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陈静：中国哲学的宇宙理论与中国传统社会的形成
来源：时与文 作者：冯达文 发布时间：2005-10-28 09:23:36 编辑： 点击次数：
（一） 冯友兰先生于上个世纪三十年代撰写的《中国哲学史》（上、下册）第一篇的第一章“绪论”中，引用古希腊哲学的范式就哲学的构成作了一个介说。他写道： 以现在之术语说之，哲学包涵三大部： 宇宙论--目的在求一“对于世界之道理”（ATheoryofWorld）， 人生论--目的在求一“对于人生之道理”（ATheoryofLife）， 知识论--目的在求一“对于知识之道理”（ATheoryofKnowledge）。 此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。 就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部： 一、研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”（Ontology）。 一、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”（Cosmology）。 人生论亦有两部： 一、研究人究竟是什么者，此即心理学所考究； 一、研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）政治社会哲学等所考究。 知识论亦有两部： 一、研究知识之性质者，此即所谓知识论（Epistemology）（狭义的）； 一、研究知识之规范者，此即所谓论理学（狭义的）。 冯友兰先生于此引入西方哲学关于宇宙论（含宇宙论与本体论）、知识论、人生论的区分与解释框架来处理中国古代哲学家所触及的问题的做法，尔后大体为治中国哲学史者所沿用。但是冯先生在其《中国哲学史》（上下册）里，对中国式的宇宙论与本体论的特质、功能及二者之区别并未作深入的探讨。在后来撰写的《新理学》里，在论及被认为是最明显地体现了中国哲学的宇宙论与本体论各自的基本特征及相互间的区别的汉代哲学与魏晋玄学的思想时，他分判说： 自秦以降，汉人最富于科学底精神。所谓最富于科学底精神者，即其所有之知识，多系对于实际之肯定。当时所流行之哲学，为阴阳五行家。此派哲学，与其说是哲学，不如说是我们的原始底科学。其所主张，如五行之相生相胜，以及天人交感之说，皆系对于实际之肯定。凡先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人均予以事实底解释，使之变为科学底观念。……所以汉人的哲学，至今只有历史底兴趣。 晋人则最富于哲学底精神。先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人又恢复其逻辑底的意义。我们常见此时历史中说，某某善谈名理。所谓名理，即是对于实际无所肯定之理论，亦可说是“不着实际”之理论。因其“不着实际”，所以其理论亦不随人对于实际知识之变动而变动。因此晋人的哲学至今仍有哲学底兴趣。[1] 此间，冯先生把汉代宇宙论与魏晋本体论的区别看作是注重事实的、经验的科学与注重形式的、逻辑的哲学的区别，实有所偏。因为汉代宇宙论在解释现象世界时，固取经验之方式，然而在追寻经验世界的最初起源时，实亦涉足于先验或超验领域。至于对魏晋玄学本体论的判定，以为它具有形式化、逻辑化的特征，此说甚精当。下面我个人在关于本源论与本体论的区别的讨论中，无疑正以此为起点。但中国哲学的本体论建构也决非只关涉概念与论题的形式问题。魏晋玄学本体论的证成最终是为安顿个人的心灵自由与个体的生活情趣，这当中即极具内蕴。朱子理学在以共殊关系论理与事、理与性的关系时固非常形式化，但他也决不会忘记赋予“理”以仁、义、礼、智等内容以建构道德的形上学。显然，冯友兰先生之分判尚欠周圆。 冯友兰先生的做法，由于取西学以为样式，诚如他所譬喻的，此可谓“以新瓶装新酒”。影响中国现代思想史发展的另一大家汤用彤先生对中国哲学中宇宙论与本体论的不同的描述则要传统得多。汤先生于《魏晋玄学论稿》一书中论及汉学与玄学的差异时称： 玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。汉儒如京房等之太极太一，本指天地未分之浑沦（即马融之北辰星，固亦本诸元气说，《御览》天部引杨泉《物理论》：“星者，元气之英”）。浑沦固无形无名，似玄学家所谈之体，然此则体其所体，非玄学之所谓体也。《老子》云有生于无，语亦为汉儒所常用。但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼（如母生子等），此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生，固有无物而有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。[2] 汤用彤先生于此以究竟主“体用一如”还是以“体用分为二截”论玄学与汉学的区别，诚有见地，且亦为后来许多学者认同。然而，“体用”问题在知识论意义上是个什么问题，宇宙论中本源与万物之关系可否归属于“体用”问题，此间，亦有不少问题可以讨论。 按冯友兰、汤用彤以上的讨论，是以确认宇宙论和本体论都属关涉外部世界的存在问题为前提的。然而也有哲学家并不以讨论外部世界的存在问题为哲学的基本入路的。由之，他们赋予宇宙论、本体论这些概念的含义多有不同。如牟宗三先生即常常使用“本体宇宙论”一说。牟先生认为儒家的基本特点是以“道德”作为形而上的实体。当然儒家内部也有不同的派系。其中一系“对于形而上的真体只理解为‘存有’（Being,ontologicalbeing）而不活动者（merelybeingbutnotatthesametimeactivity）”，此为程（伊川）、朱（晦庵）之学；另一系却以“形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者”；此为周（敦颐）、张（载）、胡（宏）、刘（宗周）等人之学，此一系为牟宗三先生特推崇者。牟先生称： 依“只存有而不活动”说，则伊川、朱子之系统为：主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，简言之，为横摄系统。依“即存有即活动”说，则先秦旧义以及宋、明儒之大宗旨是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。[3] 此中，牟先生以“本体论的存有之系统”论“只存有而不活动”说，实指程（颐）、朱一系虽把道德看作是形而上之本体，但此本体只具存在义而不具创生意，主体与客体、客体中此物与彼物的关系为一横摄关系而非纵向的创生关系。他特别创设“本体宇宙论”这一概念来指称“即存有即活动”说，则是要阐明，道德不仅具形上本体之意义，而且它同时具有宇宙本源的意义，能够创生、转出外在世界，世界由之成为一实体之道德地直贯之系统。 由牟宗三先生的“本体宇宙论”概念我们看到，他虽然把“本体”与“宇宙”两个概念整合在一起，但他以“本体”来凸显道德的终极意义，以“宇宙”来回应世界之“起源”问题，显见，在哲学的形上学中，“本体论”问题与“宇宙论”问题还是有分的。