道德之意
作者：钱怡岳
摘自《钱怡岳〈老子〉感悟》（广西师大社2010年5月版）
《史记》载：“老子…著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终……”
老子自己则说：“言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。”
老子所说的言之“宗”即言谈的宗旨大意，事之“君”即起事的行为动机，对道论而言，即谈道论德时言内与言外所包含的“道德之意”。什么是老子所言的“道德之意”？这是两千年来人们一直不停地追索而又不得甚解的问题，对它的无知也就是对老子的“不我知”。所以，在涉入正文之前，我们有必要对老子所要谈的“道”，所要论的“德”，以及谈道论德的理论旨趣作一些初步的梳理，以便对此问题能有所领会。
在此需要说明的是：对老子道论的这两个概念及其理论旨趣之所在的理解的歧异性与复杂性是“臭名昭著”的，本文的目的是要让这几个问题回归简单。但是，只有能涵盖、展示“复杂”的“简单”才会是真正的简单，因而，析解过程的曲折，以及行文篇幅的冗长将不可避免。对于初次接触老子思想的读者来说，不妨先行绕过，直奔正文。相信当读者对原文有所接触之后，将会对这些问题深感兴趣，那时再回来也不迟。
一、什么是道
金岳霖说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。”（《金岳霖文集》第二卷，第156页）
张岱年指出：“中国古典哲学的最高范畴是‘道’，而‘道’的观念是老子首先提出的。”（《论老子在哲学史上的地位》，载《道家文化研究》第一辑，第79页）
道是老子道论的核心概念，老子对它的运用称得上是“出神”而“入化”。它像是老子道论中的一个“未定义项”，其确切的涵义无法通过引证道论文本的三言两语予以说明。不过，“未定义项……在某种意义上是有定义的：它们被隐含地定义了——由它们出现于其中的那些命题全体定义，而不是在一个定义中显明地定义。”（侯世达《哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异璧之大成》，第124页）所以，追踪它变化的身影，捕捉贯穿于其间的脉络，不为它所呈现的纷纭歧异的表象所迷惑，我们仍然有望在老子所植根的语言环境中，以及老子对这个概念的使用中把握它的蕴含。
〈一〉道的本义及引申义
《说文解字》：“道，所行道也；一达谓之道。”韩愈《原道》：“由是而之焉之谓道。”《尔雅·释宫》：“一达谓之道路，二达谓之歧旁，三达谓之剧旁，四达谓之衢……”从这些解释中可知：“道”的本义是指人们循着它行走以便达到某一目的地的“道路”，它不是“歧旁”、“剧旁”、“衢”，而是这些分岔点之间的连接线；它对行走者的行走路线具有约束性与导引性，不似分岔点处既可以自由选择又容易致人于迷途。
根据道路的不同特征，可以分辨出各种不同的道。对准目标的道是“正道”，岔开原定目标的道是“斜道”；路程最短没有多余的弯路的道是“直道”，适合于特定目的或少数人行走的道是“小道”；对各色人等一律对待的道是“公道”，仅允许部分人行走的道是“私家道”；路况不明的道是“暗昧之道”，路况明晰的道是“阳关道”；无危无殆的道是“夷道”，特别扣人心意的道是“可道”；众多奔向不同目的、不同行动能力、不同行旅装备的人可以共同循沿的道是“大道”，沧海桑田中通达幽远的、因人们反复行走而不被荒草湮没的道是“常道”。此外还有平原大道、田间小道、穿山隧道、空中走道、水道、林中道……它们绵延于山川原野、丛林沼泽、江海湖汊、城镇村落之间，将处在不同位置的人们导向各种不同的目的地，在我们生活中的重要性不言而喻。
所有这些道路的一个基本的共同点就是它们的可以接通各种目的地的功能。推而广之，那些可以接通我们当前处境与我们的行动目标的方法、方式也可以称之为道。处理事务就像是穿行于“事件的丛林”，遵循怎样的方式在运行可以比喻地说成沿着怎样的“道路”在“行走”，所以，“道”又可以借指各种行动体（如一个人、一个家庭、一个国家、一家企业、一支军队、一项在建工程所组合的集群，甚至整个宇宙系统等）“运行之所遵循”，一种使自身有所约束有所指引的内在的选择，引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。这是“道”的引申义，也是中国古代思想中“道”的基础涵义。《诗经·小雅·大东》的“周道如砥，其直如矢。”《尚书·洪范》的“无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”之类的说法，语涉双关，可以清晰地看到道之本义所引申的过程。
就道的引申义而言，凡物之运行有所遵循，则有其物必有其道：物有物之道，人有人之道，天有天之道，盗有盗之道……同样，进入特定的领域则有相应的运行之所遵循，所以，治国有治国之道，持家有持家之道，为人有为人之道，企业经营有企业经营之道，作奸犯科则有作奸犯科之道……
这种意义的道是指内置于一个人、一个族群、一家企业、一个王国，或一个朝代的道，是对行动体的运行状态的一种限制；它使行动体循着特定的轨迹运行，具有将行动体导向某种预期的状态或避免滑向某些非预期的状态的作用。道路可以接通各种不同的目的地，身内之道可以导向各种不同的生存目标；道路穿行于山川原野、丛林沼泽、江海湖汊、城镇村落之间，身内之道则随着我们在“事件丛林”中所遭遇的各种事务而绵延；抵达同一目的地可以有多条线路的选择，趋于同一生存目标同样可以有多种过程的选择。所以，作为我们“运行之所遵循”，它们的确非常相似。这样的类比引申，非常自然而又合理，为世界各大语言所共有。
