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人类学视野中的民族宗教研究方法论探析

2012-12-20  指间飞歌

人类学视野中的民族宗教研究方法论探析

[ 来源:中国民族宗教网 | 发布日期:2012-12-20 ]

王建新
 
  【内容摘要】本文扼要介绍了改革开放以来中国民族宗教研究领域的发展状况,阐述了宗教研究与文化研究相结合的理论视角的重要意义,强调了民族学人类学基础理论的指导作用,旨在探讨并论证中国民族宗教研究领域研究方法创新的必要性和可能途径。笔者推出的宗教文化类型理论是一种历史与现实并举、宏观与微观共进、动态与静态结合的综合性研究方法,展示了继承传统、引进西学、自主创新的有效途径以及民族宗教研究的广阔前景。

  【关键词】民族宗教;文化融合;民族学理论;宗教文化类型

  【作者简介】王建新,中山大学人类学系教授。  

  一、理念与目标

  中国各民族的宗教信仰,产生于不同的生态人文环境,有各种不同的形态和内容。但是,不同民族的宗教信仰却又在民族群体互动及随之而来的文化融合过程中相互渗透。因此,中国的民族宗教研究不但要研究各地区、各民族不同宗教信仰的历史及现状,还要重视和关注各民族宗教信仰互动融合的现象。

  任何民族的宗教信仰大致都由两种不同的系统混合组成:一种是在特殊的自然人文环境中形成的、与本土性社会文化浑然一体的原生性宗教系统,如各类自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、巫蛊方术等信仰体系;另一种是形成于异文化环境,而在文化传播和涵化过程中融入本土文化的次生性宗教系统,如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等宗教。两种系统一般会在一定历史时期相互融合,形成特殊的宗教文化复合体,从而构成不同民族特殊的宗教文化传统。基于这种现象的普遍性,我们可以进一步认为,中国民族宗教研究的重要内容之一是外来宗教与地方性信仰习俗及社会文化的相互融合,这就需要有一个与各民族社会文化研究相结合的理论视角。至少可以说,人类学的宗教研究具有这种整体把握的学术倾向。

  西方人类学的宗教研究在不同时期的学术流派,虽然在问题的设定和研究的方法上有很大的不同,但其学术分析的着力点都是人类思维形态、社会结构、文化象征及规范体系。① 也就是说,人类学的研究对象可以是各种不同的宗教现象,研究方法和目的也不相同;但其分析焦点都是人们的精神和社会生活,都要研究宗教在一定社会生活环境中与人们的思维、认知、行为及心理的内在联系。这种研究的最终目标是透过宗教现象去发现象征符号、规范体系、社会组织的建构原理,把握人类精神及社会发展的规律。因此,人类学的宗教研究也自然将学术关注点设定在宗教信仰的社会文化位置及渗透融合等问题上。

  中国民族宗教的人类学研究对象是一个复杂的综合体,它必须包括中国各民族不同阶层、不同群体的所有宗教和信仰形态以及相关的社会文化活动。因此,人类学也就有了用宗教信仰或宗教文化来界定其自身宗教研究对象的学术传统。社会人类学家杨庆堃在其早期的相关专著中深入探讨过中国宗教文化的渗透和融合问题,分析说明中国汉人社会有制度化宗教(institutional religion) 和扩散性宗教(diff used religion) 两种不同形式宗教体系共存的现象。②

  台湾人类学家李亦园将后者表述为“普世化”宗教,并进一步指出人类学宗教研究的对象不但包括各类制度化宗教,还包括民间性信仰习俗。③两位学者都强调了宗教现象的综合性和混成特征,指明了中国民族宗教的人类学研究的基本范围及对象。

  在人类学宗教研究领域中,宗教文化融合现象的研究可以是历时的,也可以是共时的。历时性研究能为我们认识各民族宗教文化的多样性、复杂性及其各系统的产生和发展提供有效途径,而共时性研究则是我们分析当前各民族宗教文化内部不同系统的动态交融及其与各类社会组织、文化规范、生活实践之具体关系的学术基础。前者注重不同时期宗教文化传统的整体比较和动态梳理,而后者则擅长对特定宗教文化进行功能及作用机制的专题分析。两种研究的视角、对象及任务似乎截然不同,研究成果的学术效果也不一样。这种方法论上的专攻取向,在局部性宗教问题的定性研究上,有比较明显的合理性和必要性,但在宗教文化融合的动态分析及规律的把握上,则会使我们的研究视野受限。