问题在于：道德作为人-主体的价值追求，是不是真的可以涵摄、创生存有世界？又或是，作为描述存有界的生化过程的宇宙论，是不是可以开出主体性的道德论？这些问题亦还是需要加以辨析的。 本文认同上述各家对中国哲学形上学所作的宇宙论与本体论的区分。因为宇宙论常以讨论宇宙的最初的来源为起点，故本文也以“本源论”指称宇宙论。本文与下文在承接前辈的理论洞见的基础上所要讨论的问题是：在中国哲学中，“本源论”处理的问题，有浓重的信仰成分，特别是汉代以董仲舒为代表那种本源论，它涉及的许多论说，不可以放置在知识论的范围而必须放置在文化人类学的视野下才可以得到恰当的解释；而“本体论”面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，唯是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。在“本源论”中，那些涉及到具有宗教信仰意义且只有借文化人类学的框架才能说明的思想观念或理论体系（如董学），不存在主体与客体的明确区分，从而毋如牟宗三先生所说的有所谓道德主体挺立的问题；借“本源论”确立道德的主体性的，主要是《易传》和宋明儒学的事；但是，同是讲本源论，道家却消解了儒家确立道德主体性的努力；而且，就传统哲学的现代意义而言，其中更有价值的，其实不一定是如何确保人的主体性，并使主体得以把自己的信念强加给世界的问题，而是如何回护那种主与客、个我与他人并没有明确的分界的，由日常情感与日常信念维系的具原初性与此在性意义的生活世界的问题。
（二） 在中国哲学里，“本源”问题的提出，人们或可追溯到《尚书·洪范》篇的“五行”[4]说或西周末年伯阳父的阴阳说。[5]但“本源”作为一种学说的正式提出，还是在《管子》一书中之《水地》篇。该篇写道： 水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。何以知其然也？夫齐之水道，燥而复故，其民贪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水，浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水，泔而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事；齐晋之水，枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水，轻劲而清，故其民间易而好正；是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也。不人告也，不户说也，其枢在水。 《水地》篇这是以“水”作为“本原”，而把不同地域不同风情与“水”的性质挂搭起来。显见，追寻、给出万物万事本源（本原），是为了解释、说明万物万事（含人类行为）的现存状况与变化法则的。这一点构成为中国哲学本源论的基本特征，尽管后来人们更多地是以“气”、以“太一”取代了“水”的本源地位。[6] 但是，尔后中国哲学各派之形上学虽多讲本源论，对本源与万物的关系的解释却往往是有别的。其中儒家与道家的解释路向尤其不同。儒家之解释路向确认本源化生万物的过程为成长的过程；道家与儒家相反，认定本源化生万物的过程为一墜落过程。两种不同的解释路向体现了各自不同的价值立场。下面我们首先讨论儒家。 儒家之解释路向，其实又可析为两途： 一途为汉人惯常的说法，以为万物的现存状况与变化法则是由相应之本源直接给定的，因而，万物之何以具有某一性质与发生某种变化（归于某一类），均可以通过对其由之产生的本源（类之本源）的追溯得到说明。董仲舒之《春秋繁露》和后来之《白虎通义》为持这种见解之代表作品。[7] 董仲舒的典型说法是： 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。[8] 董仲舒于此即以元气→阴阳→四时→五行→万物之生生化化建构其本源论。《白虎通义·天地》篇谓： 始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判，清浊既分，精出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中（斗中）生神明，神明生道德，道德生文章。故乾凿度云：太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。 此更以为元气于阴阳判分之前尚且有太初、太始、太素之发展阶段。 宇宙万物由某种本源化生而成，同时，其构成、性质与变化规则也由本源在运演过程中给定。以人为例，董仲舒有“人副天数”一说： 天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。比皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数，副类。皆当同而副天一也。[9] 董仲舒于此即认为人之形体、人之心理与伦理的种种构成与功能，一一与天地自然之构成与功能相仿，为天地自然运演所给定。文化人类学家列维-施特劳斯有一判定：“宗教是自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化，即把某类人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分。”[10]依此判定，无疑可以说，董仲舒的这种宇宙观带有巫术的色彩。 董仲舒为“求雨”或“止雨”开列的仪礼尤其明显地表现了他的本源论主张的巫术性。董著《春秋繁露?求雨》篇称： 春旱求雨。令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫，聚。八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植蒼缯八。其神共工，祭之以生八，玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。……以甲乙日为大蒼龙一，长八丈，居中央。为小龙七，各长四丈。于东方。皆东向，其间相去八尺。小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。…… 求春雨为如此。于夏、秋、冬，求雨之仪式又各有别。这些仪式，都必须有巫参与操作。其巫术性不言而喻。董仲舒之后，谶纬神学之取向更是如此。 应当说，董仲舒的思想，《白虎通义》所表述的观念，亦有与殷、周时代及以前的原始巫术大不同者。那就是，这些巫术已有一整套的理论框架--宇宙本源论为之支撑。这种宇宙本源论或阴阳五行说对存有界的存在与变化法则的解释，且已具有一定之规模，以至于李泽厚先生得以以“原始的素朴的系统论思维的某些特征”指称。李泽厚谓： 阴阳五行系统论中的科学方面，由于在一定程度上反映了事物的客观状貌，并能在一定范围和一定程度上有效的应用于实际生活中，从而也就保存和延续下来，并不断地得到细致化和丰富化。在这种系统论中，诸性质诸功能的序列联系和类比感应关系，较少意志论和目的论的主观臆测，更多具有机械论和决定论的倾向。[11] 依此，则可以说董仲舒为代表的汉代宇宙论具有科学认知的意义。 我个人认为，汉人的宇宙本源论无疑包含有观察与经验的成分，且对由观察得来的经验知识借联想与类比作了一定的提升。