摘要：《淮南子》宇宙论既是生成论又是结构论，董仲舒只是单纯的构成论。同是描述宇宙的结构，二者也有不同：第一，两种宇宙论的最高范畴不同，一为道，一为天。第二，两种宇宙论中，人的地位和作用不同。《淮南子》中，人是万物之一种；董仲舒把人列为宇宙构成要素之一，在天地、阴阳、五行中处于支配地位，而且对天地、阴阳、五行打上了道德标记。第三，《淮南子》和董仲舒都讲天人感应，但蕴含的旨意不同，负载着儒、道不同的价值意义。第四，在天人感应中，《淮南子》和董仲舒虽然都用类推方法，但类推的方向和立足点不同。
关键词：《淮南子》；董仲舒；宇宙论
作者：刘爱敏，女，1968年生，山东师范大学齐鲁文化研究中心副教授，古典文献学博士，研究方向为先秦两汉文献与齐鲁文化。
《淮南子·天文训》 构想宇宙有一个生成过程：
道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
这一过程可以图示为：虚廓（道）— 宇宙— 气— 天地、阴阳—四时—万物。《老子》第四十二章也提出过宇宙的生成过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”认为宇宙是不断生成的，生成的次序是由道开始，经过一、二、三的变化，最后生成万物。 《淮南子》由道进到万物，经过的并不是“一、二、三”的次序，而是“一、二、四” 次序。一、二、四的次序反映了《淮南子》试图要在这个生成过程中，显示出万物纷呈的世界有一种秩序，这个秩序就是四时五行的宇宙结构图式。这是老子与《淮南子》宇宙生成论的不同。《淮南子》以四时五行结构来安顿万物生成后的秩序，体现了刘安著书是为寻找社会稳定秩序和长治久安之策的政治目的，反映了《淮南子》受阴阳五行观念影响至深。
《淮南子》的宇宙生成思想在《俶真训》中也有论述。《俶真训》关注的是宇宙生成的起点，强调的是随着人类社会的发展，纯粹、整全的大道剖判、散失的无奈，感叹“道散而为德，德散而为仁义，仁义礼而道德废矣”，希望返回至德之世，回归完美的“大道”。《天文训》则把目光转向宇宙生成后的结果，展示给我们一个四时五行结构的宇宙图式。在这个图式中，天、地、人、万物都有秩序有规律地运行，天呈现的是自然法则，人们要法天而行，在天人关系中，天起主导作用。而天又源自道，从道到天再到人，以一贯之，道法自然，人也应法自然，理论起点是道，归向是人间的现实政治。这个五行模式就是人们修身、治国的理论依据，《时则训》就是在这种思想指导下写成的皇帝一年四季十二月的行动规范。由《俶真训》到《天文训》，表明《淮南子》由向往返古转向关注现实。
董仲舒也用阴阳五行模式描述他的宇宙结构论，认为宇宙有天、地、人、阴阳、五行十端构成，这十端按五行模式排列，万物各按五行归类，在五方四时组成的时空中运行，阴阳二气是推动宇宙运动的动力，这与《天文训》没什么差别。但他不思考宇宙的形成过程，关注点侧重于宇宙的构成问题。可以说《淮南子》宇宙论既是生成论又是结构论，董仲舒只是单纯的构成论，这是董仲舒与《淮南子》宇宙论最明显的不同。
同样是描述宇宙的结构，二者也有不同，表现在：
第一，两种宇宙论的最高范畴不同。
《淮南子》宇宙论中，道生天（地），天又生人及万物，道—天—人，是一个时间流程路径，天是道与人之间的一个环节。在道、天、人三者的关系中，道是最高范畴，天的观念低于道的观念，天的作用是把道传递给人。董仲舒宇宙论的最高观念是天，道是从属于天和人的，道可以是天之道，也可以是人之道，天道指天的运行规律，人道指人间社会运动发展应遵循的规律。董仲舒的“道”没有道家之道的创生作用，只有道理、规律性、行为原则、方法这层意义[1]。
《淮南子》的“道”与董仲舒的“天”具有不同的性质。《淮南子》的“道”具有自然性，这是对先秦老庄道家“道法自然”思想的继承。道家哲学以道为本，由道而产生天地万物，万物与人类皆体道而存在、运动、变化。道是自然的，因而天地万物也是自然的。用天道指导人道，就是无为而治。具体到治身，就是全性贵真；运于治国，就是靠因循而取得神化之效。
