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[ 来源：彝族人网 | 发布日期：2013-01-15 ] [摘 要]20世纪50年代的民主改革完成以后，云南小凉山彝族地区成立了农场村，其村民来源主要是当地被解放了的奴隶。经过50多年的发展，农场村呈现出了与其他彝族村寨不同的文化现象。这些独特的文化现象具体体现在生产活动、通婚观念、家庭意识等方面。本文用主位与客位、族群认同、婚姻家庭以及推拉理论等研究方法，从历史的角度来分析农场村与传统的彝族村寨产生不同文化现象的原因，指出这是由于历史原因形成的推力和外部原因形成的拉力造成的，从而进一步得出农场村现在的生存状态——无根的漂泊。 中国的民族识别工作，是在广泛而又深入的调查研究的基础上，遵循马列主义民族问题的理论同中国民族的实际情况相结合的原则，主要依据现实特征和民族意愿进行的，“是一项为解决历史上遗留下来的族别问题，进而为落实党的民族政策服务的科学研究和科学应用工作”。①对于一个内部有分层的民族而言，民族识别工作只是解决了群体的行政性身份认定、政策准入和认同资格获得的问题。事实上，除了制度性身份（经民族识别确定）外，农场村这一群体还有其他二种身份，即基于交往视角的社会性身份（主要是与基于居住地理、区位的其他彝族人交往的身份）和自我感知性身份（目前表现为单向性的特征）。 20世纪50年代在小凉山彝族地区进行的民主改革摧毁了奴隶制度，“对于呷西奴隶，由于他们自幼为家奴，缺乏独立地从事生产和生活能力，因此，党和政府把解放出来的家奴集中起来，开办农场……到1958年止，整个小凉山共成立51个农场，有7414人参加”②。笔者于2005年7月中旬—8月上旬和全班同学一起跟随带队老师到宁蒗彝族自治县跑马坪乡沙力坪行政村做了为期一个月的田野调查，笔者和其他小组成员重点调查农场村。经过50年的发展，现在，农场村已经成为一个具有119户，460人的颇具规模的小村落。 作为一个彝族村寨，农场村在语言、日常生产生活、人生礼仪、宗教信仰、丧葬习俗等方面与当地其他的彝族村落相比并无异处，其生活方式仍保留着传统彝族人民的特色。但农场村也呈现出了与其他彝族村寨不同的文化现象，表现在生产生活的组织方式主要是以小家庭为单位；人们的通婚观念趋向实用的态度；家庭内部父母与子女的关系更为民主，父母开始考虑甚至尊重儿女们的意愿；村里许多人都开始外出打工，人们对钱有着更为敏感的意识。从总体来看，农场村与周边其他村子相比，既有同质之处也有异质之处，但明显异质要大于同质，并有愈演愈烈的倾向。人类学大师博厄斯曾说，……固然不应轻视重建历史，但为了透彻地研究个人就必须着重研究人们生活于其中的文化。农场村之所以在同样封闭的地理环境下，在同样的生产生活中产生了不同的文化现象，除了历史的原因，还有人们的集体记忆以及历史发展过程中的强化认同。 农场村在20世纪50年代刚成立之时，其成员主要是被解放了的娃子③，而娃子又主要是由被劫掠进山的“汉根”组成，由于特殊的地理、经济原因，他们很快与彝族生活同化了。这些“汉根”娃子与彝族的“骨根”在语言以及生活上并无异样，他们不是外族人，但也不被看作是真正的彝族人。通过对这样一群“无根”的彝族人的研究分析，有助于我们更深层地了解一个群体的认同，这是一个很好的人类学视野下的群体认同并影响其生存的个案。 