对汉代宇宙论在认知上的类型区分与意义识别，拙著《早期中国哲学略论》曾以“类归性的认知方式”予以介说。[12]取“类归性的认知方式”这一介说之意图，一方面在于用以区别西学惯常使用的“分析性的认知方式”；另一方面则是为了避开以“科学性”特别是“系统论”等过于现代性的解释与评价框架论汉学。因为我们不可以不承认，董仲舒、《白虎通义》所代表的汉学在基本特征上的原始性与非理性，以及所包含的巫术色彩 之所以说以董仲舒为代表的汉代宇宙论在基本特征上乃具原始性与非理性，我们至少可以表述为如下两点： 第一、董仲舒与《白虎通义》在运思过程中并没有明确的主与客、人与我的分界，且并不遵守作为认知的基本要求的逻辑基本规则。如董仲舒说： 喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，何以暖而春生育？天无怒气，何以清而秋杀就？天无乐气，何以疏阳而夏养长？天无哀气，何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。[13] 在董仲舒的这些话语里，我们就明显地可以看到天（自然物类）与人之间在性质、作用上的某种没有明确分界的“互渗性”。而这点甚至可以说是董学的突出特点：在他的《春秋繁露》的整个话语系统里，描述自然过程与描述人类道德政治历史行为过程都处于一种掺杂不分的“互渗”中。再看《白虎通义》： 行有五，对有四，何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不肯禅，何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继，何法？法木终火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孙，何法？春生待夏复长也。恶恶止其身，何法？法秋煞不待冬。主幼臣摄政，何法？法土用事于季孟之间也。子复仇，何法？法土胜水，水胜火也。子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。男不离父母，何法？法火不离木也。女离父母，何法？法水流去金也。……[14] 在《白虎通义》这些话语中，我们不仅可以看到人与自然物象的某种“互渗性”，而且可以看到它在运思的规则上不太服从“矛盾律”[15]：它可用“木生火”（夏承春）这同一“自然法则”说明“父死子继”与“兄死弟及”两种不同体制的合法性。 这里关于人与自然物象的“互渗性”和运思规则不服从“矛盾律”的提法，是从列维-布留尔《原始思维》一书中借取的。该书在谈及原始思维的“互渗性”时称： “在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、接续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。” 在论及原始思维不遵循“矛盾律”时称： “一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反，原逻辑思维的集体表象所得保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。”[16] 应当说，董学决不至于只停留在如列维-布留尔所说的，以为各种物象“既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物”的这种认识水平上。在董学及其代表的汉代宇宙论那里，还是有“个体”意识的。个体之间的通感性，不是靠可以离开个体而存在并构成为同一生活圈层的个体生命之主宰的某种神灵，而是借某类相同的本源物而起。因而，个体与本源的关系，具有某种类属关系，从而可以容纳像类归、类比之类的认知方式。问题在于他的“类”的观念。当着董仲舒依其本源论把君、父、男性、南方、南门、火、夏季、红色等归于一类，把臣、子、女性、北方、北门、水、冬季、黑色等归于另一类，并且认定同类的通感性远远大于它们之间作为个体的区别性，又以为通过某种巫术的运作可以引发这种通感性，当着他以此入论的时候，我们不是依然可以看到原始思维那种“互渗性”与不遵循“矛盾律”在他的学说里留下的影迹吗？ 如果这一说法可以成立，那么我们自当可以说，董学所代表的宇宙论，由于还处在人与自然物象、主体与客体不分而“互渗”的状态中，因而它远未进入近代科学理性的范畴；由于在运思过程中其实并不遵从逻辑规则，因而很难以知识的眼光予以审视。此即表明，以董仲舒为代表的汉人的这种理论仍然透视出一种“原始性”。 第二、以董仲舒与《白虎通义》为代表的汉人的宇宙本源论在处理概念与命题之间的关系从而架构起一种所谓体系（系统）时，亦并不遵守任何形式规则。仍以董仲舒关于宇宙起源之提法为例： 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。 在这里，由天地之气而有阴阳，由阴阳而成四时，由四时而配五行，这一演化次第似乎依据于在农业社会条件下人们对自然万物生化过程的客观观察，但实际上其中的每一观念背后都隐含有一种信仰，观念之间的联系不是依形式推论而是借信仰的联系与转换而构成的。 如“天地之气”的观念。天地之气处于未分的状态时为“一”（“合而为一”）。此未分之气即为万物之本源，故又为“元”。董氏说：“一者，万物之所从始也。元者辞之所谓大者。谓一为元者，视大始而欲正本也。”[17]此“元”显然即指“元气”而似可被视为客观自然的本源物[18]。然董氏又谓：“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，……”[19]“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”[20]依此说法，“元”又不仅被赋予作为万物之本始的意义，同时还被赋予人类行事的终极准则（“正”）的意义。在作为万物之本始的情况下，它似乎是存在性的；但在作为人类行事的终极准则，且对人类政治道德行为之好坏、优劣具主管判分（感应）作用的情况下，它同时又是目的论的。此即表明天地之气作为宇宙创生本源的信仰意义。天地之气这种有目的的创生与主制功能类于汉代的“太一”崇拜[21]依《春秋纬文耀》称：“中宫大帝，其此极下一明者，为太一者，为太一之先，含元气以斗布常。”此则更视宇宙之创生本始为神。 又如“阴阳”观念。阴阳在被看作是自然演化过程中统一物之分化时，此诚具经验知识之意义。在董氏说：“天地之间有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水一也，其无间若气而淖于水。”[22]此即带客观描述的色彩。然董氏随即说：“是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志，……好仁恶戾，任德远刑，若阴阳，此之谓能配天。”[23]甚至称：“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣”[24]；“心之为名也，人之受气，苟无恶者，心何哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。”[25]于此，董氏同样把阴阳之出入起伏情志化、目的化了。阴阳之运化被赋予信仰的意义。 再看“四时”、“五行”观念。“四时”如依阴阳之出入起伏或再裂变而成，则为自然过程或逻辑过程。