但董仲舒哲学中的天，是“人化”了的天，天的五行模式是大一统制度下社会秩序的折射，负载着“人”的道德价值，天能在冥冥之中对人间的善恶做出评判和回报，因而，天的道德性是董仲舒哲学的基本特色。为了向天子和百姓贯彻天的道德性，董仲舒哲学又格外强调天的至高无上性和天的权威性，天几乎被抬到人格神的高度，因此，与《淮南子》天的自然性比起来，董仲舒哲学的天带有更多的宗教神秘气氛。但严格说来，董仲舒哲学并不是宗教，“凡宗教中的最高人格神，他只能影响人，决不可受人的影响，否则便会由神座上倒了下来”［１］（Ｐ245）。他的哲学中，天人之间是相互影响的，天、人是并列作为宇宙构成要素的一端存在的，他制造天的宗教神秘气氛是为了宣扬儒家的道德伦理观念，进而希望天子实行仁德政治，可见董仲舒哲学本质并不是宗教，而是儒家政治理念。
第二，两种宇宙论中，人的地位和作用不同。
在《淮南子》中，人是万物的一种，并没有被单独列为宇宙的一类。但董仲舒却把人从万物中突出出来，列为宇宙的构成要素之一，万物没有独立的身份，只能根据各自的属性“各投其端”，归入到五行分别代表的某一类别而进入到宇宙的结构中。而人是作为一个独立的构成要素存在于天地之间的，因此“人之超然万物之上，而最为天下贵” ［2］（《天地阴阳》）。人的地位比阴阳五行也重要的多，阴阳五行只是气，在天人之间充当相类和感应的媒介，阴阳五行之气并不能和天发生感应，感应只在天与人之间进行。在天人关系中，人与天同是宇宙的一端，处于平等的地位，天不仅可以影响人，人也可以能动地影响天，使天“人化”，然后再用被人化了的天规范人的思想和行动，出发点和归宿点都是人，流程路径是人—天—人，天、人在空间范围内感应。
人的重要性不仅在于其地位，更在于其作用。在董仲舒这里，不论是阴阳，还是五行，都打上了人的道德标记。例如，德治是儒家的政治主张，董仲舒用了“阳尊阴卑”的阴阳理论来支持“德主刑辅”的政治主张。他说：
阴，刑气也，阳，德气也。(《春秋繁露·王道通三》)
阳，天之德，阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，贵阳而贱阴也。(《春秋繁露·阳尊阴卑》)
《淮南子》认为“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和，而万物生焉。众雄而无雌，又何化之所能造乎？所谓不言之辩，不道之道也”［3］（《览冥训》），阴阳和合，才能产生万物，独阴独阳万物皆不生，雷、霆、雾是阴阳相薄形成，昼夜的长短、四季的更替也是由于阴阳交互作用的结果。这里，阴阳二气起了同等的作用，阴中有阳，阳中有阴，阴阳交替起着主导作用，阴阳互相联系，互有胜负，这与董仲舒“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末”的说法不同，没有阳尊阴卑的道德观念。
又如，《淮南子》和《春秋繁露》都有关于“五官”的说法。《淮南子·天文训》只是把五官配置到五方中去，而《五行相生》不仅进行了同样的配置，还分别为这些职官贴上了仁、智、信、义、理的道德标签，从而使这样的配置具有了价值蕴含。《春秋繁露·五行相生》曰：
东方者木，农之本，司农尚仁……南方者火也，本朝，司马尚智……中央者土，君官也，司营尚信……西方者金，大理，司徒也，司徒尚义……北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼……
再如，仁义礼智信是儒家最核心的价值理念，董仲舒用了“五行之义”来呈明它们。父子之道、君臣之义，是儒家最重要的人伦政治关系，董仲舒用了“四时之行”和“天地之志”来加以肯定：“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。”［2］（《王道通三》）其他如父兄子弟之亲，忠信慈惠之心，礼义廉让之行，是非逆顺之治等，以及王者的貌言视听思，喜怒哀乐等，也都纳入阴阳五行的模式中。
这样，宇宙在董仲舒的哲学中彻底地被人化了，人化的宇宙中无所谓自然现象，因为一切自然现象都具有人文的蕴含，而人的一切行为，也都具有了宇宙的意义。在人被放大的同时，宇宙被缩小了，成为道德的载体。董仲舒的宇宙结构，就是一个道德的结构，其宇宙理论，就是为了贯彻儒家政治理念、维护大一统政治制度的理论。