  在本文中,笔者将论证一种以民族学理论为基础,以人类学理论为指南,适合宗教文化融合动态研究的综合性研究方法。这种研究方法的理论基础有两个:一个是林耀华所提倡的经济文化类型理论,它对中国民族学民族文化动态研究具有指导意义和实用价值;另一个是笔者在长期的民族宗教研究实践中总结得出的,基于人类学宗教研究原理的宗教文化类型理论。前者具有发生学及文化生态学特征,能为我们研究原生性宗教系统的产生和发展提供有效的研究视角;后者属于解释人类学及文化动态理论范畴,能为我们认识外来宗教与地方性信仰习俗乃至社会文化体系融合的内部机理及规律提供理论和方法论基础。④笔者认为,这种将中国民族学理论方法与西方人类学相结合的研究思路,比直接导入西方人类学理论更符合国情,有利于我国民族宗教文化研究的深入发展。

  二、格局与课题

  当代中国的民族宗教研究,是在改革开放后的大背景下逐步形成和完善起来的,其学术推动力主要源于宗教文化学、宗教人类学和民族宗教学等三个新兴的宗教研究学科。

  首先,宗教文化学的出现为民族宗教研究提供了有利的学术环境。中国的宗教学形成于20 世纪70 年代末的改革开放初期,在90 年代中期以后进入蓬勃发展时期。根据相关的学科史研究,这一时期中国宗教学的发展主要体现在四个方面:一是研究队伍扩大,专业化程度加强;二是研究重心转移,专题、实证研究数量大幅度增加;三是研究方法得以改进,量化资料与田野调查并重,研究的质量空前提高;四是跨学科、跨文化研究不断加强,研究领域得到拓宽。⑤国内的宗教文化学就是在宗教学需要进一步拓宽研究视野、加强研究深度的形势下应运而生的。张志刚梳理和评述该学科思想渊源、理论及方法的专著《宗教文化学导论》(人民出版社1993 年版) ,吕大吉、余敦康、牟钟鉴、张践等人探讨中国宗教各门类与传统文化内在联系及融合原理的著作《中国宗教与中国文化》(中国社会科学出版社2005 年版) ,都是该领域有指导意义的著述。前者侧重对西方宗教文化研究理论的引进、整理及学理分析,而后者则致力于宗教文化学基本原理在中国宗教文化研究中的应用及展开。宗教文化学的形成为宗教研究与文化研究相结合提供了学术平台。

  其次,宗教人类学的引进为民族宗教研究提供了很好的研究视角。与改革开放以后中国宗教学研究快速发展形成对照,宗教人类学研究在中国的发展一度比较缓慢,形成实质性专题研究少、理论建树也少的被动局面。⑥进入90 年代,这种状况得到了改善。张桥贵、陈麟书出版了《宗教人类学——云南少数民族原始宗教考察研究》(四川大学出版社1993 年版) ,试图遵循西方人类学宗教研究的基本原理对云南少数民族原始宗教进行分析和解释。金泽则出版了系统性专著《宗教人类学导论》,在吸收和运用西方相关理论方面做出很大贡献,是当代中国宗教人类学理论研究走向成熟的象征。中国宗教学会会长卓新平曾在《宗教学的“人学”走向》一文中指出,宗教人类学使宗教学中的“人学”趋向得到凸显,使其对“人群”的宗教生活得以展开研究。⑦可以说,正是宗教人类学这种关注人群及其宗教信仰活动的整体性视角,为中国的民族宗教研究提供了新的研究理念和学理基础。