但在董仲舒那里，“四时”实际上是被与人的喜怒哀乐配搭起来的；“四时”与“五行”的联结则更具神秘意义。[26]董氏谓： 如金木水火各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功，其实非独阴阳也。然而阴阳因之以起，助其所生。故少阳因木而起，助春之生也。太阳因火而起，助夏之养也。少阴因金而起，助秋之成也。太阴因水而起，助冬之藏也。阴虽与水并气而合冬，其实不同，故水独有丧，而阴不与焉。是以阴阳会于中冬者，非其丧也。春爱志也，夏乐志也，秋严志也，冬哀志也。故爱而有，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天。亦在于人。[27] 毋须赘言，董仲舒的这些论述，都显示出以人的主观情志与目的意识的“解读”自然世界的倾向。在这种“解读”中，自然世界“活”起来了，属“灵”了；人类之行事，包括人类的道德意识，是借属于“灵”的世界才可以得到解释的。“灵”的世界具存在意义，因而人类的行事与人类的价值信念是被存在化了的。董学包含浓重的巫术色彩，故不可以以知识理性的眼光予以厘定于此可见。 按，本文着力董仲舒、《白虎通义》所代表的汉代宇宙论带有宗教信仰甚至巫术色彩所显示的一种原始性，决不是要抹杀这一种理论取向的社会历史价值。本文认为，像近代以来的许多学者所做的那样，认定董学特别是由之引申而出的汉代神学全为怪诞之论因而全盘予以否弃，此固不足取。二十世纪八十年代以后，另一些学者力图借开掘董学所代表的汉学所具有的科学认知价值而予以高度肯定，此其实亦不足取。 这里，全部问题的关键在于，评价一种理论或观念的社会历史价值，理性是不是唯一尺度、唯一准则？ 如果我们因董仲舒所代表的汉代宇宙论具宗教信仰甚至巫术色彩而可以纳入文化人类学范畴，对这一问题的回答，其实必须参照文化人类学的研究成果。著名人类学家列维-布留尔在这方面有过非常精当的讨论。在《原始思维》一书最后一章里，列维-布留尔在讨论“原始思维”如何向“更高的思维类型”过渡的问题时曾确认： 然而要知道，即使在我们这样一些氏族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。……即使在现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。它经常求助于一个拖得更远的认识过程，并使人觉得，似乎灵魂是在追求一种比简单的知识更为深刻的东西，它将使这种东西更圆满和更完善。 真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。 假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新观点来阐明了。[28] 列维-布留尔在这里是从对人类智力发展史的探索，揭示人类认知活动的局限性，并就此局限性如何得以摆脱的讨论中，认肯在我们的思维中理性的与非理性的、逻辑的与原逻辑的因素的共存性。 另一位人类学家列维-斯特劳斯于其所著的《野性的思维》一书中同样指出： 如果我们想把巫术归结为技术和科学演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就会失去理解巫术的一切可能。就象在人前移动的身影一样，巫术在某种意义上本身是完整的，而且它那种非物质的完整性和连贯性与它后面的那个物质存在的完整性和连贯性完全一样。 不要错误地认为，在知识演进史中，神话和科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的。[29] 依此见解，列维-斯特劳斯甚至不愿意把巫术与神话思维称为“原始人的或远古人的思维”，而宁可把它看成是“未驯化状态的思维”，“以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维”。[30] 两位人类学家于此所采用的，无疑还是智力的与知识的眼光。他们所强调的，是人类的智力与知识所能够抵达的范围与深度是非常有限的，因而，理性与认知不构成唯一尺度。究其实人的精神心理活动远远不限于认知活动，人的情感活动与意志活动作为人的生命本色的基本体现，不管是处于前理性或后理性的水平上，许多情况下较之于理性知识实有更高的价值。而且，即便在智力与认知活动范围内，依所谓科学的方法，借某种机构由机械多数投票制作出来然后加给整个社会的一种生活秩序与行为规范，是不是就一定会比由某个地域的人们借共同信奉的宗教禁忌组织起来的生活秩序与行为规范更具可接受性？这也是十分值得怀疑的。 必须指出的是，以理性为人类价值的唯一判准，往往要把人类历史视为必然是由蒙昧而理性的发展史。然而这种说法很难对汉代神学的产生提出一合理的解释。刘小枫博士在谈论到冷德熙的《超越神学：纬书政治神话研究》[31]一书的理论倾向时写道： 可是，论者依然持启蒙哲学的思想阶段论（而非类型论），以为哲学思维高于神话思维。似乎，人类历史的思想是一个演进过程，神话是初级（等于低级）阶段，哲学（理性）是高级阶段。于是，论者得出一个基本论断：在其他文化圈，文明的开端经历的是哲学（或宗教）对古代原始神话的“突破”，此后，神话在史前社会作为意识形态的功能就得消失，只以文学或宗教形式继续存在；中国的情况相反，春秋战国时期诸子学对王官学的突破是政治和哲学的突破，而作为比较成熟和系统的神话的纬论，“却出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后”。[32] 刘小枫此处的“论者”显然指冷德熙。他在介绍了冷氏的观点后批评地指出： 这种比较论述是含混且似是而非的。……所谓突破论的解释力相当脆弱，其原因在于启蒙哲学的思想阶段论同样是一种迷思。哲学形而上学的思维高于神话思维的论点，是启蒙时代实证主义论者的观点，尤见于孔德著名的思维三段论：神话思维-形而上学思维-实证思维。19世纪末、20世纪初，洪堡、狄尔泰、舍勒、韦伯的文化类型论已对思想阶段论提出批评。舍勒尖锐地指出，孔德的论点是西方思想中心论的表现，由此三段论论析东亚文化圈的思想，必将导致许多盲点。[33] 于此，刘小枫博士借文化类型论的理论框架对在解释汉代神学何以后出引发的疑惑无疑是极有见地的。 人们当然可以说，中国古史由殷商西周至春秋战国之演变，经历过一种由宗教（神话）思维走向哲学思维的近于韦伯所说的“除魅”的过程，但是，这一过程何以至两汉且中辍而此后宗教信仰实际支配了中国古代社会长达一千年呢？这决不可以以倒退论加以解释。就特殊的社会情境而言，汉高祖刘邦以一介平民而得以王霸天下，在寻求对它的正当性解释时既无法诉诸于法制（借合法程序胜出），也无法诉诸于传统（由传统之承传关系、习惯做法而被认定），而只能诉诸于神示或天命（诸如白蛇起义），故论者或有把刘邦政权之正当性归于“卡里斯码”型者。[34]但我以为汉代借宇宙论架构而成的神学的复兴，决不仅仅处决于这一社会演变的特殊情境。它有更普遍更深刻更内在的根源。这就是：以农作为依托的乡村社会对自然和亲族的强烈的依赖性与亲和力。汉代的宗教观念与神灵崇拜大多与作物的生殖有关，亲族关系也导源于自然生殖。因而，宇宙本源崇拜本质上为生殖崇拜。只是在这种生生关系被赋予“德”的意义时，才渗合了儒家的人文理想而得以有所转换与提升。依许倬云先生的看法，中国古代自春秋以后，国家与社会是二分的。[35]这种二分意味着，“国家”的公共事务尽管可以依理性的原则予以建制（由战国时代之“除魅”所成就的），然而“社会”却仍然由亲族情感与杂多的信仰来维系。中国古代国家与社会的这种二分结构在我们这个时代其实是依然存在的。我们今天依然可以看到，汉代流行的各种神灵崇拜调节着乡间的生活方式与人际关系。毫无疑问，这种靠私人情感与杂多信仰维系的社会由于拒绝把问题付之于公共理性，无法沐浴于现代文明之中。然而，在看到哈贝马斯是如此强烈地对“生活世界的殖民化”的现代倾向提出批评之后，我们不是又会感到，尽管其中流行的各种神灵崇拜所表现的魑魅性特别是它对公共礼法的滋扰所带来的弊端，知识精英们不必能够认同，不过，在民间社会如何确保出自原初性的一份真情、一点信念（信仰）以维系人际关系的亲近性，又岂无必要性？