一、农场村的文化特色 农场村的生产活动 1．农场村的土地使用 20世纪80年代实行家庭联产承包责任制，小凉山地区也不例外。1983年，在沙力坪行政村将土地按人头进行分配，分定之后再没变过。具体而言，这种分法是将整个沙力坪行政村的土地总数除以沙力坪行政村的人口总数，得到一份一定数目的土地之后，每一家有几个人便分得几份土地。这些人包括老人、婴孩、也包括未出嫁的女儿，只要是在家的人，不论性别、年龄，都能分到一份同等数目的土地。这样将所有的土地分定之后，就不再变动，不管是家里的老人去世、女儿出嫁，还是新婴儿的诞生。 农场村当时分得的土地有一部分位于王家村境内。当时有些地位于路边，周围也没有人居住。后来王家村的人出去打工，赚钱回来，便在路边建盖新房。那时候农场村还没有什么人外出打工，因此并无多少收入来源，而主要原因又是因为土地周围住人之后，人们养的鸡和牛等家禽家畜会糟蹋庄稼，因此农场村的人就或者与王家村的人调换地，或者干脆就把土地卖给他们，而一般又以后者居多。随着家里人数的增加，以及弟兄分家，农场村原来的土地也显得不够用了。这几年县里有关部门组织剩余劳动力外出打工，农场村许多人通过打工赚了相当数量的钱，便希望买回原先在王家村那边的土地。在以农业为主的社会中，土地是重要的生产生活资料，它关系着人们的生计②。因此，王家村的人并不同意将土地卖给他们。农场村的人找过村委会，但村委会也很为难，他们说，当初双方买卖土地的时候并没有经过村委会，因此各项手续也不清楚，况且早已经卖出去了，事情很难截断，只能这样不了了之。 在一部分农场村的人想要买回土地的同时，却有另一部分人仍在卖为数不多的土地。杨XX是宁蒗民族中学的学生，他有3个哥哥2个姐姐，姐姐早已经出嫁，哥哥也分别娶妻生子，分开过了，剩下他和老母亲一起住在老屋子里。为了供他上学，老母亲卖掉辛苦喂养的猪，钱凑不够，便只好低价将土地卖给其他人，以凑足学费。对农民而言，土地是赖以生存的生产生活资料，不到万不得已时是不会卖掉土地的。由于子女读书急需用钱，而这些人又无法找到其他途径，因此只能靠卖地来筹措资金。 2．农场村外出打工现象 “人类有机体的需要是第一个基本需要，从而形成了基本的‘文化迫力’，它强制了一切社区发生种种有组织的活动。……由于需要而形成迫力，这种迫力迫使人们靠着有组织的合作及经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。”①打工对于农场村的大部分人而言，的确是一种生存和发展的需要。原因有以下几点：第一，从整体而言，整个宁蒗县地处山区，土地本来就少，而农场村又因为经济等原因卖过土地，所剩的土地根本就不够种，再加上粗放型的耕作技术，因而通过耕作土地所得的收获并不丰富。人们通过外出打工，赚钱之后买几百斤大米再添加一下生活就会显得充裕多了。第二，打工给农场村村民带来了显而易见的经济效益，有助于他们更好地保障未来不可预见的生活。第三点也是最重要的一点就是：农场村的村民作为娃子的后代拥有的是“汉根”而不是彝族的“骨根”，这就意味着他们在彝族社会中是无根的，是不能被真正认同的，因此他们并不能真正融于彝族人的生活中。通过打工，他们不仅可以改善家庭生活，而且寻找到了另一种生活方式，体现了自身的价值所在，并拥有了心灵上的抚慰。 外出打工对农场村村民的影响是广泛而深远的。