  再者,民族宗教学的创建为中国民族宗教研究提供了持续发展的平台。民族宗教学的主要倡导者牟钟鉴近期撰文,对中国民族宗教学的形成过程、理论框架及基本内容做了扼要说明。他认为,民族宗教学作为中国宗教学的分支学科,大约出现于20 世纪90 年代后期,距今只有十年时间。此前,民族学研究因缺少宗教学的支持而影响其宗教研究的深入开展,宗教学研究也因缺乏民族学的视野而无法落实到少数民族社会群体。民族宗教研究的学科领域出现以后,学者们将宗教学与民族学结合起来进行研究,形成了相当程度的积累,促进了民族宗教学的学科建设。⑧牟钟鉴曾对民族宗教学的研究对象、范围和方法做过说明,他认为:民族宗教学是民族学和宗教学的交叉学科,它研究民族与宗教的互动关系,探讨民族的宗教性和宗教的民族性,而重点则是阐释宗教在民族形成、民族演变、民族生活、民族国家、民族文化和民族关系中的地位和作用,基本上属于宗教学的分支。⑨

  宗教文化学、宗教人类学和民族宗教学的形成,从不同角度为中国的民族宗教研究提供了必要的学术条件和学科基础。我们的研究不但要充分关注中国各民族宗教文化的多样性和复杂性,同时还要在对各民族宗教信仰及相关社会实践合理分析的基础上进行理论提升。接下来,笔者将以中国民族学相关理论为基础,从各民族宗教文化的现状和研究实践出发,说明中国的民族宗教研究所面对的研究格局、途径及课题。

  如前所述,民族宗教研究是民族研究与文化研究、民族学与宗教学相结合的综合性学术研究领域,我们有必要从中国民族学基本理论出发,搞清各民族宗教文化的基本格局。笔者认为,我们首先需要继承和利用的是费孝通的民族走廊理论。1978 - 1982 年间,费孝通曾做过3次重要讲话,从中可以看到民族走廊理论的构建过程。1978 年9 月,他在全国政协会议民族组发言时指出,西藏东部和四川西部交界处存在一个汉与藏、藏与彝等民族互动的民族走廊。1982 年5 月,他在武汉中南民族学院做讲演时,进一步提出“西北走廊”、“藏彝走廊”、“南岭走廊”和“东北地方”等几个新概念,初步形成中国民族关系格局的思想。1982 年10 月,费孝通在中央民族学院民族研究所做讲演时,最终提出“北部草原地区”、“东北山岳森林地区”、“青藏高原”、“云贵高原”、“沿海地区”、“中原地区”、“西北走廊”、“藏彝走廊”和“南岭走廊”等六区三走廊的民族关系动态格局一盘棋思想。⑩笔者以为,费孝通在这里所说的“地区”,说明了中国各民族文化的多样起源,类似于苏秉琦考古文化区系类型理论中的“区”; [11]费孝通所说的“走廊”,则是一个历史动态概念,表示多元文化之间不断交融,形成你中有我,我中有你的相互关系,这又与张光直提出的中国文化“相互作用圈”理论相通。[12]

  在改革开放以后的中国民族学人类学研究中,民族走廊理论是集数种理论于一身,且具重要理论指导意义的理论模式。民族走廊是一个整体格局理论,没有具体言及宗教文化研究,但却为认识中国各民族宗教文化的基本格局提供了合理的学理基础。根据民族走廊理论所提供的分析框架,我们认为,中国民族宗教的互动融合研究应该从民族互动现象最为突出的民族走廊着手,而三条民族走廊各有一个跨民族、跨文化传播的主体性宗教,形成外来宗教与地方性社会文化体系融合的基本格局。西北走廊的伊斯兰教,形成与内陆地区各民族社会文化的互动融合;藏彝走廊的藏传佛教,构成与藏东、川西及横断山脉等山地、峡谷地区各民族社会文化的互动融合;南岭走廊的道教,则构成与南方山地、沿海地区各民族社会文化的互动融合。[13]

  这样一来,中国民族与宗教文化的基本格局就清楚了,我们的研究对象也就明确了。西北走廊有维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、回等十多个世居民族,他们大体属于沙漠绿洲农耕民和草原游牧民,都有与山岳、树木、泉水、狼、狮子及萨满等相关的民间信仰,主体宗教为伊斯兰教。藏彝走廊有藏、羌、彝等三十多个世居民族,他们属于山地、峡谷农耕民及游牧民,都有与山神、灵魂、巫术有关的苯教信仰,藏传佛教为主体宗教。南岭走廊有壮、瑶、苗、水等十多个世居民族,他们是河谷稻作和山地农耕民,都有各种自然崇拜、祖先崇拜及以师公道公等宗教职能人员为依托的民间信仰,其神位及科仪大多来自道教。[14]

