”、“化裁”、有所做为之义即《周易》占变交之意义。 先生由《归藏》即《坤乾》与《周易》首坤次乾与首乾次坤之变化，看到老子与孔子思想之所自从出的不同，看到了“殷道亲亲”与“周道尊尊”之不同实反映了殷周二代意识形态与政治制度发育成熟程度的差别，指出了商周社会重大历史变革的内容，为我们提供了认识商周社会变革的一把钥匙。如此研究《周易》的历史内涵和历史价值，正体现了先生做为一位史学家所独俱的慧眼。 先生的易学以义理见称于世，而先生的易学研究又不限于此。可以说，先生仅于《周易》经传所做的考释工作，已足以卓然成家。 先生指出：传本《系辞传》讲筮法那段文字有脱文，长期以来得不到更正，而自京房、马融、苟爽、郑玄、姚信、董遇及至朱熹，都将“大衍之数五十”作了非常错误的解释。其实“大衍之数五十”应为“大衍之数五十有五”，下脱“有五”二字。非常明显，上文自“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天数五，地数五”至‘凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”一大段文字，正是为这个“大衍之数”所作的说明，否则，此“五十”为无据，而前面一大段文字为剩语，此必无之事。“其用四十有九”，“五十有五”不全用，是因为全用则“分二”“挂一”“揲四”“归奇”等等以后，得不出七八九六，不能定爻成卦，达不到预期的目的。所以说“其用”，正是由于有不用者在。这完全是出于人为的安排，而朱熹却迷信所谓“河图”，竟说什么”皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也”，朱熹这类说法肯定是错误的。 先生以其对文献之精熟而据文理分析得此结论，后来有先生的两名学生先后从文献中找到前人相同的论断，并以《旧唐书．礼仪志》所载唐高宗就明堂制所下诏书内容为证，说明隋唐之时必有“大衍之数五十有五”的《易传》传本存在，且为官方所本。⑤先生的观点早于1939年写《易通》时就已阐明，此后于《易论》、《说易》、《周易讲座》中反复论证，我的几位同门师兄又穷索古书考辨证明，然而时至今日海内之谈《易》者仍延续先儒之误说如故，传统经学学风之顽疾亦于此可见矣！ 《说卦传》自古以来学者皆以为难以解索。先生经过研究，认为《说卦传》并非只讲《周易》，又有《归藏》、《连山》二易之遗说存焉。人们只按《周易》读解它，故矛盾重重。从“天地定位”至“坤以藏之”应是《归藏》遗说。此“坤以藏之”之“藏”字与下文“万物之所归也”之“归”字连结起来，正是《归藏》一名。从“帝出乎震”到“然后能变化，既成万物”，强调良，说艮是“万物之所成终而所成始”，是《连山遗说。先生还认为，《周易》与《归藏》、《连山》十易有同有异。它们讲八卦和六十四卦，都讲万物生成问题，这是三易之同处。《归藏》、《连山》二易强调六子，而《周易》则强调乾坤。于万物生成及其发展变化，《连山》说“帝出乎震”、“万物出乎震”、“神也者，妙万物而为言也”，显然以帝、神为主宰。又说“动万物的者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风……故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”，强调震、巽、坎、离、兑、艮六子在万物发展中的作用，而不及乾坤。《归藏》说“天地定位，山泽通气，雷风相薄，火水不相错，八卦相错”，又说“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以炬之，良以止之，兑以说之”，也是重在六子，天地（乾坤）的作用中只是“定位”而已。表面上只言六子未言帝与神，而实际上还是认为帝与神在背后起作用。《周易》则不然，《周易》以乾坤为首，六子由乾坤生成，强调乾坤是生成、发展变化之根据，而不是帝、神，也不是六子。这是《周易》与《归藏》、《连山》二易之不同处。这些是先生晚年著《＜周易．系辞传＞新编详解》的重要发现，对搞清《说卦传》和真正读懂《周易》以及了解《归藏》、《连山》二易的思想都有十分重要的意义。 《<周易．系辞传>新编详解》之所以称为新编，就是指先生对《系辞传》进行了系统的整理。例如，今通行本《系辞传下》“古者包牺氏之王天下也”至“盖取诸央”一大段文字，先生认为是后人误增，应予删除。理由有四：一是既称包牺“氏”，就不该再说“王”天下，“王天下”是夏商周三代用语；二是仰观俯察云云是形象思维的方法，与八卦使用的逻辑思维方法不同；三是“盖取诸离”、“盖取诸益”等一系列说法将器物与卦象的关系弄颠倒了，所谓观象然后制器是不可能的；四是“《易》穷则变，变则通，通则久”三句话，前两句合乎辩证法而后一句违背辩证法，与《系辞传》总体思想不合。今通行本《说卦传》篇首从“昔者圣人之作《易》也”到“故《易》六位而成章”两段文字，先生认为当依马王堆帛书移人《系辞传》中做为最后两章。又如，今通行本《系辞传》原文有错简，其中朱熹《周易本义》已根据《汉书．律历志》的引文作了更正，将原在《系辞传》上第十章首句的“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”接以“天数五，地数五”至“此所以成变化而行鬼神也”，并移到“大衍之数”至“再* 而后挂”的前面。