不过，行动体的行动举措更多地体现于“事件丛林”中的行进，而不仅仅意味着三维空间中的移位；对“运行之所遵循”的选择，更多地体现于对自身的“走路方式”的调协，而不仅仅意味着对所要涉入的行为领域的取舍。选择某一身外之道，意味着我们准备涉入该道路所对应的行为领域，意味着我们将要去面对这条道路所拥有的事物，以及这条道路所对应的事件在空间与时间之中的排列方式。而对身内之道的选择，则是在我们所要涉入的行为领域中关于我们自身所要遵循的“走路方式”或“在途规范”的取舍。
走在同样的道路上，我们可以使用不同的“走路方式”，奉行不同的“在途规范”；而同样的“走路方式”或“在途规范”，有时又可以适用于不同的身外之道。人们“入错了行”仍可以“走对了道”，而“入对了行”却可能“走错了道”。因此，身内之道尽管由身外之道路引申而来，但其所指已明显有别，不容混淆。但就其所具有的接通“目的地”的功能，以及对行动体的约束性、导引性而言，道作为“运行之所遵循”的涵义，无论是对身内之道还是身外之道，都是一脉相承的。所以，“运行之所遵循”是道的共同涵义，也是道之成其为道的基本点。
〈二〉道与式
与“道”相当的字是“式”字，常见的有“样式”、“模式”、“方式”、“法式”、“范式”等。金岳霖《论道》借“式”与“能”来构建他的唯道本体论，其学说自成一体，但其概念却借自中国古代思想。这已显示了“道”与“式”之间的渊源关系。
“式”本义为古人制作器具时所树立的规矩、样板。“样”本字亦作“橡”，假借为“像”，一定范围内无区别意义的形态如果以一个代表作表征，即称之为“样”。“模”本义为铸造器物的模子，一个模子出来的东西大体上是相同的，“模”可以作为从它制作出来的器具的代表。按《说文解字》，“方”的本义为“併船”，引申为并排、齐等、比拟之义，“方式”可以理解为相仿的式，或虽不完全匹配却仍相近的式。因此，以“式”为代表的“模”、“样”，以及组合而成的“样式”、“模式”、“方式”，原本是指制作器物时的样板，起着“依式而定形”的作用。
但是，式对形作限定的同时也就意味着对制作过程的一种限制，意味着对工匠的制作行为的一种规范化，因此，式同时兼具“借式而限行”的功能，并因此而形成为一种动态的行为样板，成为“操作之所效法”。在日常语言中，“模式”、“方式”已有了动态样板、行为范例的涵义，如“操控模式”、“行为方式”等，而“样式”的相关涵义则更多地体现于疑问句式之中，如“什么样的行为”、“怎样做”等。
万物众生行为形态的差异可以归之于造物主的“造物工场”中的样、模或式的不同，因此，我们可以依式而论形。通常确定一个成品的式并不是一个，而是一套或一组，它们有“大”有“小”，有“粗”有“细”：某些式仅仅确定形态的大致轮廓，某些式则确定形态的细部；某些式可以在诸多器物的制作中通用，某些式则仅适用于制作特定的成品。“造物工场”中有着各种各样大大小小、粗粗细细的式，我们世界的诸多行为形态就由这些不同的式及其不同的组合所形成。拿来一两个或一两组这样的式，就可以对由这些式所造就的行为形态作论说。
显然，遗落于天堂的“造物之式”我们无从取得。但我们可以通过对这个世界各种行为形态的同异对比来揣摩它的存在，以便在对行为形态作论说时起到一种提纲挈领的作用。
世界上没有两张完全相同的叶子，系统随时间演变可以呈现无穷多的形态。对人而言，仅仅是手脚的不同摆放，就可以使我们呈现无穷的姿态。如果对所有的形态差异及其随时间的演变进行全景摄影式的跟踪描述，认识将陷入无穷的琐细之中。而将之归之于不同的样式、模式或方式，则可以通过适当的模糊与忽略而使整体得以呈现，使大势得以显明。骰子所呈现的无穷多的方向状态可以根据它某一点数朝上的特征而归结为六种状态；忽略传统几何学中的诸多形态差异，拓朴几何可以对空间特性进行更为深入的把握；一个人所呈现的无穷姿态如果归之为不同的姿式，将更能呈现出其中所蕴含的寓意（如诚敬的、优雅的、粗鲁的、友善的、随意散漫的等等）。人们将相近的形态归结为某一样式，将相当的行为归结为某一模式、方式，并不是因为人类认识的局限，而是一种有助于对事物进行整体性把握的方法。突变理论揭示一个系统大概只存在几个有限的真正意义上的稳定组织形态，这说明“依式论形”或“借式论行”具有系统方法论的依据。
就式的本源涵义而言，它处在“操作之所效法”的地位，比如《尚书·微子之命》的“万邦作式”的“式”，就是万邦之楷模的意思。但就依式论形、借式论行的层面而言，各种各样的式不过是各种各样的行为形态的代表。并不是所有的行为形态都值得我们去效法，因而并不是所有的式都可以作为行为的典范。人们通常用“法式”、“范式”去指称原初意义的可作垂范之用的式，用模式、方式来指称普通意义的式。对人类来说，面对众多的模式、方式去寻找法式、范式，与面对众多道路时选择自己运行之所遵循，是同样的问题。
就式作为“操作之所效法”而言，它与道的“运行之所遵循”相当；就式可指模式、方式，又可指法式、范式而言，它与道既可指众道又可指天道、大道相当；就式所具有的依式论形、借式论行的功用而言，它与道所具有的“分道论行”的功用同样也是相当的。这是“式”可以作为“道”的释义的原因之所在。