从物质层面来看，一是语言，经常外出的人汉话讲得比较流利顺畅，与常年在家的妇女形成鲜明对比；二是建筑，开始仿照外界的建房布局，并开始使用瓷砖、天花板、雕花玻璃等建筑材料。物质层面的影响是显性的，是一般化的，而打工的深远影响则表现在他们的精神观念层面上。具体而言，外出打工使得农场村的人与汉族或其他民族接触的增多，使得他们增加了对彝族的认同，使这种族别身份突出化；一起出去打工的村民们在外面是一种依靠，互相之间容易感受到一种浓浓的乡情，因而他们之间也会产生一种认同感，这也间接影响到了他们的家庭，几家之间很容易在村里形成亲密的邻里关系。但同时一个客观的事实就是：农场村并不是所有的家庭都有人出去打工，这样就出现了“贫富”的差别，而赚钱多的人家并不愿意与那些稍微“贫穷”的人家进行交往，这在客观上影响了农场村村民之间的团结。 （二）农场村的通婚状况 “婚姻不仅仅是夫妻之间的性的关系被社会所承认，而且，由于伴随着交换的关系，集团和个人之间，在某种意义上还建立了在经济上和宗教上的关系。 可见……婚姻关系的确立，意味着新的社会关系网络的建立和出现。”① 如今，农场人的通婚观念大致有以下几个趋向。 第二个趋向是父母开始尊重儿女们的意愿。村里一个20多岁的年青人在很小的时候便由父母做主为他和舅舅家的女儿订了亲。但后来由于男女双方不同意，这门亲事在几年前被解除了。当时还请村委会、村里的小组来调解过，但未能成功。男方给了女方一笔钱，还买了不少的酒和衣服作为赔罪。农场村另外一家的情况正好与此相反。这家人有一个女儿今年18岁，出外打工也有好几年了，曾去过广东、山东烟台，可谓是见过世面的人，她在前年同舅舅家的儿子定了亲，其本人非常同意这门婚事，原因是“远的地方人熟悉的不多，而且舅舅老了，自己也应该照顾舅舅”，虽然女孩的父亲私下里有自己的打算，想着自己的媳妇是老表家的，姑娘还要嫁到老表家，翻来覆去，亲戚就这一家，但还是同意了这门婚事。与此形成对比的是，河西村一位姑娘在2005年7月下旬由父亲做主订了婚。订婚那天晚上，人们都在喝酒跳舞，气氛非常热烈，惟独女孩自己赌气躲在房间里不出来。事后她说怕像自己的二姐那样，丈夫不争气不做事情，全靠女的一个人干活并拉扯孩子，太苦了。事实虽如此，但女孩毫无办法，赌气并不会改变任何局面，更不会使父亲软化，对于家支而言，这是彝族的传统。 第三个趋势是在对子女的配偶选择上，农场村人有了自己看重的东西。彝族传统的婚姻是并不管婚前对方的人品，只要没有“夹汗臭”，没有“羊颠疯”；他们更看重的是同一等级内部，不同的家支之间的结合，就象河西村那两个姊妹的婚姻。而农场人则有自己的看法。村里的一位29岁的年青人希望把女儿嫁到外面的汉族去，“一方面可以跟着形势，另一方面生活条件，吃住方面什么都要好。”村里一位50多岁的大妈在被问及自己的儿子要娶什么样的媳妇时说“媳妇要宽容，良心要好”。 农场村村民的小家庭意识 首先，小家庭在人们的日常生活中成为基本的组织单位。马林诺夫斯基认为：“人类通过合作、使用人工制品、消费的活动来满足需求之外，我们没有别的办法来定义功能。这里的关键概念就是组织(organization)，为了达成任何目的，获取任何成果，人类都必须组织。”②家支③是小凉山社会中最重要和最基本的社会组织，从一定意义上说，凉山乃是一个“家支社会”，几乎所有的彝族人都分别生活在各自家支的庇护下，除了那些被作为娃子劫掠进山的“汉根”及其后裔，他们并没有家支可以攀缘，农场村的村民正是如此。