  根据以上情况,中国的民族宗教文化研究可以包括两种不同性质的重大研究课题: 一个是各民族原生性宗教系统的起源、发展及现状的研究,另一个是外来宗教(即次生性宗教系统)的传入、融合途径及作用形态研究。前者属于宗教民族志的研究范畴,旨在整理和分析本土性宗教系统的各种情况;后者属于解释人类学的研究范畴,旨在把握外来宗教渗透并融入本土性宗教乃至社会文化的机理及规律。这两方面的研究都要求我们兼顾历时性和共时性视角,全面、系统、立体地考察各民族宗教文化中不同系统之间的相互关系及融合规律。很明显,利用传统的宗教民俗学、宗教社会学的研究方法,很难有效展开这种综合性的民族宗教研究。

  三、继承与创新

  在民族宗教研究方面,我们还面对如何在继承中国民族学人类学传统的基础上进行创新的理论问题。

  (一) 经济文化类型理论及其意义

  就不同民族本土性宗教系统研究的具体需要而言,林耀华所提倡的经济文化类型理论具有极为重要的参考价值。20 世纪60 年代初,苏联学者将类似理论介绍到中国民族学研究领域。林耀华对此鼎力推介,并结合中国民族学研究的实际情况进行了修正,将经济文化类型理论逐步加以完善。[15]

  林耀华所做的调整主要是在以下三方面:首先,用生态环境代替了自然条件,突出了人与自然的互动,避免了环境决定论的倾向;其次,为弥补忽视精神文化的不足,他强调经济文化类型应包括生态环境、生计方式、社会组织形式及制度、意识形态等内容;再次,为加强类型化分析的综合性和合理性,导入体系、类型组、亚类型及分支等操作概念。经过这些调整,属于中国民族学自身的经济文化类型就被界定为“居住在类似的生态环境之下,并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体”。[16]这个理论的基本思路是,不同民族文化的内容及特征与其所处自然环境、社会经济发展状况直接相关;在研究中国不同民族的社会文化时,为便于对其内容进行合理分类,科学客观地把握其特征,应当注意生态环境、生产生计方式与文化传统之间的关系。这是一种从发生学和文化生态学的角度认识区域文化的理论,为中国民族宗教文化研究提供了不可或缺的学理基础。我们认为,在研究中国各民族的宗教文化时,要特别关注其赖以产生的生态环境和生产生计模式。

  经济文化类型理论在中国民族宗教研究中的指导意义,可以有以下三点:

  第一,其发生学和文化生态学的学术视角,能帮助我们利用地方性信仰形态与自然生态、生产生计等社会文化发展条件的内在关系,有效地将原生性及次生性宗教要素从复杂、多样的宗教文化复合体中甄别出来,为进一步研究宗教文化的融合提供必要的分析基础。

  第二,经济文化类型理论所提供的历时与共时并举的动态视角,使我们能够同时关注各民族宗教文化的历史和现状,从而避免僵硬的、偏执于现状研究且缺乏问题意识的宗教结构或成分分析。这是我们在宗教民族志研究中尤其需要注意的问题。

  第三,经济文化类型论在为分析区域性、地方性宗教文化提供有效视角的同时,还能够使我们研究的范围根据相应的生态及社会经济发展条件向其他地区(甚至世界相关地区) 扩展,形成更为广泛且合理的跨文化比较研究。

  通过以上分析,我们清楚认识到,经济文化类型理论在甄别各民族宗教文化中不同宗教系统的要素,设定有效研究视角,进行跨文化比较研究等方面,都有独到之处,是中国民族宗教研究必须继承和利用的基础理论。但我们也面临着新的问题,即单纯的继承能否解决我们在宗教文化融合研究方面的所有问题? 我们自身的创新又体现在哪里呢?