《尔雅·释宫》在“四达谓之衢”之后还进一步指出：“五达谓之康，六达谓之庄，七达谓之剧骖，八达谓之崇期，九达谓之逵。”这种对各种分岔点进行逐一命名的做法，显示了古人的独特情趣，同时也显示了古人对道路的分岔程度的关切。二达、三达、四达的分岔点寻常可见，五达、六达的星形广场也为城市规划者所乐见，但八达、九达以上的超多分岔点则并不多见。之所以这样，乃是因为道路同样具有一种同类归并的现象。两条完全并行的道路可以归并为一条加宽的道路，一个拥有无数条道路的区域就像是一马平川的大草原，或一望无际的大沙漠，等同于没有道路。从一个分岔点延伸出去的可行路线通常会被归并为几条典型的代表性线路，这与行为形态的差异被归并为几种典型的行为方式是同样的道理。人们出于“改道换式”的目的而分道论行、依式论形或借式论行，有助于在无穷的可能中迅速找到可行的有限选择。这是道与式得以存在的意义之所在。
鲁迅说：“地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”这已成为至理明言。的确，世上本无路，路是许多人行走路线自然归并的结果，是我们人类的目标追求、行动能力、习性偏好、认知局限等在一定环境区域中投射出来的印迹。这些印迹可以因该区域的沧桑变化而消抹，也会因为该区域在一定时段内的稳定性以及人们的反复行走而得以保留。某一区域的道路状况，可以反映出在这个区域行走的人群的行为特征。即使身外的印迹因沧桑变化而消失，身内之式仍可自在，仍可以在新的领域中投下带有它固有特征的新印迹。就此而言，身外之道实属身内之式的部分特征的外显，借道论行也就是在依式分类的基础上对行为特征的探讨与评论。
〈三〉道的特指意义
概念的特指意义通常可以通过给概念加上一些限制性的前缀定语而得到，比如给“人”前面加男、女、黑、白就可以具体指称男人、女人、黑人、白人等。但在一些情况下，因为上下文关系或用语习惯的原因，有些限制性的前缀定语常常可以被省略。既可以指模式、方式，又可以指法式、范式的道就是如此。中国古代各家学派都喜欢谈德论道，但他们各自所推崇的道却并不是指普通意义的既可以是天之道，又可以是人之道，甚至可能是盗之道的道，而是指在学派内部可以心照不宣的某一理想范式。跳出这个学派的学说语境，人们可以更为明显地看出这个学派对这个普通概念的特指，因而常常冠以这个学派的名称而称之为“儒道”、“佛道”或“老子之道”。
老子道论中不带前缀定语的“道”无疑都带有它的特指意义，这个特指意义可以从道论的文本环境以及“道”字所带的前缀定语中予以把捉。这些前缀定语如果属于限制性的，它们可能正是把“道”从普通意义中区别出来的关键词；如果属于强调性的，它们突显了老子之道的诸多特性。
“运行之所遵循”或“操作之所效法”是老子道论中“道”的基础涵义。老子道论所说的“大道”、“常道”、“天道”、“可道”、“人之道”等的“道”字可以理解为这种通常意义的“道”，它们的具体所指由各自的前缀定语（如“大”、“常”、“天”、“可”、“人”等）予以指定。老子对“可道”、“人之道”持否定态度，对其它带有前缀定语的“大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”持肯定态度，对未明确具体所指的道持同样的肯定态度。从语境对用语的潜在修饰能力这一角度看，除了用作动词时另有解释外，我们可以认为老子道论中不带前缀定语的道与老子持肯定态度的“大道”、“常道”属于同一类型。如果说老子所说的“大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”具有某种统一的特征，或者说因为内在的一致性而可以归之于一体的话，那么，因为语境的关系而无需明确其具体所指的道的特指意义，可以看成是由“大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”所营造，是“大道”、“常道”、“天道”或“圣人之道”的简省。
就道的通常涵义讲，天下万物无不“有所遵循”，因而无不“有道”。它们所遵循的道可能各自不同，也可能相互沟通；可能融贯精简而一统，也可能流于“肖”、“细”（六十七章）而杂多。它们之中的有些道只为极少数的存在者所奉行，或只能在很狭小的领域中奉行；有些道可以被广大的存在者所选择，或可以在广大的领域中普遍推广；有些道被存在者在绵长的时间里遵循，有些道只能在很短的时间里暂时用用；有些道据说属于天之所循行，有些道则不属于天之所循行；有些道因某种功用而值得我们大力倡导，有些道则相反……如此等等，不一而足。
就适用范围的广与狭，以及持守时间的长与短而言，千差万别的道就有了一定的等级之分。值得在广大的领域中予以推行的道就是老子所说“大道”，值得在绵长的时间里予以遵循的道就是老子所说的“常道”。某道在广大领域中值得推行说明此道值得行动者在涉足广大领域时恒常持守，某道值得恒常持守说明它在行动者所涉入的广大领域普遍适用，所以，“大道”与“常道”是一致的。老子的“知常”能“容”、能“容”则能“大”、能“大”则能“久”（十六章），以及“大曰逝”（二十五章）等说法，说的就是“大”与“常”的一致性。既可无所不包覆又可长且久的“天道”，就是这种一致性的代表，圣人之道则属于天道在人间的实现。这个以“天道”、“圣人之道”为代表的“大”而“常”之道就是老子劝道五千言所要大力标榜、倡导，并主张在各种具体行为中（如治国、统军、持家、为人处事等）予以推行贯彻的道，是老子道论所要崇奉的“理想范式”。