因此，小家庭成了他们日常生活中最重要也是最基本的组织单位，遇到什么事情一般都是在小家庭内部解决，而不是向外求助。村里有这样一户人家：丈夫是小学教师，特别喜欢喝酒，并经常喝得醉醺醺地，因此根本没时间也没精力去管理土地，而三个孩子都在读书，这样家里、地里的活全部都是女主人独自承担。她说：彝族传统是男人不推磨，女人不犁地，否则就会被人笑话，被人看不起。但是没办法，她不犁地、不耕种，那整个家庭怎么办呢。这样考虑了之后，她就并不觉得羞耻，原因很简单：家里的男人在教书，娃娃在读书，都没有时间，只有她有空闲。再比如，前文曾提到过的那个老母亲卖猪、卖地供他上学的高中生。他的二哥因为没钱治病于2002年6月份去世了，当时二哥家最大的娃娃才只有10岁。一谈起二哥的去世，这位学生就异常地伤心，并感到内疚：自己读书花钱，一点都帮不了二哥。由于遇到事情主要是依靠小家庭来解决，因而，农场村的村民们对小家庭有一种强烈的依赖之情和维护之心。 其次农场村的村民对小家庭的任何所有物都视为自己的财产，是自己说了算的，因而在村民日常的借取之中也有了货币交换的影子。村里的一位老大妈为了招待来访的客人，把家里的鸡都杀光了，不仅如此，还特意吩咐儿子去邻居家买了一只鸡。他们对待客人和传统的彝族人没有什么区别，一样的热情好客，也是一样的待客之道：客人来了总要先倒上一杯酒。但不同之处则是：作为村民你如果想要我的鸡就得买而不是给，你的就是你的，我的就是我的，互相之间分得很清楚。村里有一个叫杨XX的年青人总共有弟兄5个，他排行老么，今年30岁。杨XX在18、19岁的时候就出去打工，先后到过四川、香格里拉、思茅和中甸等一些地方，现在在大理下关打工。他对自己目前的生活状况很满意。首先是因为打工赚钱使小家庭的生活条件略显富裕，其次是因为自己有了一个三岁多的小儿子，（这是第三个孩子），避免了“彝族家没有儿子就断了根了，哥哥家的儿子不能算是自己的儿子。”并且他还反复强调：“我是一家之主，一切都要对自己孩子的未来要好。” 最后，这种小家庭意识也会有所扩大。在村子里每一个小家庭都会有与之关系比较好的几户人家，一般是邻居之间、兄弟之间或老表之间，也有的是因为男主人一起在外面打工，因而之间关系比较好。像这种人家之间会互相走动，互相帮忙，有时也会联合起来行动。一般在每年8月份左右，彝族人家便开始收割荞子，这是彝家农业生产上的一件大事。由于担心荞子熟透之后会脱落到地里，人们都是赶在刚下过雨后就尽快收割，因此割荞子时都是家里的成年人全部出动。由于农场村有许多青壮年外出打工，所以有的家庭在此时便会明显发觉人手不够用，他们就会同关系比较好的家庭联合起来轮流收割荞子，即“换工合作”，既保证了荞子的按时收割，又节约了资源，可谓是符合自身实际的理性措施。 二、对农场村独特现象的文化分析 关于彝族社会里的娃子，“最突出的事实之一就是他们迅速与诺苏①生活同化。一个简单的原因是因为诺苏领地处于高海拔，与世隔绝，汉人不容易去，新抓到的俘虏，别无出路；另一个原因可能是因为诺苏经济是以家庭生产为基础。如果新抓到的俘虏不马上卖给别的主人，那他们就会被作为个人吸收到诺苏家庭里去。” ②“在诺苏家庭里，奴隶和主人亲密相处，奴隶地位缺乏肉体标记，主人趋于把奴隶婚配出去。这些习俗都有助于奴隶与诺苏社会的同化。尽管呷西和阿呷不被看作真正的诺苏人，但他们也不是外族人。”