（三） 牟宗三先生对以董仲舒为代表的汉代儒学所讲的本源论或宇宙论多有批评。他宣称： “依儒家的立场来讲，儒家有中庸、易传，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学（moralmetaphysics）。他这个形上学还是基于道德。儒家并不是metaphysicalethics，像董仲舒那一类的就是metaphysicalethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。”[1] 显然，牟氏于此对董学的批评亦取理性作为尺度，不过他讲的理性为道德（价值）理性。他力求借凸显人的道德理性的本体性来确保人的主体性。他认为董仲舒“把道德基于宇宙论”是不行的。唯《中庸》、《易传》及后来的周敦颐、张载等所代表的儒学，因为首先建立了“道德的形上学”，然后才“向存在方面伸展”即讲宇宙论，才可以凸显人的道德主体性。由之，牟先生把涉及宇宙论的儒学区分为两支或两个系列。 应当说，牟先生认为儒家内部在宇宙论上有两系的区分，是有见地的，但对两系的区分与评价的标准都是可以讨论的。 之所以说牟宗三对这两系的区分的标准可以讨论，是因为牟先生不太承认《易传》也如董仲舒一样地是“先建立宇宙论然后才能讲道德”。[2]而实际上在这点上《易传》与董仲舒区别不大。《易传?系辞上》称： 是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。 此处即以“太极”为最初本源而把宇宙演生过程视为由太极而阴阳（两仪）而四时而八卦而万物（大业）的过程。[3]而且，这种演生过程所循生的规则也并不是可以作知识处理的数学规则而是与信仰有关。如作为“本源”之“太极”，固可被认作为混沌未分之气，[4]亦同时被认作为北辰。[5]在被认作为北辰时，它就成为具存有信仰意义的中宫大帝了。[6]又如作为八卦与六十四卦所从出的“六画成卦”说，《易传?说卦》之解释为： 昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。 依此解说，《周易》中阴阳之二分，六画以成卦，都掺合有某种信仰成分（天、地、人“三才而两之”的神秘组合），而非纯属数理之推演或知识之判准。 可见，在自然本源、神灵信仰与道德价值混同不分且存在化这点上，《易传》仍有不少与董仲舒相近处。 《易传》与董仲舒学说所不同者，在于他不太强调（或者淡化了）本源对于派生物在性质与功能上的给定性或机械的对应性。《易传?系辞下》称： 天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。 《说卦》称： 动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，风雷不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。 这都是描述万物由天地、阴阳、八卦之间相互激荡而化生，但并不确认其功能、性质亦由之直接而给定。 《易传?序卦》又谓： 有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。 《易传》这里也是讲宇宙生成之前后次序。在这一次序中，我们看到，“生者”与“所生”并不具因果必然性；但是二者又不是无关的，人们毕竟还是可以体证到前者对后者的意义。“然后”一词在这里用得非常微妙。 论及道德的起源，《易传?系辞上》的提法是： 一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 前二句，孔颖达《周易正义》疏为：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”“生物开通”为一客观的自然过程，“顺理养物”为主体的自身努力。由“顺理养物”、“继道之功”而成善成性，则显然此善此性并非由本源直接给定。它是借人-主体对自然之道的运化功能的景仰与体认中产生的，不同的人也许有不同的体认，故才出现了“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的差别。 于此我们看到，《易传》之本源论与董仲舒一系的本源论的一个主要差别：董仲舒强调主客之间、善恶与阴阳之间的互渗性而总体上以存在化为趋归，于《易传》却把德性完全赋归人-主体的体认。 宋代周敦颐、张载之学，是沿着《易传》的路数发展起来的。 周敦颐称： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！[7] 此中所引《易传》“大哉乾元，万物资始”描述的，原为一阳气始出万物始生的自然过程。[8]此自然过程与人之德性并无直接关系，周敦颐却以此为“诚之源”，此“诚”即便是属于人-主体的一种体验。 张载称： 一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，（之）犹言能继此者也；其成就之者，见必俟见性，是之谓圣。 老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。 天不能皆生善人，正以天无意也。[鼓万物而不与圣人同忧]，圣人之于天下，法则无不善也。[9] 张载于此亦明确认定人之善之德性并不由天地本源直接给定，而是人-主体从天地本源之化生功能继继所得，体认而成。 如上，由于天地本源对人与万物并不通过某种对应或互渗关系直接给定什么，在这一意义上也可以说它是个“虚”、“无”（自身不具有某种或种种性状，也不给人与万物予某种性状），故周敦颐要在“太极”之前别立一“无极”，[10]张载则称“气之性本虚而神”。[11]然而万物却又由之得以生化，人之德性又由之得以育成。这一点正是这一系统之本源论与董仲舒等人所讲的本源论之不同处。这里揭示的，才真正是牟宗三诸儒所强调的“生命的学问”与在“生命”成长中的人的主体性挺立的问题。当然，这里所说的生命，原则上是指“道德生命”。 什么叫“生命的学问”呢？ 牟宗三的提法是： 中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。[12] 牟先生于此取与古希腊以“自然”为对象的哲学相比较而论中国哲学开启之“生命”性。“自然”所关涉的是知识的问题。故儒家这一系统的哲学与古希腊哲学的区别，实又可归为生命的进路与知识的进路的区别。 知识的进路的特点，如所皆知的是强调主、客二分。在二分中，一方面是，客体被认做为仅依自己固有的规则存在着，变化着，它对人并不关切，或者说人是外在于它的；另一方面是，人-主体则是被认定为有可能认识到它的存在与变化规则的。