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康德先验哲学的作用和意义

 龙泉清溪 2012-12-19
康德先验哲学的作用和意义

  摘要:本文通过对于康德的《纯粹理性批判》一书中知性理论、先验统觉的综合统一性原理、图型说等先验哲学以及现象和本体的划出的研究,明确指出先验哲学是康德的认识论的基础。因此,康德的认识论是不同于传统认识论的本体认识论,认识论在康德哲学中仅仅占有导出形而上学的作用,是康德哲学的入口。尽管《纯粹理性批判》一书中,认识论占有了很重要的份量,但是,同样明显的是,所有对于认识论的分析都是为建立科学形而上学的可能性作奠基的。这种形而上学已经是实践本体的问题,是人类生存的理想问题。因此,本文认为康德的批判哲学的实质应该是西方哲学传统中的实践哲学,是道德哲学、政治哲学、法哲学、社会哲学、宗教哲学等所谓的部门哲学展开的。然而,我国的西方哲学研究对此没有给予应该的重视和研究,致使我们在理解西方现当代哲学中多少有些偏差,这种偏差使得我们对于西方哲学研究,对于我国思想文化的发展,几乎很难产生很大的影响,这是我们现今应该重视的一个问题。

  关键词:康德  认识论  知性  理性

  康德哲学在西方哲学中的重要性是众所周知的。正如日本学者安倍能成认为的那样,康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说,康德以前的哲学概皆流向康德,而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。”。这里的康德哲学不仅是指他的三大批判所组成的理性哲学、道德哲学和审美哲学,而且还包括康德的法哲学及政治哲学等等。就是说,康德哲学是一套完整而系统的哲学体系。借用安倍能成的说法,这一体系的核心应该是实践哲学。然而,国内外对于康德的研究又往往偏重于康德的认识论,多数的研究集中在了康德的《纯粹理性批判》一书上,而缺少对于康德另外两大批判及其他着作和文献的研究;对于《纯粹理性批判》又大都集中在感性论和知性论两个部分,缺少对于先验辩证论和先验方法的研究;在感性论和知性论的研究中,更多地重视感性直观和概念及范畴的分析论,而缺少对于先天统觉的综合统一原理和图型说的研究。这样的研究状况似乎表明了这样的一种偏见:即康德哲学就是传统哲学的认识论;《纯粹理性批判》主要是认识论的哲学着作。这样的偏见显然同康德哲学在西方哲学中的重要地位和意义是相背离的。究其原因,我们认为是对于这样一个基本问题,即认识论在康德哲学中的地位和意义,还处于晦暗不明的状态之中。也就是说,认识论在康德意义上具有何种意义的问题,我们可能还没有透彻地把握。因此,本文拟就此阐述一些看法和认识,以便我们能从一个全新的角度进一步地深入研究康德哲学。

  一

  康德的《纯粹理性批判》一书出版于1781年,三年之后,他又写了《未来形而上学导论》一书,用来对《纯粹理性批判》进行解说。1787年,《纯粹理性批判》又发表了第二版,其中又有较大的改动。因此,就《纯粹理性批判》一书的写作目的,康德本人也有多种说法。既有对于人类理性的考察和划界;又有为建立科学的形而上学做准备和如何可能的等等提法。这里的基本问题是,对于人类理性的考察同形而上学的关系,在康德哲学中,特别是在公认的《纯粹理性批判》一书中,到底是怎样的关系,这样的问题应该是在研究康德哲学中必须首先澄清的重要问题。