③事实上，在语言、服饰、居处地域、宗教信仰等方面娃子与其他的彝族人是没有任何分别的。但娃子是没有家支的，娃子的婚姻是主子任意指定的，具有太大的随意性，因此娃子被视为“贱骨头”，并不被视为真正的彝族人。 家支是彝族社会的一个显著特点。小凉山彝族绝大部分人都有自己家支的归属。彝族谚语中有“少不得的是牛羊，缺不得的是粮食，离不开的是家支”，“人靠亲戚，猴子靠树林，想家支想的流泪，怕家支怕的发抖”。家支在彝族人的生活中有着异常重要的作用。过去，有无家支或属于什么家支决定了各成员在社会中所处的地位。家支的作用是双重的：一方面，具有积极的作用，家支可以起到互帮互助、抗拒灾祸的作用，也可以调解家支内外的一些纠纷，如遇婚丧嫁娶、天灾人祸时，同一家支的家庭，都自动出钱、出粮、出财物进行帮助，使当事人减少困难，至少不使其沦为乞丐。但家支也有着消极的作用。不同家支的械斗影响团结，家支制度影响婚姻自由，损害妇女权益，家支活动浪费了大量生活生产资料，助长了民间宗教活动。 对彝族人有着如此重要作用的家支，却在农场村的村民们身上找不到蛛丝马迹，换句话说，农场村的大部分村民都没有自己的家支。由于阿呷的子女往往被主子家抽去做呷西，男的为主子家劳动或成为主子儿子的财产，女的多半是成为主子女儿的陪嫁女奴。因此阿呷与其子女往往相隔甚远。所以民主改革之时，娃子多是独身一人或是夫妻两个，经过50多年的繁衍，至今也大多不过三四家、四五家而已，此为其一。其二，娃子在主子家里并没有姓名，只是有一个代号而已，主子往往用娃子所做的的活来称呼他们，例如名字叫“吆喝”（音译）的娃子一般是放羊，而“喔喝”则指放猪的娃子。民主改革之后，这些人多跟自己原先主子的娃。农场村主要是当地曲活等级加日家的娃子，因此，村里119户村民中以加日做姓的有70户，姓“沙玛”的有10户，“马海”的有8户，“阿鲁”的有三户，“加吧”的有3户，其它的不详。对于原先的主子家而言，娃子是不被记录在家谱当中的，因此，农场村这些娃子的后裔并没有家支，这就意味着他们没有自己的祖先，意味着他们没有“根”。 （二）关于漂泊的推力与拉力分析 近几年，农场村外出打工的人数明显增多，并且一般都是青壮年男子以及青少年。这群人与外面的世界接触多了，自然会对原先的生存状况产生新的想法。事实上，他们会拿自己的生活条件同汉族相比较。2005年7月份，村里有一家人在装修房子，新房是准备为大儿子结婚用的。室内的装修在当地农村可以说是首屈一指的，房子的大致格局是按照彝族的传统，进门是火塘，火塘左右各是一间，但房子的不同之处在于：火塘与左右两间是用雕花玻璃隔开的，既现代又典雅；靠近火塘的三面墙的中下部铺了白瓷砖，房顶用的是天花板，整座房子看起来既有彝族传统民居的特色，又增添了许多现代建筑特色。但主人的老表认为：“同你们汉族相比，我们是穷的了。你们钢筋买得起，砖买得起，屋里面摆得就更多了”。其次，在穿着方面一部分人趋向汉化。村里一常年在外打工的青年人谈到：“我们年轻的这一代不想穿我们的衣服，多是穿汉装。彝族服装一件衣服和一件裙子就要100多块钱，够买好几套汉装呢，还可以换洗着穿，好得很。我们现在每天都在与你们汉族打交道，现在都在学你们的。”此外，农场人在观念意识形态方面也发生了变化，开始对传统的姑舅表亲婚进行反思。一村民认为姑舅表亲三代通婚以后，“子孙脑子迟钝的相当不好，人的身体也长不高，身材会变得有点土，像猴子一样。” 