在老子道论的特定语境中，除了用作动词时另有含义外，别无前缀定语的“道”，或某些仅属于强调性的前缀修饰的“道”（如明道、进道、夷道、古之道、长生久视之道）就特指该“理想范式”。老子书中所说的“有道”、“无道”、“几于道”、“非道”等的“道”字都是该特指意义。此类说法绝不是指某物是否有自身的运行方式（运动规律）的意思，而是指它的运行方式是否符合于或接近于老子所崇奉的理想范式的意思。因为万物无不有道（无不有所遵循），所以，继续把道论中的“有道”、“无道”、“非道”等的“道”字理解成道的通常涵义（如“有规律”、“无规律”、“不是规律”等），将会导致对相应的表述的误读。这与汉语中“理”字的情况是一样的：就“理”的一般意义而言，有其物则有其理，天下万物都是“有理”或“合理”的。但平常所说的“有理”、“无理”、“合理”的“理”则不是这种意义的理，而是有其特指意义，在大谈其理的理学家中情况则更是如此。这种特定语境对普通概念的特指，在日常语言中是很正常的，一般构不成理解的障碍。这与其它学派对各自所崇奉的“道”的理想特性的另有规定，就概念的应用层面而言，并无本质的不同。这也是“道”既可指“模式”、“方式”，又可指“法式”、“范式”的本源潜力的自然发挥。
〈四〉老子之道的拟实化
老子道论的特指意义的“道”还兼指宇宙的本源、世界的本体。比如说“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”“有物混成，先天地生…可以为天下母…字之曰道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道之为物，惟恍惟惚。”等。在这些说法中，特指意义的道已成了某一先天地生，并生天生地生万物的“天下母”，成了一个似乎具有某种实体性的“道体”。
这种观点令人着迷，与那些由实体化生实体的宇宙化生观相比，其新颖性不言而喻。从大爆炸宇宙理论看，在大爆炸开始的“奇点”处，主导我们宇宙的规律失效。反过来说，我们宇宙是从一个无所谓规律可言的“奇点”开始，因为遵循目前所是的运行之道而演化展开，进而生成天地万物的。因此我们也可以说天地万物是由道而生的。从思辨的角度看，由“有”生“有”只能说是“有”的演化，而不能说是“有”的创生。如果说“有”起始于一个没有任何区别意义的绝对之“无”，因为形态差异导致相对意义上的有、无之别，从而导致“有”的创生，那么，在依式而生形、组织机构属于系统范式的实现的角度看，也可以说是由道而生“有”的。因此，道生天地万物的观点蕴义丰富，值得深究。
但我们可以看到，老子的目的却并不在于向我们阐述这些令人着迷的观念。老子提出这些观点的时候是非常独断的，他没有进行任何形式的分析论证或解释说明以让我们相信“情况的确如此”，也没有引入什么“人择原理”或进行某种莱布尼兹式的论证来说明宇宙实际运行着的道恰好正是一种值得我们去推崇与效仿的道。这些观点在老子道论中只是比拟类推的起点，而不是要加以解释论证的论点。
在老子道论中，道这个“天下母”是作为一个行为典范而存在的，并不是科学式的对客观规律的揭示。其行文逻辑是：道是这样做的，所以我们也要学着这样做。这种类比推论与科学认识中对客观规律的态度是截然不同的。因为科学不会说：明天会下雨，所以我们明天也要学着去田里浇水；宇宙是大爆炸形成的，所以我们也要学着来个全球大爆炸；宇宙终将热寂，所以我们也要学着让人类热寂……科学所揭示的规律只要求我们去正视、去把握、去应对，而不会要求我们去效仿。宇宙实际所是的运行规律并不见得就值得我们去效仿。老子道论中那些看起来很像是关于客观规律的描述的有关“天之道”的描写，无一不属于一种托物拟人的手法。这些描写要么根本就没有任何天象的真实对应，要么就是只取其一而不及其二，为服从模型塑造的需要而另加取舍。行文过程中提起这些天道的目的是为了提供一个起旁证作用的范例，并不是对当下的行为主张所必须面对的事态局面的评判。
老子道论的这些表现说明：老子对“道体”的推崇与描画只能从他想要抬出一个理想典范以作为理想范式的化身这一角度去理解。构建宇宙创生论有助于给一个理想典范安排一个化生一切从而统摄一切的无上的地位，有助于说明宇宙的统一性而“一统宇宙江湖”，有助于彰显所尊崇对象的“法力无边”，而不至于在宇宙中留下一些拥有“治外法权”的角落去藏污纳垢。这种形式的“抬举”，就像母亲为了自己的儿子有所效法而把某一邻居的小孩说成是地球人类共同学习的好榜样一样，很可能根本就不是对事实的认真描述。
致力于理想模型的塑造这种旨趣取向，使得我们可以对老子所说的道的“真实性”或“客观符合性”不必太过于“较真”。将价值性的行动主张转换成实证性质的关于“天道”、“天理”的判断，是中国古代思想的惯用手法。但是，我们必须看到：老子把作为理想范式的“道”化身而成为“道体”，自有其合理性的成份在，绝不能简单地斥之为“没有分清物质实体与物质运动规律之不同”的“时代局限”。理解其中的奥妙而不把它简单地归结为古人思想的混乱，乃是理解老子之道的关键之所在。