  (二) 宗教文化类型理论的提出

  宗教信仰作为文化,能像空气一般,不受地理条件、自然环境及历史传承的局限,翻山过海,蔓延渗透。特别是在世界范围或某个地区传播的制度化宗教,有被所有民族及社会群体接受和信仰,从而形成特定宗教文化复合体的可能。

  举例来说,中亚以及中国西部少数民族中的伊斯兰教,从青藏高原到新疆南北、蒙古高原、大兴安岭一带某些民族中的藏传佛教,从湘赣沿南岭走廊向云贵高原各山地民族传播的道教,在东南沿海、西南乃至中原地区传播的基督教等,它们既不受区域文化的约束,也不按既定路线传播,随时可能在自身传统的传播地区以外获得更多的信奉者。也就是说,这些宗教有机会与任何民族的地方性文化交融,发生涵化。一旦融入地方性宗教文化,它们就会对社会组织、文化规范、意识形态、认知行为乃至人们的审美、情操、情绪等各个方面产生巨大影响。我们不但需要深入分析宗教文化与其赖以产生和发展的自然生态和社会经济发展条件,还需要解释宗教文化的融合机理及复杂、多样的作用途径。

  笔者在对西北穆斯林少数民族宗教文化进行长期研究的实践中,对这一点有深切的体会。中国有回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔塔尔、塔吉克、撒拉、东乡、保安等少数民族(共约两千万人口) 信仰伊斯兰教。他们生活的区域可以隔得很远,生态环境和社会经济发展状况可有天壤之别,其原生性宗教系统也各不相同,但这些民族在生活方式、宗教意识、群体认同等方面却有很多共性。这些共性显然与他们都信仰伊斯兰教有关,而难以从与生态及社会经济发展的关联展开分析。我们需要通过对外来宗教系统融入地方性社会文化的具体途径进行考察,以把握宗教文化融合的内部机理及规律。近年来,笔者一直试图采用宗教文化类型的理论模式对此进行分析,该模式是将经济文化类型理论和国外人类学宗教研究理论相结合而形成的。

  根据西方人类学宗教文化融合研究的中介理论,一种外来宗教在一定的社会文化中融合,需要有特殊的中介系统,即一定的融合途径。找到融合途径,就会为进一步认识和把握外来宗教的融合机理及社会文化作用提供解释学意义上的分析条件。仅就西方人类学的伊斯兰文化研究来说,格尔茨对印度尼西亚伊斯兰宗教知识阶层、格尔纳对摩洛哥圣裔集团、埃尔克曼对摩洛哥宗教法官、安东对约旦乡村宗教导师的研究,都是这方面的突出例证。[17]

  笔者在研究中发现,伊斯兰教在与维吾尔族传统宗教文化融合的过程中,为地方性宗教文化提供了解释其正当性的知识体系,而这又是与维吾尔族民俗知识及道德规范紧密相关的。[18]伊斯兰宗教知识分子承担着这一知识体系的维护和传播职责,形成了宗教文化融合的中介群体。而在回族(也包括撒拉族、东乡族等穆斯林群体) 门宦制度的宗教文化融合过程中,伊斯兰神秘主义与中国式父系家族及其近似于祖先崇拜的文化传统相结合,形成苏菲道统与教祖或教主家族的父系血统相融合的传统定式。[19]这样,父系血缘及其谱系关系网络就成为宗教文化融合的中介系统。很明显,同一种宗教在与不同民族特殊的社会文化体系融合后,会产生具有不同特征的宗教文化复合体。实际上,这种宗教文化融合过程就是我们民族宗教研究所面对的史实和现实。我们可以用抽象度较高的分析概念,合理客观地对这些文化复合体进行比较和分类,从而得出各种不同的宗教文化类型。

  笔者所说的宗教文化类型,是指接受了某种外来宗教信仰的民族群体的社会文化(包括原生性信仰习俗) ,在与这种宗教信仰不断交融的过程中所形成的、具有一定突出特征的文化复合体。比如,伊斯兰教在维吾尔族宗教文化中的融合模式可以表述为“知识体系融合型”,而在回族门宦文化中的融合模式则可概括为“社会组织融合型”。[20]这种宗教文化融合的类型分析模式可以使我们搞清宗教文化融合过程中外来宗教融入地方性宗教文化的特殊途径,把握其与地方性传统文化互动融合的规律,还有助于进行跨文化的比较研究,准确把握不同民族间宗教文化的共性或差异,从而进一步展开对不同民族宗教文化的定性研究。