  为此,我们注意到了第一版中的序文,因为它是《纯粹理性批判》刚出版时的序文,可以说较为真实地反映了康德当时写作《纯粹理性批判》的最初思想。这时,康德的写作动机就是要对人类理性矛盾命运进行考察。他说道:“人类理性具有此种特殊命运,即要其所有知识之一门类中,为种种问题所困,此等问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者,故不能置之不顾,但又因其超越理性所有之一切能力,故不能解答之也。”康德看到,一方面,人类理性为它在认识中所规定的问题所困扰,因而必须要给予解决;另一方面,这些困扰的问题又超出了理性能力,理性又不能解决。究其原因在于,人类理性在经验运用中,经验充分证明了理性的正当性。然而,人类理性沿着经验,便会形成无穷追溯,追溯“事物更高更远之条件”,这样以来,“理性之事业,势必无完成之日”,因而,迫不得已“求之于‘超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授’之原理”。也就是说,在人类理性的先验使用上,理性似乎又同常理相悖。人类理性陷入了两难之境地:在经验内使用人类理性,人类理性却不能完成理性的事业,它会形成一个无穷的追溯;可超越经验,“人类理性实陷入黑暗及矛盾之境”。这种尴尬的局面就是当时康德称作“形而上学的纠纷战场”。具体地说,当时的独断论仅从理性出发,不考虑经验;当时的怀疑论从经验出发,不考虑理性,因而都不能解决人类理性的这种两难之问题。因此,一般的人对于当时的形而上学,对于哲学,采取了“倦怠而冷淡”的看法.

  康德认为,这一情况表明,哲学还没有找到它自己的真正基础。正如同自然科学在没有找到它的真正基础之前一样,人们在那时也常常指责自然科学。因此,他认为必须对形而上学的这种纠纷状态进行清理,进行批判。他说道:“我之所谓批判非指批判书籍及体系而言,乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识,以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定乃普泛所谓玄学之可能与否,及规定其源流,范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。”这就相当明确地说明了《纯粹理性批判》一书的目的,即用先验的方法来考察人类理性的能力,从而确定哲学的可能性,并规定出哲学的来源、范围和界线。这也说明了康德对于理性的批判是为建立真正的形而上学服务的。就此而言,可以这样说,康德的伟大并不仅仅在于他解决了哲学认识论问题,而在于他重新确立了哲学的可能性及其发展的方向和目标。

  因此,在《纯粹理性批判》第二版序文中,他又这样写道:“凡粗知本着之大略者,自将见其效果仅为消极的,唯在警戒吾人决不可以思辨理性超出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。但当吾人承认思辨理性所以之越出其固有限界之原理,其结果并不扩大理性之运用而适足缩小其运用时(如吾人在严密审查之下所见及者),则此种教导立得其积极的价值。”也就是说,对于理性的批判的主要作用是将认识严格地限制在经验之内,超出经验就不是认识问题,而是真正的哲学问题。所以,在经验之中与超出经验就构成了康德哲学一道鲜明的分界线。 这里,人类理性被康德划分成了两种属性——思辨性和实践性。在人类理性思辨性使用之时,其作用的范围只能被限定于经验之内。在这种范围之内,思辫理性为全部认识的可能性提供了先验的基础。只有在这样的基础上,人类的认识才可能产生;超出了经验领域,便是人类领域的实践领域。实践理性所要解决的就不再是认识问题。因而,一切关于实践理性的“认识”都是不可能的,因而是不可知的。换言之,康德认为,只有经验问题才是认识论问题。但是,经验的基础问题或认识的可能性问题并不是认识问题,而是先验的形而上学问题。因此,康德认为,假若人类思辨理性的先验使用能够成立,那么,形而上学的可能性便是成立的。更准确地说,假若认识论中的先验哲学能够得到明确的规定,那么,形而上学的本体论基础便可以得以建立。从这种意义上讲,我们可以认为,康德的认识论只是康德哲学的引导性问题,引导出哲学或形而上学奠基的可能性问题。对于康德哲学的目的而言,哲学真正的含义并不在于认识论,并不在于理性的思辨性,而在于它的形而上学性,这种形而上学既含有认识的可能性,又包含理念、物自体、本体、道德、法权、神学等内容。就其基本内容而言,这种形而上学已经不是人的认识而是人的行动或实践。因此,可以认为,康德哲学主要是实践哲学。这不仅包括他的道德哲学、审美哲学,而且也包括他的政治哲学、法哲学以及人类哲学等等真正同人的命运、人类的命运直接相联的。只有这样对康德哲学的理解,我们才能合理地说明康德哲学对于西方哲学、西方文化以及西方社会发展所产生的持续而深远的影响。我们才能透彻地理解认识论在西方哲学中的地位问题。从这种意义上说,我们认为康德终止了西方近代哲学以来的全部认识论问题,开启出了实践哲学这一新的哲学发展的维度,将哲学从单纯的思辨领域再次转向了生命实践这块原始的领域。