就像拙劣的程序规则会使计算机发挥不了应有的作用，而良构的程序规则却可以使计算机趋于智能化一样，不同的行为方式或系统范式可以使行动体产生不同的行为表现，呈现不同的存在形态，并导向不同的行为结果。就此而言，行为方式或系统范式是一般行动体的重要组成“要素”，堪称系统的“灵魂”，发挥着关键的主导作用。
由于道论所谈论的主要对象是道而不是物，所以，各种行为方式（如人之道、物之道、天之道），或某一被推崇备至的一般行动体的理想范式就成了道论语句的最常见的主语。当道论把特指意义的“道”作为主语来谈论某一理想范式可以使奉行它的人或一般行动体怎么样的时候，听起来就好像是在说某一被称之为“道”的“东西”，或某一被称之为“道”的“存在物”可以使人或一般行动体怎么样。这就使“道”有了可以被拟实化的倾向，有了“道体”的意味。就像计算机程序有了“软件”的叫法，某些方针原则可以说成是“克敌制胜的有力武器”一样。
由于不同的行为方式导出不同的行为结果，行为结果就可以说成是道所结的“果”，所以，道在母子之譬中就有了母本的含义；由于设想绝对无差别的世界之本是无所谓有也无所谓无的绝对之“无”，是道的差别分化在绝对均衡的背景中呈现出纷纭的形态，而某物从“无”中循某道呈现则决定了某物作为具体存在的内在规定性，所以，具备可被拟实化倾向并能结“果”生“子”的“道”，就可以与世界的本体合而为一，宛然成了笼罩整个世界的宇宙精神，无远弗届，亘古如一。
有了这样的基础，老子就可以顺势推出他的劝道五千言所要推出的理想楷模，使得理想范式的确立通过一个理想典范的树立而确立，理想范式的推行则通过对该理想典范的推崇赞誉而推行。这样一来，道体的宇宙本源地位就可以说明理想范式在系统中的主导地位，宇宙本源的无限化育能力则可以显示理想范式催生功业成果的良好功效。“道”以其生化之功而成为“天下母”，超越了神帝的拘管而成为宇宙的“太上”，它自有其可以成其所是的“资格”在。如果据此就把道看成是什么“物质性的实体”，将从根本上失去老子道生万物思想所蕴含的深刻意义。
由此可见，道作为“理想范式”而成为“道体”，一方面是因为汉语中凡是可以作为主语来表述的似乎都可以成为“东西”，另一方面也是因为一个拟实化的行为楷模更有助于理想范式的显现的缘故。它所显现的是推崇者的一种向往，而不一定是所假托的楷模的客观事实。我们长大以后可能会发现当初的“模范小朋友”根本就不是那么一回事，但长大了的我们仍会对母亲的花招心领神会，并继续运用于我们自己的儿女的教育之中，以期获得一种引导模仿而不必多下指令的“不言之教”的妙用。有鉴于此，我们有理由认为：道之成为“道体”，只不过是理想范式的“拟实化”而已。注意老子又如何将这个拟实化的“道体”化为虚无，将有助于更加深入地理解这一点。
〈五〉、老子之道的返本归虚
道被拟实化之后，良好的行为方式在一般行动体中所发挥的良好功用就可以说成是道体所发挥的作用。理想范式可以同时在很多行动体中产生良好的功用，道体因此也就显得无所不在，成为可以分身于各种行动体的“神魂”。在宇宙层面，道体俨然成了生养一切、主导一切的“上帝”。由此更进一步，老子大可借这“上帝”的出口言谈来劝教天下，就像一般宗教之所为。
但老子却截然相反，他反复强调道体是虚无，它是“不言”的，从不打算借着摩西、耶稣，或其他的什么“先知”来向世人传达它的意志和喜恶。相比于上帝的大威大权与大能，道显得无威无权又无能。它既不来管教我们，也不来救助我们，更不对我们造成任何阻碍；它不是一个我们可以把自己的生存投靠在它的有意识的介入干预之上的主宰者，而只是我们可以把自己的生存维系于对它的成功仿效之中的理想典范。除了可以作为典范而予以感念、仿效之外，它并没有事实的存在意义，也永远不会成为一个我们可以用“主—客”（或“能－所”）方式相对待的对象物而与我们遭遇。
相关说法如“道冲”、“谷神”、“绵绵若存”、“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后。”“绳绳兮不可名，复归于无物。”“道隐无名”、“道大似不肖”等。
这些说法常常让人觉得神妙莫测，招来了“神秘主义”、“虚无主义”、“故弄玄虚”、“老子自己也没弄清楚”等等的批评。但是，如果我们明白了“道体”只不过是理想范式的拟实化，这些神妙莫测的表述就显得很容易理解：它只不过是“道”的拟实化的反动，是把一个并非实在的“东西”作为实在物作表述之后所必然导致的自我否定，是虚无返归于虚无。这说明拟实化的“道体”不属于现实的可资依赖的威权与势力，也不是任何可以拿来镇唬人的“东西”。老子也将因此而免于走向那种“神道设教”的老路。
道，作为行动体运行之所遵循，原本是一个离开了行动体就无所谓独立存在的“东西”。但是，当人们不满于事态现实的运行状况而对理想有所期盼的时候，一种并不属于现有事物所实际拥有，而又可以为事物所可能拥有的“理想范式”，就在理想的天空中冉冉升起。上升的过程中，它可以假托给一个理想的人格、理想的国度、无所不包的天。进一步地，考虑到圣人尚有“敢为”之失，天尚有“飘风骤雨”之病而把它直接假托给一个以“道”为名的“存在物”。但这一切都只不过是这个理想的“游魂”的一种暂时性的附体呈现，它的最终归宿并不是天，更不是某一虚无缥缈处无法予以指认的存在物，而是对理想有所期盼，对自身行为拥有能动的调协能力的人。