在人认识了它的存在与变化规则之后，人又是可以蛮横粗暴地支配它、宰割它的，在这里它依然是外在于人的。 生命的进路与知识的进路不同。就儒家一派而言，我们或许可以用延续性、升进性、主体性三个概念来揭示这一进路的基本内涵。 所谓延续性，是指的我们都是从天地宇宙中来，我们就是宇宙延续自己的一个过程或体现，我们与宇宙大化是不能分割的。在这一意义上，我们在宇宙大化中；（张载所谓“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与焉。”即此。） 所谓升进性，是指的宇宙的延续并不是简单的重复亦且并没有到我们为止。宇宙大化的过程为一不断增进、不断上升的过程，它还将通过我们继续地增进、继续地上升。宇宙大化就其起源来说没有什么（或者说它是单一的），它并没有给每一发展阶段、每一代予以什么，但每一阶段、每一代都通过自己的努力总要为它带来增进，使之有所上升，当然地，我们这一代也要通过自己的努力为它带来增进，使之有所上升。在这一意义上，宇宙大化在我们当中；[13]（《易传》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，张载所谓“一阴一阳是道，能继继体此而不已者善也。”即此） 所谓主体性，一方面是指的，宇宙大化唯通过无限的发展才造就了我们和我们每一代，这表明宇宙大化是为我的；另一方面是指的，宇宙大化又唯通过我们和我们每一代人的努力才得以无限的发展，这表明宇宙大化还是属于我的。我（我们每一代）从无限中走来，我又向无限中走去，我不仅成为宇宙之主体，而且此主体具本体意义。（张载所谓“视天下无一物非我”，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”其凸显之主体性乃至于此。） 此为体现“生命成长”之三个特性。 就延续性而言，--我们是宇宙大化延续自己的产物，我们的生命即具庄严性；（我们每一个人都不是他自己的，而是宇宙通过那么长久地发展，借助多少代的努力，才成就了我们，我们的人生岂不庄严！） 就升进性而言--宇宙大化又是通过我们这一代人的努力才得以进一步地延续与发展的，因而我们必须有担当精神与献身性；（我们作为宇宙大化延续自己的产物，我们便不仅仅是自己的；而我们的生命的延续，又有待于下一代，我们岂可不努力，岂能不献身？） 就主体性而言，此则凸显了担当的自觉性与在境界追求上的绝对性。（主体既已具本体意义，此主体即不与外界构成对待关系，岂不绝对？） 这就是《易传》、周敦颐、张载之儒学借宇宙论开显的人的主体性。这种开显是借由生命之进路而非知识的进路完成的。知识的进路，如西方古代之原子论，把宇宙之发展与变化看作纯属客观自然的过程，那是与人-主体特别是主体之德性无涉的。即便董仲舒之儒学，虽确认主体与客体互涉，但在其把人的德性看作是由本源直接给定（人的行为自然化）的情况下，它实际上是把人为的与价值的问题认作为存在问题而无涉人的主体性。《易传》一系以生命为进路，一方面是并不否认有外在世界的存在且以为它的存在与人-主体无关，另一方面又并不认为二者之相关即表现在二者之间之互渗或直接之互相给定。与董仲舒之路向比较而言，如果说董学的特点是把人为的（含价值的）东西存在化（与属“灵”化）与，那么《易传》一系的生命进路的特点是把存在的（淡去属“灵”的）体认为价值的，把存在的东西价值化。生命进路之取向，通过把每个个人摆进宇宙生生不已的大化中去，摆进社会历史发展中去，感悟人生的价值，而成就人之德性，成就人之博大胸怀和人作为主体的庄严性与使命感。 无疑，由此一进路成就的精神境界为极高之境界。 这样一种境界诚为孔孟原创之儒学所不及。孔孟儒学没有宇宙论的支撑，在他们把自己的仁道置放在与外在客观时势相分立的状况下，[14]他们的“仁道”追求只能内化为纯粹的人格追求。孔子“天下有道则现，无道则隐”[15]的坦言表明了他的精神追求的内向性而毋如张载“为天地立心，为生民立命”那种担当性和陆九渊“吾心即宇宙，宇宙即吾心”那种以主体性涵摄客体、主体转化与提升存有的宏大气象与广阔胸怀。 这样一种境界亦为董仲舒所代表之汉学所不及。董仲舒由于把人类行为自然化，把价值问题存在化，实际上没有境界论。即使他的“性三品”说承认“中民之性”可以借教化为善，然此教化亦不因主体之涵养而起，仅由外在之王化而成，且此王化多禁制之意义。[16]故董学于主体之境界无所取。董学一系宇宙论与由《易传》至周敦颐、张载一系宇宙论之区别，实表现了民间的、粗俗的文化意念与精英的精致的文化理念的区别。[17] 但是，问题在于： 其一，这样精致的东西，这样大的气象与这样高的境界，毕竟是只有少数人可以接受，可以悟得。或者说，人们只有经过相当一段时期的人文教化与学术训练，才有可能把自己个人的日常意欲与行为和宇宙之无限大化与社会历史的长期发展挂搭起来，从而赋予其意义，从而证得此境界。这岂是平民能做之事？显然，这种境界追求很难普遍化而产生广泛的约束力。 其二，反过来说，若然大多数甚至绝大多数人都不能自觉悟得，而又一定要能够做到，唯只有采取强制性的办法，为此便必须把原先只由个人体认而成的德性赋予外在的客观普遍的意义。在宋代儒学中，在周敦颐、张载那里，其论“诚”说“仁”，都为个体直接面对天地本源、宇宙生化所体证。及至朱熹，却要讲“诚之理”、“仁之理”、“爱之理”了。[18]朱子把“诚”、“仁”实理化，即是要把由内心体认所得的德性外在客观化，且赋予其普遍必然性的意义。宋学的这一变化或许即体现了思想发展的这一逻辑？然而，这一转变不仅意味着由此将带来思想文化领域里的专制性统治，同时也意味着，由于道德的律法化、外在化与划一化，人们在日常生活中原先由情感与信仰维系着的亲近关系--如汉学所热衷的那种主客、物我“互渗“的混茫关系，将被破坏，被疏离化。如此说来，由这一进路开出与引申而来的德性追求尽管对个人而言极具崇高性，对“国家”极具一统性，但对“社会”而言又何以见得一定是好事？ 其三、况且，把个人的生存挂搭到宇宙大化中去，所体证到的，又岂止一定是生命的成长性和在成长中的人的主体性，而不是相反：这种大化显示的，只不过是生命的墜落！下面我们会看到，道家的宇宙本源论所确认的，即是生命之展开过程为生命之下墜过程。
（四） 道家亦主本源论，亦借本源论为其关于社会与人生的见解提供形上学依据。在这方面《老子》一书有清楚的表述： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。[19] 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[20] 天下万物生于有，有生于无。[21] 于此，老子都确认宇宙有一由最初本源不断生化而形成万物的过程。 而以此一生化过程为墜落，于老子的说法中亦随处可见。诸如： 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。[22] 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。[23] 此两段话虽是用以描述社会现象的，但已可看到：在于儒家那里处处执认为发展或进步了的，于老子这里均被视之为失而落者。 在儒家那里，由于认定从本始到当今是发展与进步了，故在价值取向上亦以“盛德大业”、“厚德载物”的热诚态度拥抱现实，以“参天地之化育”的主动精神投向现时。然而，老子的态度相反。他对现实取隔离、冷漠、静观的态度。他称道： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。