先生认为还应该把“是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与信神矣”前移，与“五岁再闰，故再* 而后挂”相衔接；而把“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日二篇之策万有一千五百二十，当万物数也”移到后面。又如，今通行本《系辞传上》有“《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也”，其中“四象”，先生认为当为“爻象”，“四象”恐为后人误改所至。先生对《系辞传》所做整理不只这些，此只略举几类而已。 《系辞传》文字杂芜，多繁衍丛脞，观点或自相乖戾，这古人已注意到了。宋欧阳修尝作《易童子问》，以为其非孔子所作，后人亦有以其说为是者，然而却都没做很实在的工作，只是都轻率否定《系辞传》与孔子的关系而已。象先生这样积数十年之深思研究，不避繁难，修耷补阙，去伪存真，竟使传文几近原貌的工作，可以说是前无古人的。这对易学研究发展的意义是不言而喻的。 说到《易传》与孔子的关系，无疑属易学研究中带有根本性的重要问题。关于《易传》的作者，自宋人以后始有异辞，至近代疑古风起，后又经“文革”批孔浪潮，使得问题更加人为的复杂化了。这个问题先生一直高度重视，1939年写作《易通》时即有《周易与孔子》一章，认为《易传》即便不是孔子手编，也是孔子门人所辑，视为孔子所作未为不可。1984年所作《关于周易的作者问题》分析了《易传》内容构成的四种情况：一部分是孔子以前就有的旧说，被孔子接受下来。一部分是后世好事者窜人，与孔子无关。还有一部分是孔门弟子在平日对孔子讲述所作之记录，应属孔子思想。除此三种情况，其余部分是大量的，当为孔子所作。1995年先生写了《周易的两个问题》①一文，对有关《易传》非孔子所作的一系列说法系统地做了认真的分析辨正。比如说，持《易传》非孔子所作说者每言：“《论语》学《易》事，只有‘加我数年五十以学易可以无大过矣’一条。据《鲁论》‘易’字当作‘亦’”。试图出证明孔子与《易经》无关，谈不到作《易经》的问题。先生指出，《论语》中明确记有孔子自述“吾十有五而志于学”的话，若从“鲁论将此语作“加我数年五十以学，亦可以无大过矣”，则“五十以学”与“十有五而志于学”又是何关系？且为何“五十以学”就可以“无大过矣”，这又是何道理？显然，此语以《古论》所记为准确。对古书简编不同，字有歧异者，应当择善而从。李学勤先生所著《周易经传探源》考明：“《论语．述而》所载孔子自言‘五十以学易’等语，是孔子同《周易》一书直接有关的明证。虽有作‘亦’的异文，实乃晚起，与作‘易’的本子没有平等的价值。我们探讨《周易》与孔子的关系时，可以放心地引用《述而》这一章，不必顾虑种种异说干扰”。金先生关于《易传》构成内容的分析及对否定孔子与《易传》关系诸说的辩正，如非有意固执偏见，则都是能够接受的。 先生始终认为，《周易》经传思想是有内在联系的，是一致的，两者密不可分。孔子作《易传》的贡献，就在于用哲学语言诠释了《易经》神秘外衣后的思想，使易学成为哲学。李学勤先生说；“只要我们把《周易》看作儒家经典、那么《易传》可视为理解《周易》的钥匙。”可见，《周易》经传是不可分割的，这是有识学者之共识。马王堆帛书之《要篇》记日：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”“有古之遗言焉。予非安其用，而乐其辞”，“后世之疑丘者，或以《易》乎？”子贡问日“夫子亦信其筮乎？”孔子答曰“我观其德义耳。吾与史巫同途而殊归”。帛书之中的类似有关文字不仅证明《史记》关于孔子与《周易》的记载是不容怀疑的，同时其所述孔子极重《易》之“德义”语，又与《易传》阐发义理的宗旨也正相吻合。倘孔子对《周易》果真无所述作，所谓后世之以《易》疑丘又从何说起呢？没有孔子《易传》，《周易》恐仍沦于史巫之术，其宝贵的思想很难见明于世；否定《易传》与《易经》的内在联系，就否定了《易经》的思想内涵，使之仍等同于史巫之术。李学勤先生以为《易传》是理解《易经》的钥匙，金先生几十年来反复强调《周易》经传是不可分割的，其用意之深远，岂可等闲之。 先生易学之宏深。不是我这一篇文字所能含容的，只能略述其大要而已。 山东大学周易研究中心诸友，特别是刘大钧先生，十余年来尽心竭力于《周易》研究的学术事业。弘扬祖国灿烂文明于世界，连接炎黄一脉文化于两岸，其功在竹帛。今又筹备组织召开“百年易学研究的回顾与前瞻国际学术研讨会”，群贤毕至，丽泽交益。如此，何患古老的中华易学不能大明于世。 注释： ①是书为1939年底先生流亡于四川时在自流井静宁寺之东北中学写成，1941年获当时 教育部学术奖励，1945年由商务印书馆出版，后编人《学易四种》。 ②原分为上下篇，发表于东北人民大学文科学报1955年第2期和1956年第1期，后收 入《学易四种》。 ③以上见《<周易．系辞传>新编详解》之《高青海序》。 ④1995年8月发表于台湾东海大学《中国文化月刊》，后收人1989年东北师范大学出版 社出版的蜘止老人论学＝。 ⑤见1992年第1期《周易研究》郭鸿林《评宋人陆秉对周易“大衍之数”的解说》及《<周易．系辞传>新编详解》第八章。 ⑥见《学易四种》。 ⑦发表于《传统文化与现代化》1995年第1期，后收入《知止老人论学》 |
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