老子道论特指意义的道，其存在意义并不在于它是否“实在”，是否在时空的某处有一个存在物以这种方式在运行，也不在于它是否真的在统治着这个世界而使得我们有必要去归顺或俟机反制，而在于它是否是人类的理想趋求，是否具有自成一体的内在一致性，是否可以成为人类的一种可能的现实而作为人类的指路明灯。
综上所述，在老子道论中，道“出神”则为实，“入化”则为虚。作为“运行之所遵循”，在经由被引申、被特指、被拟实，最后又被化为虚无的系列变脸之后，虽无前缀定语但仍有其特指意义的“道”，仍然仅指某一理想范式。道论对这个很像“上帝”的“神魂”所发挥的作用的表述，都是对某一良好的行为方式或系统组织范式在一般行动体中所能发挥的良好功用的例示，并不是指人或一般行动体获得了某一身外之物的实际帮助，更不是力图确定该身外之物的真实存在及其运动规律以教导我们怎么去应付祈祷。注意老子将怎样的理想范式拟托给这个虚无的楷模，以何种理由去确立这个理想范式的可被尊崇的地位，又以何种方式将这理想范式推行贯彻于人类的现实，才是理解老子道论思想的基本点。
二、什么是德
“德”是汉语思想中的核心概念之一，在老子道论中的地位仅次于“道”。但是，人们在面对“什么是德？”的问题时，通常会忙着去解说“什么是有德？”“怎样做才算有德？”之类的问题。这就好像问的是“什么是身高？”而答的却是“什么样才算身体长得高”或“怎样做才能长得高”一样，是对问题本身的一种回避。这种顾左右而言他的对待方式，显示了德概念的复杂性。
〈一〉德之本义
《管子?心术上》：“德者，得也。”《集韵》：“德，行之得也。”《说文》：“德，升也。从彳，惪声。”“惪，外得於人，内得於己也，从直从心。”段玉裁《说文解字注》：“升当作登。”“直亦声，多则切。”朱骏声《说文通训定声》：“升假借为‘登’，字亦作昇，作陞。”桂馥《说文解字义证》：“古升、登、陟、得、德五字义皆同。”
从这些关于“德”的解释，以及对解释的再解释中，我们似乎很难看出它们与“德”概念的实际使用情况之间的关系。这就需要我们善加辨析。
就“德”的字形构件来看，它由“心”、“彳”、“直”三个部件组成。“心”表示与情态、心境有关；“彳”表示与路途、行走、行为有关；“直”，“值”之本字，相遇相当之义。（《汉语大字典》引洪颐煊《读书丛录》：“值本作直。”段玉裁《说文解字注》：“凡彼此相遇相当曰值…古字例以直为值。”）
“直”的“相遇相当”之义是它的古义，在甲骨文中它的字形是目上加竖的〇，乃目测之准绳，或目测之定准，是帮助人们更为准确地判断眼目所见之差异并据以校正的基准。在对比校正的基础上，它衍生出“正对着”（相遇）、“相当于”（相当）的涵义；在差异的对比中，它又衍生出以某一统一基准为单位的关于量值的判断。统一基准就是在进行“正对着”、“相当于”之类的一一对比时所据的参照物的统一，所以，这两种意义是一脉相承的。
“德”之读音也由“直”而来，德、直、值音义相近，古文可通假。朱骏声《说文通训定声》指出“德”可以假借为“直”，也可以假借为“植”。王辉《古文字通假释例》举阜阳汉简《诗经》“既沮我直”，毛诗《邶风·谷风》作“既阻我德”；《书·益稷》“其弼直”，《史记·夏本纪》引作“其辅德”为例，说明“直”可以读为“德”。何九盈《上古音》“直”、“值”、“植”、“至”、“得”、“德”均归为职部。这通常意味着“直”（值）是“德”字的成义要件，“心”、“彳”则是前缀定语式的修饰。甲骨文的“德”有“彳”而无“心”，金文“德”通常有“心”而无“彳”，而“直”的构件不可废，也说明了这一点。
因此，就字面含义而言，“德”即“心行之所值”；就其释义“登”、“得”而言，“德”即行动者“心行之所登达”，或者说是一种垂直方向上的“达”。说某物登达到哪里就得指出它正对着什么或相当于什么，所以，这两种说法其实是统一的。关于“德”的判断就是关于行动者“心行之所登达”或“心行之所相当”的评判，也就是关于行动者的心境、行为在某一含有优势方向的有向空间中所攀上的“高度”的判断。
古人就是在“德”的概念之下谈论各种情态举止之间的“相似”与“相当”，并据此形成关于“心行之所登达”的差异性的评判。谈论桀、纣“心行之所登达”或“心行之所相当”，可以提出“桀纣之德”；谈论周公“心行之所登达”或“心行之所相当”，可以提出“周公之德”；一个朝代有一个朝代的“心行之所值”，所以，周朝有“周之德”（《论语》）；一个国家有一个国家的“心行之所值”，所以，虢国有“虢之德”（《左传》）。“考其德行，察其道艺。”（《周礼》）“同力度德，同德度义。”“度德而处之，量力而行之。”（《左传》）之类的说法多见于古书，无不体现了对“德”这一“心行之所登达”或“心行之所相当”的衡量与评判。今人在“价值观”的概念下谈说德的内容，本质上就是“相似”“相当”之类的评比的延续。
“心行之所登达”也就是“心行之所到”、“心行之所达”，是体现于“心”与“行”的行动者的“行走高度”，是与走向行动目标的“行走”进程相伴随的另一维度的登临。行动者可能登上贼船而沆瀣一气，也可能登达于圣境而不受熏染。在具体的一一对比中，“心行之所登达”与某一“参照物”相当就可以说具有某德。比如心行登达于昏乱则有“昏德”，登达于秽浊则有“秽德”，登达于凶暴则有“凶德”，登达于明道境地则有“明德”，登达于良善则有“善德”、“嘉德”等（上述用语见于《左传》）。这些“昏德”、“秽德”、“凶德”、“明德”、“善德”、“嘉德”，与“桀纣之德”一样，都是在“德”作为“心行之所登达”或“心行之所相当”的原初意义上被使用的。