  二

  在康德时代,所谓的认识不过就是通过对现象的认识达到对本质的认识,因此,在认识关系上,就是要求主体认识必须符合客体对象。因而人自身的认识能力,特别是人类的理性能力只能在认识中起到消极的、被动的作用。然而,康德敏锐地发现,这一认识论的原则最终会导致怀疑主义和相对主义,从而完全否定认识的可能性。笛卡尔以来的哲学发展已经证明了这一点。康德认为,如果将认识论的方向转向到对象符合认识这一崭新的原则上来,也许我们就可以给出认识可能性更为充分而雄辩的说明。这就预示了人的认识能力在认识中所具有的决定性作用。但是,这种作用又是同经验紧密相联系的,康德称之为“先验的”(transcendent)。这样,康德区分出了经验的(empirisch/empirical)和经验(Erfahrung/experience)这对概念。所谓经验的,就是人的直接感知。由于任何人的经验都是有限的,因此,经验的往往是不确定的,有局限的,有限的;而经验则是经过人的理性对于经验的知觉的整理,它是确定的,普遍的,必然的。

  因此,康德由衷地写道“吾人之一切知识必须与对象一致,此为以往之假定者。但借概念,先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图,在此假定上,终于颠覆。故吾人必须尝试,假定为对象必须与吾人之知识一致,是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合,即先天的具有关于对象之知识(在对象末授与吾人以前,关于对象有所规定)应属可能之是也。”因此,康德认为不仅认识符合对象这一假设已经被自然科学的发展证明是错误的,更为重要的是,这种假定的颠覆使得哲学的可能性重新被打开了。

  在设定了对象符合知识这一前提下,康德将人的认识能力即传统的理性分成了感性、知性和理性三种。但是,在认识范围内,他主要批判了感性知性并强调了知性的重要性。他说道:“我知‘关于探讨吾人所名为悟性(即知性)之能力,及规定其使用之规律,限界’之论究,实无逾于我在先验分析之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。此等论述亦实为尽我最大之劳力者——如我所望,非无报偿之劳力。”这是因为知性的论述,“一方面与纯粹知性之对象有关,意在说明其先天的概念之客观的效力,而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。”另一方面,“则为研讨纯粹悟性之本身,即其可能性及其所依据之认知能力,因而在主观方面论究之”。也就是说,知性既是认识的客观依据又是主观的认识能力。所以,要使对象符合知识的设定能够成立,关键就在于要解决主观的知性能力怎么会有客观有效性这样一个根本性的问题。

  在传统认识论中,所谓客观性就是知识符合对象,认识与对象的一致性。因为对象是不以人的认识为转移而客观存在的。所以,认识的客观性是指认识对象的客观性。但是,康德改变了这一认识原则,那么,主观认识怎么能同样有客观性呢?对此,康德首先改变了客观性的认识论含义。他认为,认识的客观性是同逻辑上普遍的必然的有效性等价的。认识的客观性可以通过逻辑的有效性来表达。

  对此,康德分析了经验结构。他认为,任何经验都是概念和对象的关系。那么,解决这一关系就只有两种可能:一种是对象使概念可能;另一种是概念使对象可能。但是,康德否认了第一种可能性,因为康德发现任何个人的经验的认识都是具体的,个别的,有限的。这类经验不可能从其对象或内容方面提供出一种普遍的必然的认识。哲学和自然科学的发展都说明了这种可能性是不能成立的。因此,康德认为只有从概念使对象可能这一维度出发,我们才可能找到经验的依据,而概念或范畴又是人的思维能力,是心(gem?t/mind)从其自身产生表象的能力,他称为知性(Understanding/Verstand)。就是说,这一假定使得康德可以从人的认识能力上去解决如何认识可能这一重大问题。