推拉力的共同作用使农场的村民们开始出现了变化，并得到了其它村子对其进行的诸如“开放、热情”的评价。但无论是对于外部世界而言，还是对于当地其他彝族人民而言，农场村村民都无法以主人的身份融入进去。在同汉族或其他民族的接触中，农场村的村民们有着强烈的确定性的彝族身份的认同。他们会说：“你们汉族……我们彝族……”但当地其他彝族人并不认为他们是真正的彝族人，而是认为他们“是从我们底下出去的，不懂规矩。”这种意识是通过不断地强化而一代代传下去的。人们通过背诵家谱，讲述祖先的英雄事迹，而不断增强对本家支的自豪感，同时对农场村村民的历史回忆，告诉孩子们他们是娃子的后代，不断强化着下一代对农场村的认知，从而使这种集体意识①得到强化并一直传承下去。因此，就目前而言，农场村的村民们处于一种“漂泊”的生存状态。 （三）国家权力作用的分析 民主改革完成以后，这些人分得了一定的生产生活资料，并由国家安排集中居住在农场，这对他们来说无疑的一个重大的举措，具有非比寻常的意义。正如农场村的一位老人而言：“在这之前，我们从来没有想过可以有其他的做法（来改变自身的处境）”。被解放了的奴隶获得了人身自由，成为独立的个体，这对他们而言既是一种权利也是一种责任，因为从此以后他们就得为自己和小家庭开始思考和打算了。可以这样说，民主改革之前他们只需要辛苦劳动即可，其他的一切他们都做不了主，但之后他们就必须要具备个体意识了，就要权衡利弊，为如何更好地生存发展下去而思考并为之努力了。 从奴隶到主人的这个过程并非是突变形成的。国家成立农场的目的就是考虑到呷西奴隶自幼为家奴，缺乏独立地从事生产和生活的能力，因此才将他们集中起来开办农场。并且受当时整个国家形势的影响，小凉山彝族地区也进行了生产合作化和人民公社运动，人们一起劳动，一起到食堂吃饭，这在客观上稳定了农场村村民的心理，使他们不至于感到一切都来得太突然，使他们有了一个适应的过程。20世纪80年代实行家庭联产承包责任制，退回到“单干”的状态。沙力坪行政村也将土地按人头进行分配，并承包到户。对于农场村村民而言，小家庭在此时便显得犹为重要了，成为基本的生产生活单位；而对于其他村子的人们来说，家支的作用开始慢慢凸显出来了。之后，国家的力量也慢慢退出，农场村村民与其他村子之间的关系也有了新的变化。他们认为自己是彝族人，但其他村子的彝族人认为他们不是真正的彝族人，人们在身份认同上产生了分歧。 三、从主位与客位的角度来探析农场村村民的心理 农场村一位姓马的大爷今年68岁，民主改革前是当地大黑彝补余务哈家的娃子。他之所以姓马而非姓余是因为他的母亲被绑架给了马家做娃子，他也因此成为马家的财产。后来在他8岁那年，被马家以一个银子抵债给了补余务哈家。对于在务哈家的那段生活，马大爷至今仍记忆犹新。“那时候，啥子都没得。饭也不够吃，被子铺垫也不给，只能用松叶垫起来睡。一天吃两顿饭，早上一顿，吃的是荞粑粑，荞面有点粗，都可以拿来喂猪；晚上一顿，吃的是荞子燕麦混合起来的饭，跟喂给猪吃的是一样的饭。”当被问起现在与以前的区别时，他说：“从前，连母鸡下蛋拿个蛋的权利都没有”，因为主人不相信娃子，现在“解放后，有了自己的土地和牛羊。”被问及现在的生活与补余务哈家的生活相比有什么不同之处时，他说，补余务哈虽然富贵，但生活条件不如现在村里最穷的一家。因为务哈的富贵是指拥有的枪多，银子多，但根本没什么被子，也没有什么粮食。 