  四、实践与拓展

  根据伊斯兰教与不同民族社会文化融合的特点,笔者的宗教文化研究包括两大体系。第一个是知识体系,主要应用于维吾尔族社会研究。伊斯兰教在维吾尔族社会中发挥着重要的社会文化作用,但从社会组织层面很难对此开展深入的研究。如果从伊斯兰教与维吾尔族民俗知识体系关系的视角出发,我们就很容易进入伊斯兰文化体系的研究。可以说,伊斯兰教知识体系及其传承群体是理解维吾尔民俗文化的一条纲,举起了这条纲,我们就可以顺利展开各种相关事项的研究。第二个是社会结构,这是笔者在研究回族(也包括撒拉、东乡等其他穆斯林群体) 社会文化时总结出来的一个有效途径。由于历史和社会文化发展的条件不同,伊斯兰

  教与回族社会文化传统融合的形态与维吾尔族大不相同,形成的文化复合体的特征也不同。在中国回族中,特别是在门宦发达地区,存在规模庞大的以父系家族为基础的宗教社会组织,如虎菲耶、哲合忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶等四大门宦。[21]在这些宗教社会组织中,伊斯兰神秘主义的宗教意识形态、社会活动的组织方式以及成员的行为方式、价值观及审美观等方面都与其父系家族的谱系传承密切相关,并形成某种复合结构。抓住这个结构,我们就可以深入展开有关伊斯兰文化的研究。

  近年来,笔者在两广、云贵等地进行的山地少数民族宗教文化调查使笔者深化了对宗教文化类型的认识。2002 年4 月以后,笔者开始做瑶、壮、苗等三个少数民族的社会文化调研,形成一定的积累,深化了对宗教文化类型分析模式的认识。

  (一) 宗教文化类型理论在宏观跨文化比较研究方面的作用

  从生态环境及物质文化条件的基本特征上讲,瑶、壮、苗三个民族都属于南方山地稻作农业文化。进一步观察三个民族宗教文化中的原生性部分,我们会发现许多共性:源于山地生态环境的自然崇拜,与历史传承及整体社会发展形态相关的图腾崇拜,与特殊的亲属组织体系相关的祖先崇拜,适应山地险恶生存条件的巫术文化等等。这样,我们就可以从三个民族所处的生态环境及其物质生活条件,遵循经济文化类型的分析原则,搞清各自宗教文化原生性系统的特征。然后,再根据宗教文化类型的思路,分析外来宗教的形态及其与本土宗教文化融合的特征。

  根据三个民族的宗教文化融合状况,我们可以尝试对其宗教文化复合体的特征进行类型化分析。瑶族、壮族的宗教文化传承和宗教服务是由师派和道派(或者说师公和道公) 两组宗教职能人员承担的。师公尚武,供奉的神位多属道教武官系统,有唐、葛、周三将军以及岳飞、关羽等;道公尚文,供奉的神位多为道教的文官系统,如三清、玉皇大帝等。这是一种特殊而有趣的宗教文化融合现象,其特征表现在道教文武不同系列的神灵在瑶、壮两个民族宗教文化中的结构性融合方面。这种结构性关系,不但体现在崇奉神灵的对应关系上,还表现为师道两派在宗教仪式服务上的区别:师公可杀生,道公不可;师公主持举行驱鬼、治病仪式,而道公则负责主持丧礼等重大仪式。笔者认为,这种由宗教文化融合所形成的文化复合体的特征,可以表述为“神灵科仪对称融合型”。通过同样的分析途径,我们还可以看到,苗族巫文化与道教融合所形成的宗教文化复合体与瑶族、壮族大不相同,我们可以尝试将其特征表述为“巫蛊方术实用融合型”。

  宗教文化融合类型这一分析模式,不但能为我们把握一个民族宗教文化融合动态规律提供理论及方法论上的依据,而且能为具有相同宗教要素的不同民族宗教文化的跨文化比较研究提供一种路径,以发现更具整体意义的问题。比如,瑶族与苗族具有相同的族源及民族迁徙的历史,并在生态及生存环境上也比较相似,这种现象在学术界甚至引出苗瑶同源论。[22]那么,为什么两个历史上近乎同源的民族,在宗教文化类型上会有如此大的不同呢? 而瑶族与壮族在族源和历史形成方面有很大的不同,但在宗教文化类型上却很相似。显然,从发生学及文化生态学的角度,我们无法解释这些问题。当然,只从当今苗族宗教文化融合的类型分析出发,也很难解决这个问题。我们必须深入考察苗族宗教文化类型形成的历史轨迹,结合民族志调查资料,去寻找解决问题的答案。