第三，《淮南子》和董仲舒都讲天人感应，但蕴含的旨意不同，负载着儒、道不同的价值意义。
《淮南子》和董仲舒都根据同类相应的原理，认为在讲天人感应前，首先要证明天人同类。证明天人同类的思路也是一样的，都是因为天化生了人类。《天文训》宇宙生成的过程表明人由天生，天由道生，并继承了老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观点。董仲舒也认为人也是由天派生的，“为人者，天也”［2］（《为人者天》），“天者，万物之祖，万物非天不生”［2］（《顺命》），所以，人处处与天相应。《春秋繁露·人副天数》就是以人的身体各部分的数字，与天可以数得出来的数字，如四时、十二月、三百六十六日等数相合，以证明“人副天数”。按类来分，天和人是同类的，“以类合之，天人一也。”他们都通过类推方法，并辅助数偶方法，证明了天人相类，根据同类相应的道理，天人就可以互相感应了。
《淮南子》讲天人感应。它认为如果人违背了天，天会降下灾异，如《时则训》中，天子的服色、居所和行为方式也与时令、方位和五行相关联，一旦错乱也会影响月令的正常作用，出现“孟春行夏令，则风雨不时，草木旱落”之类的灾害。反过来，人对天也能发生影响，如《天文训》：“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”人不仅能感动天，人与人之间，人与物之间、物与物之间也能互相感应，如《览冥训》中列举了一系列玄妙幽冥之事，如师旷奏乐使风雨暴至、平公癃病；庶女叫天使雷电下击、景公毁肢[2]；武王伐纣，能使兴风作浪的阳侯之波风平浪静；鲁阳公与韩构难，能使暮日退避三舍[3]；雍门子之哭使孟尝君流涕狼戾而不止[4]；以及阳燧取火、磁石引铁、蟹之败漆、葵之向日[5]等等，原因是阴阳同气相动，感应的媒介是阴阳之气。而在道家看来，气是一种自然物质，这就把阴阳家的神秘气氛淡化了。
而上述人物的行为之所以能感天动地、打动人心，作者认为师旷、庶女能“专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精”；武王、鲁阳公能“全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天”；雍门子能“精神形于内，而外谕哀于人心”。一句话，就是他们怀有精诚之心，正如高诱对《览冥训》的解题所说：“览观幽冥变化之端，至精感天，通达无极，故曰‘览冥’，因以题篇。”［１］（Ｐ443）感动天地、通达无极的是他们心中的“至精”；也如《泰族训》所总结的：“精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出……逆天暴物，则日月薄蚀，五星失行……天之与人，有以相通也”［3］（《泰族训》）。所谓“精”，也称精神，或称神，就是“心”的作用。如《原道训》“精通于灵府”，《俶真训》“精神已越于外”，《精神训》“夫精神者，所受于天也”，《本经训》“精神反于至真”。
人的精诚之心来自天心，天心的特点就是信诚。“不言而信，不施而仁，不怒而威，是以天心动化者也。施而仁，言而信，怒而威，是以精诚感之者也”［3］（《泰族训》），所谓天心，不是天神意志，而是天道法则，就是天的运动变化之道，只是以人心拟之，而成为天心。这种运动变化之道是客观的、不是人可以改变的。“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡”［3］（《泰族训》），日月的运转，星辰的运行，阴阳的调和，四时的变化，昼夜的循环，风雨的润燥以及天的生杀万物，这些都是天心信诚的表现。“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”能像天地星辰那样信诚不误，像阴阳四时、昼夜风雨那样生长万物，怀抱天心来治理天下，就能达到治道的最高境界——神化。