  即便在感性中,康德也发现,对象是由直观才能为我们所接受的。直观实际上是先于经验的纯形式,即时空。尽管它们是不含任何经验成分的纯粹形式,但它们又是知觉存在的根据。同理,康德认为,在知性中,并不是一般概念而是不含任何经验的纯粹概念才是思维的根据。他称这种纯粹概念为范畴。“因而普泛所谓对象之概念,实存在一切经验的知识之根底中,而为其先天的条件。故‘视为先天的概念之范畴’之客观的效力就思维方式而言,乃依据‘经验由范畴而始可能’之事实。”按照康德的思路,先天的范畴是认识可能的条件,正是范畴给予了知识的客观有效性。如果没有范畴,认识就不能发生,经验就不可能成立。因此,他认为“范畴由其必然性及先天的与经验之对象相关,盖因经验之任何对象,仅由范畴始能为吾人所思维”。这就从哲学上回答了他认识论转向的可能性问题。在康德看来,认识并不是像休谟那样所认定的仅仅是心理上的刺激性反映,而是因范畴的先天作用和功能所使然的。

  康德认为:“包含在‘我名为我所有之直观’中之杂多(manifold),由悟性(understanding)综合,表现为属于‘自我意识之必然的统一’;此事即由范畴而成者。”*他认为,人的知性具有综合直观中杂多的能力,形成所谓的意识统一。由于一切认识都只能以能够把诸多的感性知觉联结为一个统一的意识为前提,所以自我意识中的知性能力所生成的范畴便可以来执行这一统一任务。因此,我们便可以用范畴来规定所有感性知觉恰当的联结形式。这样,知性的范畴恰好具有了判断的功能,如直言、假言或者选言判断。经过范畴综合的作用,所有经验都以判断形式表现出来。这样以来,认识的客观性问题就转化成为了主观判断的普遍的有效性问题。为此,康德进一步说道:“当一个判断符合一个对象时,关于这同一对象的一切判断也一定彼此互相符合,这样,经验判断的客观有效性就不意味着别的,而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。”也就是说,当一个判断是真的时候,所有人做出的同一个判断也必然为真的。因此,它们是彼此相符合的。这就说明了判断为真同人的主观想象是无关的,而是同人思维中的某种共同所具有的综合统一性相关的。反过来,“如果我们把一个判断当作普遍有效的,并同时当作必然的,那么我们就懂得了客观有效性。”也就是说,康德的客观性概念具有两层含义:一层是先验的对于对象确定的有效性;二则是对于任何人而言,都具有必然的普遍性。

  并且,两者是可以互换的。普遍必然的有效性便是客观的。客观性也就是普遍必然的有效性。因此,“经验判断不是以对于对象的直接认识中(因为这是不可能的),而仅仅是从经验判断的普遍有效这一条件中取得它的客观有效性的。” 康德认为,人们从对象的直接认识中得到的只能是经验的判断,它们既无客观性,又无普遍必然的有效性。而经验判断不同,它们是具有必然的普遍的客观有效性,他称之为先天综合判断。

  由此可见,康德的这一思路完全将认识的可能性划到了超出经验的先验范围之中,开创了先验哲学。问题是,在先验哲学的领域中,意识或自我意识是如何产生出判断的客观有效性的呢?为此,康德提出了先验统觉的综合统一性原理和他的图型说这套先验哲学来解决认识的可能性这一根本问题。

  三

  康德认为,传统逻辑仅仅指出了判断是联结两个概念的关系。但是,传统逻辑并没有指出这是一种什么关系。从这一点出发,他认为,他的先验逻辑已经指明了这种联结(combination)关系,这种关系即是主体自身的活动。“故除主观自身以外,不能有此种活动。” 这样的联结,康德定义的是“联结乃杂多之综合的统一之表现。” 因此,这种联结便包含着三个方面的内容:一则杂多,二为其综合概念,三为统一杂多之概念。就这三方面而言,感性中表象的杂多,本身是没有联结概念的;综合(想象力)是联结各种表象中的所有杂多于认识活动中的作用,它是以联结为前提的,故它也不能产生联结;统一,按康德意思,本身就是所谓的范畴,指一种逻辑的联结机能,在这种机能中已经预有了联结,故范畴也以联结为其前提。所以,为了搞清楚联结的本质,必须在更高处探求联结。为此,康德提出了着名的统觉(apperception)的综合统一性原理。他先验哲学的源泉和秘密均在这一原理之中。