但是，就像度量衡有走向统一的需要，商品价值会自然地走向某一共同货币的衡量一样，对心行的评价也有一种在相互对比中趋于综合的倾向（强调不同价值观的共存，其前提恰恰是基于对和平共处、自由选择、宽容相待的共同价值观的推崇）。在一个综合性的评价体系中，原初在具体事物之间所作的一一对比就可以统一归化为关于量值的判断，诸如昏、秽、凶、明、善、嘉的具体比拟，也就可以因此而转化为关于某种“位值”的“大小”或“上下”的衡量，“心行之所值”也就体现为某一价值评价体系所评定的“心行值”。这与登山时我们既可以说“已登到与泰山顶峰相当的高度”，也可以说“已登达海拔1545米的位点”，是同样的道理。
随着对比与评价范围的扩大，评价内容的多样化，评价方法趋于体系化，德逐渐演变为一个涵盖多项具体指标的综合性的评价。这方面的例子有《尚书?皋陶谟》提出的“九德”（宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义）、《洪范》提出的“三德”（正直，刚克，柔克）、《周礼?地官》提出的“六德”（知、仁、圣、义、中、和）、《左传》提到的“三德”、“四德”、“武之七德”等。其中的杰出代表就是儒家建立的一个包含人的情感取向（仁）、学识见地（智）、对外界要求的依从性（义）、以及待人接物过程中的规范性（礼）为内容的关于人伦道德的评价体系，以及道家所进行的以“天道”为典范标准的关于情态行为的评说。
在这些综合性的评价体系中，一个最突出的特点就是“负值”的德（如“昏德”、“秽德”、“凶德”等）被取消，综合指标演变为一个以“零位”（无德）为最低点，以“全德”（儒家）或“玄德”（道家）为最高点，高低点之间则粗略地刻划着“上德”、“下德”等不同的“位值”的综合度量。在这个不存在“负值”，最低值是零的度量指标中，有德比无德好，德多比德少好，德成了一种多多益善的“好东西”（这与“如果最低分是零分，则分数是多多益善的好东西”是同样的道理）。
儒、道之后的汉语思想中，“德”基本上就是这种含有正面意义的“好指标”，“昏德”、“秽德”、“凶德”已不再被称之为“德”或归之为“无德”，而“桀纣之德”则就像是“海底山脉的海拔高度”一样，虽然是合乎定义的，但已显得非常别扭。这种意义的“德”作为“心行之所登达”或“心行之所相当”的本源涵义其实并未改变，只不过是量值坐标的“零位”稍作调整罢了。这与度量衡体系的变迁（如华氏温度改为摄氏温度或开氏温度），或统一货币的更替，并不改变事物之间实际的对等关系是同样的道理。但在解读儒、道之前的典籍时，我们常常有必要回到德概念的本源涵义去理解相关的表述语句。
汉字在造字之初，常常包含着对未成文之前的相关概念的概括与总结。“德”字兼具“六书”造字法中的象形、指事、形声、会意的成分，字形本身及其演变过程蕴义丰富。综合其字面含义、释义，及其实际应用，我们已不难发现：“德”虽然又释为“行之得”，但不是一种功利性的名利或实物的获取，而是某种心行境地的提升。它的“得”是指让自身靠上去有所提升的“登”，因有所登而有所得，而不是把名利或实物抓回来的得。在一定的评价体系中，行动者的情态举止登达于某一理想境地或某一典范标准（对比参照物）就可以说行动者“有所得”，“有所得”就是“有德”，反之，则是“无德”、“失德”。“所得”之多少对应于境界提升之程度，提升前后的境界投射于评价体系所映衬出来的不同“位值”就体现于不同的“德值”，所登达的不同境地就体现于不同的“德位”（如上德、下德、有德、无德等）。这其实也就是说：“德”是“修道之所得”或“循道之所达”，是综合行动体的行为表现以衡量它合乎理想的程度的度量；如果以习常的“得分”来表示的话，“德”就意指行动者在行为表现上的“综合得分”。
〈二〉德概念的一些基本特征
德作为对心与行的综合度量，它有如下三方面的显著特征：
其一，在未确定评价体系之前，德概念具有普适性。
各种领域有一定讲究的综合行为，都有一个与某一理想境地或典范标准相接近的程度问题。“哀哀四兄圣贤徒，心行直与先君符”（《明季南略》）。对心与行的综合评价，贯穿于人类活动的各方面。
一位画家画了一幅被废弃的画作，他仍可能在画艺上有所得；一个驾驶者经过长途的历练，他可以在驾技上有所得；一个管理者促成了一家欣欣向荣的企业，人们可以谈论他在管理艺术上的所得；庖丁解了那么多牛，人们更注意的是他在解牛道术上的所得。这些个“所得”并不是指画家的画作卖了多少钱，驾驶者运载了多少货，那家企业的股票价值翻了多少翻，或庖丁收了多少解牛费，而是指他们的行为表现相对于某一理想境地或典范标准而言的一定程度的提升。这种自身境界的提升，相对于一时一地的“劳动成果”之得失，意义更为深远。
就德概念的涵义而言，一切涉及到心与行的综合评价都适用于德概念的应用。“行”涉及到行动举止的问题，“心”涉及到情态心境的问题。情态是心境的表露，心属于行之所集，行动举止及其情态表露即为行动者的“行为表现”。如果说行为方式（道）属于行为表现的“依式归类”（如：情态举止可归入以人为代表的范式则说“行于人之道”，可归入以天为代表的范式则说“行于天之道”），那么德就是依范式而衡量其相符合的程度的度量。行动者在某领域的行为表现，与该领域的理想境地或典范标准相比较所登达的水平都可以说成是行动者在该领域的“所得”。