天心又来自道心，“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶。”［3］（《要略》）刘安著书，观天地、通古今的目的就是“原道之心”。《老子》第二十一有：“道之为物……窈兮冥兮，其中有精[6]，其精甚真，其中有信。”《庄子·德充符》篇也说：“夫道有情有信”，道心信诚，天心、人心也应信诚。自道心而有天心，自天心而有人心，人心体现天心而原于道心。
《淮南子》之所以津津乐道师旷、庶女、武王、鲁阳公们感天动地的神奇威力，是赞扬他们心中有道，是想向读者展现人得“道”后的玄妙情景，目的是劝人们体道，旨归还是道家。《览冥训》篇中尽管描写了大量幽深玄妙的感应现象，吸收了阴阳家的一些理论因素，但并没有陷入阴阳家的宗教神秘气氛中，而是归入道家的旨意下，以此也可看出《淮南子》的道家立场。《淮南子》中天有意志性，能降下“灾异”，警告人类，但天的意志性，目的只是要人服从天，遵循天的自然规律，不要做违背自然之事，是借天的意志性宣扬、贯彻天的自然性，天的自然性是理论的重心。
董仲舒哲学中，天人感应是其重要内容，对后人发生了重大影响，以至于提到天人感应，人必然想到董仲舒，提到董仲舒，也不能不提他的天人感应。之所以影响深远， 关键在董仲舒的天人关系中，人的能动作用空前提高，人起主导作用，天变成了人化的天，负载着人的道德价值，这道德价值就是儒家的仁政思想。董仲舒的天成了宣扬仁义道德的工具，儒家将仁义道德观念赋予天，然后借助天神的权威性和至上性，用以约束天子，规范民众，使天子不敢肆意妄为，而谨守仁义道德，实行仁德政治，从而求得国家的长治久安，这就是董仲舒哲学的旨趣所在。
可以看出，《淮南子》和董仲舒的天人感应，蕴含了儒、道不同的主旨。《淮南子》揭示的是道家“法自然”的旨意，董仲舒宣扬的是儒家的伦理道德理念。
第四，在天人感应中，《淮南子》和董仲舒虽然都用类推方法，但二者类推的方向和立足点不同。《淮南子》是由天推向人，立足点是天，天怎么样，人就怎么样，“人法天”，天道是人道的根据。天虽然受人的影响，但天并不负载人类社会的道德意义，天向人贯彻的不是人间的伦理道德，而是不以人的意志为转移的天道法则。《淮南子》的天首先是自然之天。而董仲舒的类推方向是由人推之于天，认为人是如此，天也是如此，立足点和归宿点都是人。他说：
求天数之微，莫若于人，人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣。(《春秋繁露·官制象天》)
是故陈其有形，以着无形者，拘其可数，以着其不可数者。(《春秋繁露·人副天书》)
推物之类，以易见难者，其情可得。(《春秋繁露·天地阴阳》)
典礼之官常嫌疑莫能昭昭明其当也，今切以为其当与不当，可内反于心而定也。尧谓舜曰：“天之历数在尔躬。”言察身以知天也。(《春秋繁露·郊语》)
上述引文中的“有形”、“可数”、“易”都是指人，“无形”、“不可数”、“难”都是指天，因为人是具体而真实的。“求天数之微，莫若于人”、“察身以知天”、“陈其有形，以着无形者，拘其可数，以着其不可数”、“推物之类，以易见难”说的都是以人推天，人怎么样，天也怎么样。在董仲舒的哲学系统中是以具体而真实的事物作基础，由真实可感的事物推向想象的事物。道家的哲学则是以抽象虚无的道为理论基础，由道开始一步步推演，从道推向天再落实到人。
总起来说，《淮南子》宇宙论既是生成论，又是结构论。它探寻了宇宙的整个生成过程，有宇宙的起点——道，有生成的结果——五行框架，以及在这个五行框架中，天道和人道的关系，看到的是宇宙纵横结合的全貌，因而不仅是联系的，更是发展的；而董仲舒的宇宙论只是单纯的结构论，认为宇宙是固定构成的，他不管宇宙怎么形成，只关注宇宙生成长河中的一点，着眼于这一点的横断面的宇宙模式，并用它来指导现时政治，因而是静止的，其理论寿命必然是暂时的。董仲舒有一句名言：“天不变，道也不变。”这只能理解为假设，假设“天不变”，道才不变。在董仲舒那里，天是人间社会的反应，怎会不变呢？如果“天变”，道又怎会不变？因此，董仲舒的学说固然适应了汉代大一统政治的理论需要，但其理论的缺陷又注定了它终会被更新或被颠覆。具备更新或颠覆儒家功能的只有道家，因为道家的宇宙生成论具有“复返于初”的思路，就是要求否定现实，返回混沌太一的始源“道”。儒家维护现实，道家否定现实，儒家要求成，道家要求毁，历史正是在一成一毁中前进的，这也奠定了中国思想史上儒道结合交互为用的基本格局。