[24] 荒兮其未央哉。众人昭昭，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。[25] 老子的这些话表明，唯离弃熙熙攘攘、沸沸扬扬之现实世界与芸芸众生，对纷繁复杂的万事万物取冷眼静观的态度而“观复”，才可以回归于道，得以与道保持同一的状态。[26] 老子之视由宇宙本源至万物的演化为墜落于此可见！ 承继老子之思想，庄子亦以“墜落”论天地大化。《庄子?天地》篇称： 泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 庄子这段话亦在描述宇宙生化过程。但此一描述与儒家甚为不同：其一，庄子此间始终未把“生”、“德”、“命”、“性”、“理”、“形”等概念与道德取向挂搭起来。其以“物得以生谓之德”，此“德”为由“道”分得其自己之意义；其以“且然无间谓之命”，此“命”指大化流行之偶然性所产生的定然性；其称“物成生理谓之形”，此“生理”以“成形”言，实指自然的“形构之理”；其谓“形体保神各有仪则谓之性”，此“性”以“形体保神”之养生规则论，则显然亦指自然情性。[27]庄子于此都只把“生”、“德”、“性”、“命”、“理”、“形”视为一自然状态或自然过程，而毋如儒家总喜欢把这些概念与伦理取向联系起来，力图赋予自然过程以价值之意义。[28]其二，当然，庄子此间对宇宙生化之描述，也不是说纯为一客观化的描述而无任何价值之含蕴。庄子本段话的后半段强调“性修反德，德至同于初”，此即以回归本初那种“其合緡緡，若愚若昏”的状态为最高状态。此亦见庄子有别于儒家者流。儒家以接续大化生生不息之努力为“继善成性”、“盛德大业“者。庄子此间表显的价值取向，亦以生化为下墜。 汉《淮南子》思想杂博，但在宇宙论问题上仍可以看到它明显地不同于《易传》、《春秋繁露》、《白虎通义》之提法而更有取于道家。该书《本经训》称： 古之人，同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威。礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁；仁鄙不齐，比周朋党，设诈諝，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义；阴阳之情，莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼；性命之情，淫而相胁，以不得已则不和，是以贵乐。是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。……神明定于天下，而心反其初；心反其初，而民性善；民性善，而天地阴阳，从而包之，则财足而人澹矣；贪鄙忿争，不得生焉。由此观之，则仁义不用矣。道德定于天下，而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声。坐俳而歌谣，被发而浮游，虽有毛嫱西施之色，不知说也；悼羽武象，不知乐也；淫泆无别，不得生焉。由此观之，礼乐不用也。是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然后容饰。是故知神明，然后知道德之不足为也；知道德，然后知仁义之不足行也；知仁义，然后知礼乐之不足修也。今背其本而求其末，释其要而索之于详，未可与言至也。 《淮南子》这段话实为《老子?三十八章》“失道而后德，……”一说的详释。依这段话所述，为儒家所推重的仁义礼乐等德教的建立并不体现宇宙之成长，恰恰相反，此正标识着宇宙着走向衰落；在宇宙下墜的意义上看仁义礼乐等德教，它只是为“救败”而人为地施设的，因而它仅为一种工具，仅具操作的意义。于此，我们再次看到了道家之宇宙论与儒家之宇宙论的基本区别。 《抱朴子》外篇《诘鲍》篇基于魏晋时期贵名教还是尚自然的论争的背景，以鲍敬言与葛洪（抱朴子）对答的方式再次展示了道儒二家在宇宙论上的分歧。葛洪取儒家之言而称： 盖闻沖昧既闢，降浊升清，穹隆仰焘，旁泊俯停，乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。降杀之轨，有自来矣。若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。由兹以言，亦知鸟聚兽散，巢栖穴窜，毛血是茹，结草斯服，入无六亲之尊卑，出无阶级之等威；未若庇体广夏，稉梁嘉旨，黼黻绮纨，御冬当暑，明辟莅物，良（匠）[匡]世，设官分职，宇宙穆如也。…… 鲍敬言取道家立场则谓： 夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处，承柔刚以率性，随四八而化生，各附所安，本无尊卑也。君臣既立，而变化遂滋。夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。……夫身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争；操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯；“法令滋彰，盗贼多有”。岂彼无利性，而此专贪残？盖我清静而民自正，下疲怨则智巧生也。 从葛、鲍二氏的对答可见，由于有魏晋时期自然与名教论争之背景，故二人亦把论争之焦点设置在国家政治之架构上，而非价值与伦理上。在政治架构上，二者之主张是相反的，但其形上依据同为宇宙论。何以出现这种情况？原因还是在于，二者之宇宙论其实是不同的。儒家之宇宙论强调宇宙之有序性和借有序而发展，故在其将宇宙“有序而发展”的理念延伸于国家政治之时，国家建制上的等级统治便具天然（自然）合理性；而道家之宇宙论强调宇宙对每个个体的自然禀赋（性情）及这种禀赋的个体自足性上，故在其从个体自然禀赋之自足性的角度来审视国家政治建制时，这种建制便构成为对个体自足性的人为地外加的与后加的限定性。故鲍敬言亦有回归自然本初而视自然之分化特别是社会历史之发展为墜落之论。过去许多论者不太注意区分儒、道两家的宇宙论的这种区别，以为儒、道两家同讲宇宙生成，同讲自然生化，故同主“名教合于自然”。[29]此说诚为不妥。从葛、鲍二氏之辩难，我们不难看到后人的这种提法早已为前人所拒斥。 在上一节里，我们曾经以延续性、升进性、主体性三个概念来描述儒家从《易传》至周敦颐、张载这一路向的宇宙论的基本特点。然而，从道家的角度看，如已引文献所显示的，儒家宇宙论借这三个概念所表征的取向，都是可以被消解的。 首先是，在道家看来宇宙之生化，不存在延续性问题。宇宙间之人人物物，都决不是天地阴阳男女夫妇有意识、合目的地延续自身的产物，而是偶然地发生的，即在偶然的运作或结合中被抛离出来，被扔到世间的。老子说：“道之为物，惟恍惟惚”，[30]庄子说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”，[31]此即指“生”的偶然性与无序性。[32]汉末孔子后人孔融谓：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬之寄物中，出则离矣。”[33]此即视入世间为遭离弃而并由之萌发出对周遭世界的陌生性与孤独感。“生”固如是且何喜，“死”固如是亦何悲？天地、阴阳（父母）可以随意地把每一人每一物扔落世间，也可以随便地毁弃每一人每一物乃至整个世间。