在谈及民主改革前的生活状况时，沙力坪行政村一位老黑彝的妻子说道：“解放以前，家里有点穷，有几个娃子，（但）没有那么多的衣服、粮食，因此吃穿问题都不好解决。现在家里只有几个人了，缺什么都好解决，生活比以前过得好。”在与娃子的关系上，她说：“黑彝也有好有坏。黑彝良心不好的，地让娃子种，饭是分开吃，好的自己吃，坏的拿给娃子吃。但我家良心好，娃子就像自己的孩子，吃的饭也都是一样的。” 可以看出，民主改革之前是娃子承担主子家的劳动，男的放羊放牛砍柴……女的推磨做饭……，但他们并没有得到对等的回报。娃子没有人身自由，也没有对子女的支配权，并且往往自己辛苦积累的一丁点财产还会被主子以各种各样的借口给收了去。民主改革使他们翻身成为自己的主人，并分得了一份属于自己的土地以及少许的生产生活资料。现在农场村五、六十岁以上的老人中大部分都参加了50年代的民兵队伍，同解放军一起镇压当地的彝族武装，因此他们对现在的生活较为满意也极为珍惜，对毛主席和共产党充满了强烈的热爱之情。用村里一位老人的话来讲，就是：“这个村子具体的生活，多的不消说，比如明天（火把节），每家整一只鸡吃，有羊的杀羊，没有羊的杀一只猪吃，吃不起的很少。以前在过去，这个村子多数是奴隶，是最低的人，是共产党、毛主席解放了我们，奴隶翻身了，人人平等了。” 四、结 语 农场村是在20世纪50年代民主改革完成以后建立起来的。民主改革摧毁了奴隶制度，解放了处于社会底层的娃子，并使他们翻身成为自己的主人，集中居住在农场。在随后50多年的发展过程中，农场村的村民们通过耕种土地、外出打工、做木匠活等方式一步步地改善着原有的生存条件，生活水平在逐步提高。但农场村仍处于无根的漂泊之状态中。说他们无根，是因为他们生活在彝族聚居区里，其服饰、语言、生活习惯、宗教信仰等与其他的彝族人并无区别，但并不被视为是真正的彝族人；说他们漂泊，是因为他们在自身的身份认同上有着明显的单向性，他们认为自己是彝族人，可其他的彝族人不认为他们是，这种认同上的不确定也影响到了农场村村民的生产和生活中的选择。 民主改革废除了奴隶制度，却并不代表彝族从此没有等级观念。目前，彝族人民还严格实行着等级内婚、家支外婚，为的是保持血统的高贵和骨头的纯正。在小凉山彝族聚居区里，农场村作为一个整体无法融合于当地其他彝族人民的生活中。探究其原因，可以发现，农场村的村民们作为被劫掠进山的“汉根”娃子的后代，被当地其他彝族人视为“贱骨头”；由于娃子在主子家时并不被记录在家谱之中，而且他们对子女没有完整的亲权和婚权，解放时这些娃子大多数是孤身一人或夫妻二人，所以他们并没有对彝族人民产生重要作用的家支组织。也正因为上述原因，农场村的村民们不被看作是真正的彝族人。但客观事实就是：娃子被劫掠进山后很快便与彝族生活同化了，不管是语言、服饰、居住地域、生活习惯还是宗教信仰。因此，不论是按照斯大林的民族定义，还是遵循他们自己的意愿，这一群体确确实实就是彝族人。矛盾就是如此地对立统一于农场村这一群体中。因此他们是无根的。现在农场村许多人都外出打工，已经开始自觉不自觉地学习着外面世界的种种，因此他们是漂泊的。无根的漂泊，就这样成为了目前农场村的生存状态。 ①梁钊韬、陈启新、杨鹤书编著：《中国民族学概论》， 昆明：云南人民出版社， 1985年5月。第397页。 |
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