《淮南子》与董仲舒的宇宙论，都是为支持各自的理论主旨服务的。《淮南子》的核心观念是道，负载着道家“法自然”的价值取向[7]。董仲舒哲学的理论旨归是人，他的宇宙模式是对人间社会秩序的模拟，负载着人的道德价值，是为实现儒家的“仁德”政治服务的。一归向道，一归向儒，不同的归向决定了二者不同的命运。董仲舒的宇宙论因其直接服务现实政治，维护大一统制度而受到统治者的青睐，从而登上独尊地位。相比之下，《淮南子》的宇宙论则缺乏这种现实功利性，它或者在宇宙的生成过程中，强调道的破碎，希望人们原本返初，如《俶真训》；或者在既成的宇宙模式中，强调天的自然性、弱化其人文意义，如《天文训》，这些都奠定了《淮南子》否定现实的基调，这种否定现实的基调显然不符合汉代大一统政治的理论需要。道—天—人，逐层落实，有什么样的宇宙论，就有什么样的人性论和政治论，可以说，道家的宇宙论是道家在西汉中后期以后退出思想主流的根本原因所在。
注释：
[1] 道至少有三层意义：本义、引申义和道家之“道”义。道的本义是道路、行路，《说文》：“道，所行道也，一达谓之道。”（参阅段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年第1版，第75页。）《释名·释道》：“道，蹈也；路，露也，言人所践而露见也。”（参阅汉刘熙：《释名》，商务印书馆初版，第18页。）引申义为道理、规律、行为原则、方法等。《老子》中的“道”，徐复观认为：“把道赋予以超经验的性格，以‘无’表达其特征，并推置在天的上位，将传统的天生万物的功用，改归在道的名下，这的确是老子的创意，为老子以前所未有。”参阅徐复观：《两汉思想史》，第129页。
[2]《淮南子·览冥训》：“昔者师旷奏《白雪》之音，而神物为之下降，风雨暴至，平公癃病，晋国赤地。庶女叫天，雷电下击，景公台陨，支体伤折，海水大出。夫瞽师、庶女，位贱尚葈，权轻飞羽，然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精。”
[3]《淮南子·览冥训》：“武王伐纣，渡于孟津，阳侯之波，逆流而击，疾风晦冥，人马不相见。于是武王左操黄钺，右秉白旄，瞋目而撝之曰：‘余任天下，谁敢害吾意者！’于是，风济而波罢。鲁阳公与韩构难，战酣日暮，援戈而撝之，日为之反三舍。夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。若乃未始出其宗者，何为而不成？”
[4]《淮南子·览冥训》：“昔雍门子以哭见于孟尝君，已而陈辞通意，抚心发声。孟尝君为之增欷歍唈，流涕狼戾不可止。精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道。”
[5]《淮南子·览冥训》：“夫燧之取火于日，慈石之引铁，蟹之败漆，葵之向日，虽有明智，弗能然也。”阳燧，高诱注曰：“金也。取金杯无缘者，熟摩令热，日中时，以当日下，以艾承之，则燃得火也。”蟹之败漆，高诱注曰：“以蟹置漆中，则败坏不燥，不任用也。”见何宁：《淮南子集释》，第172、461页。
[6]《老子》此处的“精”，与《淮南子》中“精诚”中的“精”含义不同。此处的“精”可解释为“精气”或“精质”，但不可理解为“心的作用”。《管子·内业》篇：“精，气之极也；精也者，气之精者也。凡人之生也，天出其精。”与此章“精”之意义相合。又《庄子·德充符》篇“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”，“情”亦当为“精”，“有情有信”即此云“其中有精，其中有信”也。
[7]徐复观：《两汉思想史》第268页：“春秋时代，在进步的贵族间，天已由宗教的意义演变而为礼的根源的意义，此为儒家所继承，而成为道德的根据。这当然是价值的意义。墨子以兼爱为天志，是价值的意义；即老子的虚静，虚无，依然是价值的意义。
（《齐鲁文化研究》第六辑）