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。[34]此中关系，又岂有生生不已、继续相续、代代传承之庄严性可言？ 其次，依道家之看法，宇宙由本源至万物之生化是升进还是蜕变，也是个问题。如上所说，在儒家看来，宇宙由本始之单一性（“无”）发展至今日之无限丰富性，无疑是成长了，升进了，是应予珍爱应加赞叹的，《易?乾卦?彖传》所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行；……首出庶物，万国咸宁”；《易?坤卦?彖传》所谓“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨”；《易传》的这些话语，都表现了对宇宙成长与升进的肯定性。道家不然。道家之所以以宇宙由本源至万物的生化为蜕变，为墜落，是因为，当我们说在本源的层面上为“一”、为“无”的时候，即意谓着它无矛盾而最单纯，不受对待关系的制约与限定而最自由；当着本源一分为二而有所展开时，则意谓着已进入矛盾对待之中，已受限定与不自由了；及至由二而生三，由三而生万物，或由阴阳而有四时、五行，由四时五行而生万物，宇宙越走向分化，面对的矛盾将会越多，所受的限制和由之带来的围绕也将越多。人面对宇宙如此一种“发展”，又何喜可贺呢？人于宇宙大化抛出的世间越是努力，只会越加剧矛盾，岂不是更痛楚？庄子曾谓：“一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止，不亦悲乎！”[35]庄子这一悲怆之叹，正是由于人被宇宙运化抛落到人间世，被扔进种种矛盾对待关系中备受肢解饱受折磨所引发的。老子则直以“复归于无物”[36]，“婴儿之未孩”[37]为训。此实因为回归本初的状态后，若“无物”即不会落入矛盾对待中，似“婴孩”便得以保持单纯性。[38]老庄道家视宇宙之生化非升进而为墜落，即在于此。 其三、既然宇宙大化并非合目的地造就了我（我们），那么它就不是为我的；既然我越是试图为宇宙大化增加什么，又只会更促使其下墜，那么我的努力对宇宙大化也毫无肯定性意义可言。诚然，我不在宇宙大化中，宇宙大化不在我中，人的主体性又从何建立？庄子谓：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[39]庄子于此都以人之主体性为不然。人之主体性是通过人与自然拉开距离，使人成为有知性（知识主体）或有德性（道德主体）的一族而确立的。庄子以“混沌初开”[40]和“大冶铸金”[41]为譬，说明人一旦成为有知识有教养有主动性一族从而与自然分立，即意谓着不祥，乃至于死亡，由之消解了人的主体性追求。 如上，道家在宇宙论或本源论的这一路向，既以消解儒家《易传》一系借宇宙论或本源论确认的生命的延续性、升进性与主体性观念为事，那么它是否还可以归属于“生命的学问”这一范畴呢？ 如果把“生命的学问”扩展为“价值的学问”而言，那么，答案应该是肯定的。只不过，道家开启的，是与儒家不同的另一种形态的生命精神的追求。 诚然，就道家否定由宇宙大化直接延伸出人的善的道德取向而把宇宙大化自然化、冷漠化而论，似乎有把宇宙大化客观化与对象化的倾向。但如上面所述，在把宇宙大化客观化、对象化的情况，则宇宙由本源向万物的生化，既不存在升进也不存在下墜之问题。把宇宙之任何变化判认为升进或下墜，都只是人的一种价值取舍。所以，道家之宇宙论，道家把由本源向万物的变化视为墜落而以复归本根之追求为理想状态的追求，仍然是体认着一种价值生命的追求。牟宗三谓：“道家本源（或本体）层面上的“‘无’不是个存有论的概念（ontologicalconcept），而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题。”[42]此说诚是。 之所以说道家开启的，是与儒家不同的另一种价值理念与生命情调，实因为，在道家看来，人越墜落于世间，越陷溺于万事万物之中，即越会被工具化与角色化。此意谓着个体不再有自我与自由。没有个体之自我与自由，生命岂可以成长，生命何来活泼性？故先秦与魏晋道家一般不以儒家过分的入世担当（如孔子的“知其不可而为之”）为言而更推崇个人的精神自由。 对道家这种个体精神自由的追求应如何评价？牟宗三先生有如下说法： 儒家是太阳教的自由，道家是太阴教的自由。这是中国文化生命中所固有的两轮。太阳教的自由解决自由与矛盾的冲突，有一超越的分解，它能使“自由主体性”实体地挺立其自己，客观化其自己。而太阴教的自由则既不想克服此矛盾，亦无超越的分解，自亦不能使其“非道德而超道德的自然无为之主体”实体地挺立其自己，而是永远停在偏面的主观之用中。[43] 牟氏此处的评价虽然认肯儒道两家均为“中国文化生命中所固有的两轮”，但不免过分偏爱于儒家。究其实，儒家又何以能够“使‘自由主体性‘实体地挺立其自己，客观化其自己”呢？依牟先生的说法，无非是因为：其一，“道德礼法正是自由主体性之所自由地决定，亦是其所自由地要求者”；[44]其二，“吾人服从客观化之礼法不只是外在地服从习惯地服从，而是自由主体性呈现后之内在地必然地（理性地）服从。”[45]但是，在以上所列的第一个原因中，牟先生即是把“道德”与公共之“礼法”混为一谈了。在“道德”问题上，每个个人具足“自由主体性”诚可以“自由地决定”。在“公共礼法”问题上，在古代，大概是只有皇帝才可以“自由地决定”而使他个人之“自由主体性实体地挺立其自己”；在当今，礼法因由机械程序与机械多数决定则表明没有一个人有“自由主体性”可以“实体地挺立其自己”。此表明牟氏所列第一因由不成立。公共礼法既然不可能由每个个人的“自由主体性”“自由地决定”，则对这种礼法（被客观化、划一化了的）的服从也不可能是“内在地必然性地（理性地）服从”。此第二因亦不成立。显然，牟先生称颂唯儒家才真正解决了自由意志与公共礼法的冲突，使之获得统一，此纯为一价值理想，作为一价值理想，诚有其意义，然它是始终无法落实于现实生活层面中，因而往往是被挂空了的。相反地，如果认定公共礼法不可以不服从然而不一定是我自由自主地认准的，那么，道家的精神自由追求，不是更好地体现了借超越公共礼法（非我的）而成就的个体真实生命（落到实处的）的自主性追求吗？ 如果这一说法能够成立，则我们决不可以谓道家永远只“停在偏面的主观之用中”，恰恰相反，它所成就的“个体真实生命的自主性追求”，就是中国传统学人的本根性的或本体性的追求。这里所说的“中国传统学人”，诚包括儒家学者。宋明时期的儒家学者，一方面即借道家回归本初的思想把自己的心灵境界提升到了更空灵、更洁净的田地（不沾着于任一物[46]），另一方面又吸纳了儒家入世担当的精神从而开拓出了更宽容、更博大的胸怀。张载所谓“大人者，有容物，无去物，无徇物，天之道然”，[47]所谓“大其心则能体天下之物”，[48]程颢所谓“仁者混然与物同体”，[49]此中，都透视出儒道兼容所培植出的博大精神。方东美说：“至于宋明理学，他们承受了三种传统：第一、儒家，第二、道家兼道教，第三、佛学（大半是禅宗），所以宋明理学家主张生命与宇宙配合，产生与天地合而为一，因为一体的境界，具有‘时空兼综的意义’，可以称之为‘兼综的时空人’”（Concurrentspace-timeman）。[50]此说诚有所得。 录音下载地址： |
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