  在西方哲学的认识论中,笛卡尔的“我思故我在”始终是不能回避,却又道不尽的命题。笛卡尔认为认识要能够成立,首先在于要有“我思”的自明性存在。但是,“我在”却是需要证明的,有待追问的。笛卡尔认为,所谓的“我在”的意思就是“我思”这一表象的存在。也就是说,因为“我思”这一表象存在,所以我存在。在笛卡尔意义上,“我思”与“我在”是在表象上统一的。怀疑论从一切表象出发,而忽视了我思表象的存在,没有看到“我思”表象存在的独特性,因而最终走向相对主义;独断论从我思出发,忽视了我思伴随的其他表象,因而走向了唯理主义。笛卡尔本人看到了两者的统一,然而,笛卡尔没有找到两者统一的基础。所以,严格地说,笛卡尔这一命题是不能成立的。换句话说,从笛卡尔的“我思”是不能推导出“我在”的。康德则认为,笛卡尔命题的意义在于“我思”与“我在”是统一的,这种统一性表现在人类知性的统觉上。


  康德说道:“‘我思’之伴随于我所有之一切表象,必为可能之事,盖不如是,则表现于我心中者乃绝不能思维之某某事物,此殆等于所表象不可能,或至少表象在我等于无。” 他认为,“我思”之所以可能,是因为所有的表象,包括“我在”这一表象,均在“我思”之中,否则的话,表象就不可能存在,对于主体而言,就是无。但是,“我思”本身这一表象又同其他表象不同,“‘我思’表象乃自发性(spontaneous)之活动,即不能视为属于感性者。我名此表象为纯粹统觉,以与经验的统觉相区别,或又名之为本源的统觉,盖因此为产生‘我思’表象 (此表象必须能伴随一切其他表象,且在一切意识中,常为同一不变者)之自我意识,其自身不能伴有更高之表象。”因为所有的表象均是由外界刺激产生而无自发性。所谓的来“自发性”来自拉丁语 sponte,指自愿的,自动的意思。所以,“我思”这一表象是自发性的活动就说“我思”是不需 本文来自论文资源库 http://lunwen.,转载请保留此标记。 要外界的刺激就能在经验之前发生的。先验性又是“我思”的独特性。也就是说,康德认为,“我思”存在的基础在于它本身内在地包含着纯粹的自发性的意识。这种先验意识就是自身意识,既能意识到它自身又能意识到其他表象。因此,他认为“此种统觉之统一,我又名之为自觉意识之先验的统一,盖欲指示自此统一发生先天的知识之可能故耳。” 因为,直观中所接受的杂多,若不属于一种自觉意识,则此一切表象皆不能为“我思”的表象。这样,它们便不能构成认识对象;如果它们均为我的表象,这些表象则必须符合于它们在一个唯一的自我意识中能够组合在一起的那种条件——“我思”,否则的话,它们也就不会必然地属于“我思”。就是说,各种属于“我思”的一切表象在自我意识中还要符合综合的统一。即便是对于这些表象的经验的统觉,也只有以这种先验的综合的统一为条件,它们才可能。例如,各种红色的东西,红纸、红球、红布等等,它们都必须以红色这个概念为基础才能统一起来。在这种意义上说,杂多表象属于我同我在自我意识中把它们统一起来,其意思是一样的。但是,这还不够。因为,假若我在意识中本身没有始终如一的统一,那么,也不可能形成有其表象的综合统一的知识。所以,康德认为,统觉不仅是杂多的综合统一性的根据,而且也是先于“我思”的先验基础。



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