  (二) 宗教文化类型理论在微观宗教民族志研究中的作用

  笔者对云南瑶族信仰和仪式所做的个案调查说明,宗教文化类型所提供的理论视角也有良好的研究效果。[23]笔者在研究广南县山区的瑶族村落社会时发现,传统的瑶老制与村落行政管理体制并存,在村落内部事务的协调方面发挥着不可替代的作用。根据经济文化类型的分析原理,可以认为,这种村落权威及社会控制体系是建构在山区瑶族居民特有的亲属关系网络上的。瑶老是村落社会中人数多、经济实力雄厚的父系家族的族长,其作为村落首领的政治权力基础是家族群体。但这一权威的展示、行使和被社会整体的认同则是一个象征操作过程,需要一定的文化空间来完成。在这种情况下,寨老就有了组织扫寨、主持祭祀村庙等最为重要的集体性宗教仪式活动的职责和相关权限。特别是村庙祭祀仪式,从正月初一到腊月三十,每月都有,只是规模大小不同。这种特殊的祭祀仪式,为寨老们展示和强化自身的权威提供了必要的文化空间,也使村民们有机会感受、理解并认同和服从寨老的权威。

  不过,这只是瑶族寨老们发挥社会控制功能的第一个环节。事实上,寨老们争取社会权威还有另一个重要环节,即必须或尽可能具备瑶传道教宗教导师的知识和能力。在瑶族村落里,不是每位具有族长地位的村民都有这种资格。寨老是从精通或熟悉道教经典及科仪的人中选出的。他们不一定是师公或道公,但至少应该是一些可以被称为师父的有识之士。这样,通过寨老权威建构的分析,我们就进入了道教与瑶族原生性宗教体系融合的研究领域。接下来,就可以利用宗教文化类型的分析原理,对寨老的宗教知识结构、传承及仪式服务过程进行考察,从而形成对道教与瑶族信仰习俗及社会文化融合的特征分析。

  以上两个研究事例说明,在瑶、壮、苗三个南方山地民族中,道教与信仰习俗及社会文化体系的融合具有不同的形态,所形成的宗教文化复合体也具有不同的特征,可以对其进行类型化分析。宗教文化类型的理解模式虽然产生于笔者对西北少数民族宗教文化的研究实践,但对认识南方各民族宗教文化的特殊性、多样性,更加客观、合理地理解汉族与少数民族、少数民族与少数民族之间的宗教文化融合的内在规律,也有一定的作用。

  五、结论与展望

  以上,笔者围绕理念与目标、格局与课题、继承与创新、实践与拓展四个主题,扼要论述了中国民族宗教研究的发展。

  中国的民族宗教研究,在吸收改革开放以来中国宗教学相关学科理论成果的同时,还应该有一个源于我国民族学人类学发展脉络的理论平台,在合理继承传统理论的基础上去创新和拓展,建构我国自己的民族宗教研究理论和方法论体系。在本文中,笔者只是根据自己民族宗教研究的理论建构需要,强调了继承和利用费孝通民族走廊、林耀华经济文化类型这两个中国民族学整体理论的重要意义,展示了宗教文化类型分析模式在民族宗教研究实践中的可行性。可以肯定,我们在继承、创新和拓展的道路上,还有很多可以利用的理论平台和需要考虑并实施的拓展途径。

  笔者还认为,民族宗教研究的理论创新不能只拘泥于对中国学术传统的继承,我们还要对国外人类学理论加以引进和利用。笔者所推介的宗教文化类型,正是在西方人类学有关宗教文化融合的相关理论的基础上形成的。宗教文化类型理论不但能够解决民族学人类学中历史与现状研究相互脱离、静态与动态研究无法并进的问题,也能为我们的宗教文化融合研究提供一个兼顾整体把握和个案研究的理论视角及方法论前提。

  注释:

  ① 参见王建新《: 宗教民族志的视角、理论范式和方法——现代人类学研究诠释》《, 广西民族大学学报》2007 年第2 期。

  ②参见C. K. Yang , Religion in Chinese Society. University of California Press , 1961 。

  ③参见李亦园《: 新兴宗教与传统仪式——一个人类学的考察》《, 思想战线》1997 年第3 期。

  ④格尔兹的解释人类学主要是在研究宗教文化融合现象过程中形成的,从研究的认识论基础,到理论视角的设定,再到方法论上的诸多考虑,有一套完整的体系。这些都为我的宗教文化融合分析提供了一些借鉴。

  ⑤参见王雷全、刘仲宇、葛壮:《20 世纪中国社会科学?宗教学卷》,上海人民出版社2005 年版,第37 - 39 页。

  ⑥参见金泽:《宗教人类学导论》,宗教文化出版社2001 年版,第27 - 30 页。

  ⑦参见王建新、刘兆瑞编《: 地域社会与宗教民俗———立足田野的人类学研究》,中山大学出版社2007 年版,第2 - 9 页。

  ⑧牟钟鉴的这一成果将作为专著《民族宗教学导论》在国内出版,笔者有幸先睹为快。

  ⑨参见牟钟鉴《: 宗教学奋进的三十年》《, 中国宗教》2008 年第10 期。

  ⑩参见李绍明《: 西南丝绸之路与民族走廊》《, 古代西南丝绸之路研究》,四川大学出版社1995 年版,第89 - 102 页;《藏彝走廊研究中的几个问题》《, 中华文化论坛》2005 年第4 期。

  [11]参见苏秉琦、殷玮璋《: 考古学文化的区系类型问题》《, 文物》1981 年第5 期;苏秉琦《: 中国文明起源新探》,商务印书馆1997 年版。

  [12]参见K. C. Chang , The Archaeology of Ancient China. Yale University Press , 1986 。

  [13]当然,除了三个走廊中的主体性宗教外,还有其他一些跨民族、跨文化的外来宗教存在。此外,主体性宗教在不同地区也有穿插存在的现象。

  [14]参见张有隽《: 瑶族与华南诸族梅山教比较研究》《, 广西民族学院学报》1994 年第4 期;张泽洪《: 中国南方少数民族与道教关系初探》《, 民族研究》1997 年第6 期。

  [15]参见林耀华:《民族学研究》,中国社会科学出版社1985 年版, 第70 - 77 页;《民族学通论》(修订本) ,中央民族学院出版社1997 年版,第79 - 97 页。

  [16]林耀华:《民族学通论》(修订本) ,第86 页。林先生对经济文化类型的最初定义为:“居住在相似的自然地理条件下,并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。”参见林耀华:《民族学通论》,中央民族学

  院出版社1990 年版,第80 页。

  [17]参见Wang Jianxin ,“Uyghur Education and Social Order : The Role of Islamic Leadership in t he Turpan Basin ,”Studia Culturae Islamicae ,No. 76 , pp . 14 - 22. Research Institute for Languages and Cultures of Asia and Af rica , TokyoUniversity of Foreign Studies , 2004 。

  [18]参见王建新《: 维吾尔族的萨满教与日本民族的萨满教及国外萨满教研究的几个问题》《, 新疆师范大学学报》1994年第3 期。

  [19]参见王建新:《中国伊斯兰中的家族与门宦——灵明堂固原分堂的人类学研究》,王建新、刘兆瑞编:《地域社会与信仰民俗——立足田野的人类学研究》,第140 - 154 页。

  [20]参见王建新《: 宗教文化类型——中国民族学人类学理论新探》《青海民族研究》2007 年第4 期。

  [21]参见马通:《中国伊斯兰教派与门宦制度》,宁夏人民出版社2000 年版,第152 - 391 页。

  [22]参见黄钰《: 瑶族族源新探———苗瑶同源论》《, 广西民族研究》1993 年第4 期。

  [23]参见王建新:《広南? ?族の父系親族と村落祭祀———伝統文化による権威構築のá ? ?? àについて》,爱知大学:《文明21》,No. 17 ,2006 ,第105 - 144 页。

  来源:《民族研究》2009年第3期

  

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