伦理道德领域的“品德”就是依一定的伦理标准而评定的行动者的“所得”，它通常是根据人们在行为表现上是否有仁心，是否守义，是否知礼，是否尊智，以及在某些品性上是否有所具有等标准予以评定。说“人要讲道德”即“人要尊重社会的伦理标准，并努力使自己的情态举止在这个标准的评价体系中取得较高分”的意思。
而在其他领域，“德”的高低就不一定是对人的伦理行为的评定，而是要视具体情况而定。温州人把“人要讲道德”说成是“人要讲‘下数儿’”。他们说做事有做事的“下数儿”，做人有做人的“下数儿”，当领导有当领导的“下数儿”，而且当“赖仑”也有当“赖仑”的“下数儿”（这很像庄子所说的“盗亦有道”）。这个“下数儿”可以理解为评分时理应得到的“基本分”、“德之下限”，或“基本德”。在不同的场合，它可以意指做事的要领、做人的品德、基本的领导艺术、为恶的路数讲究等。温州人问：“下数儿有排牢冇？”说的就是“给你的各方面表现打打分，看你能不能保证及格？”的意思。显然，这个“下数儿”是一个涵盖了伦理之德但又更为宽泛的评价指标，它超出伦理之德之外的灵活多变的用法与现代汉语的“德”概念相去甚远，而与“德”概念的本源涵义则一脉相承。
统治者出于“明德慎罚”、“率德改行”、“常厥德，保其位”的需要，常常会建立一定的心行评价体系，并致力于“惟公德明光于上下”、“昭德之致于异姓之邦”的价值观体系的推行。出于“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”的体认，他们最终总会走向“人无有比德，惟皇作极”的单一价值观的确立（上述说法见于《尚书》）。这种单一价值观的确立常常会像儒家思想一样导致德概念的狭隘化。这在我们理解德概念的普适性时是应该予以注意的。古人仅说“德者，得也。”就说明各种处世行为在行为方式方面有所得都可以说“有德”，所得的相异就表现为“德”的相异，所得的趋同则表现为“德”的“交归”（《老子》六十章）。所以，“德”概念就像温州方言中的“下数儿”一样，原先是可以拥有广义而灵活的外延的，只不过现代汉语因为儒家思想的传承而习惯于把它局限于人伦道德的评判罢了。在理解老子思想时，我们就必须以“德”概念原先所可拥有的广义外延来理解老子对“德”概念的运用。
其二、在一个业已确立的评价体系中，德可体现于一个更为细分的指标体系
德作为行动体各方面行为表现的综合度量，就像是一个以行动体各方面行为表现为参量的“综合函数”。就像物理系统中以系统各方面运动状态为参量的综合函数——能量，可以因其所涵盖的不同方面而有动能、势能、热能、电磁能，平常比赛评分时可以在总分中分出印象分、主题分、技能分、素质分一样，德可以因其评价体系所涵盖的不同方面而有智德、勇德、清德、和德……以至于一切有助于“加分进德”的品性、品行都可以因其一得之德而称之为“德性”、“德行”。《尚书·皋陶谟》提出的“九德”、《周礼·地官》提出的“六德”、《说文》提到的玉之“五德”、皎然《诗式》所提出的诗之“七德”，屠隆《考磐余事》
一个评价体系所列举的具体指标之所以可以称之为一德，是因为它对“总分”的提高能有所贡献，或者说它原本就是“总分”的组成部分。同理，一个有多个组成部分的行动体，每个组成部分有助于总体机能改善的属性也可以因此而称之为德。比如对人体而言，“眼之德能见、耳之德能听、鼻之德能嗅、舌之德能尝。”对社会而言，有助于社会和谐完善的个人品性就构成为人的公德。
一个评价体系所涵盖的具体指标可能是事无巨细、无所不包的，上述的“九德”、“六德”、“五德”、“七德”、“四德”，通常只不过是一系列指标中的“重点项”。行动者有可能仅仅在某些指标上有所得，而在另外一些指标上无所得；可能在某一指标上“得分”很高，而在另一指标上“得分”很低。仅仅登达于评价体系中的某一具体指标而得名，即朱熹所说的“一德名”，同时登达于多项指标则可以说“非可以一德名”。孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”朱熹《四书集注》释云：“孔子……盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。”这就好像是在说：“A系统”因动能强劲而得名，“B系统”因高温炙热而显耀，“C系统”因电能充沛而优越，而“KZ”这个系统则同时兼具，并能灵活转换，随机施用。这说明：对“全德”与“全能”的看重，可谓古今如一。
各项具体指标对“总分”的提高虽都有所贡献，但贡献的程度可能是很不相同的。不同的评价体系常常表现为所包含的具体指标的不同，也体现于对各种具体指标的权重的看法的差异。眼的“能见”之德对一般人来说显得极为重要，《周礼·地官》“六德”中的“仁”被儒家看成是几乎可以涵盖其它五德的“全德”。“圣之时”与“圣之清”、“圣之任”、“圣之和”相比，在朱熹看来存在着境界上的巨大差异。这些个差异决定了具体指标在评价体系中所占有的权重的不同，或者说存在着“大德”与“细行”的区别。《尚书》有言“不矜细行，终累大德。”子夏则说“大德不踰闲，小德出入可也。”这就体现了对“大德”与“细行”的计较程度的不同。这些都会在不同程度上影响到对“总分”的判断。
德字在甲骨文中相对应的是无“心”的〇或〇。《甲骨文字典》指出该字“可隶定为‘徝’……应为德之初文。”字面义为“陟”，也是垂直方向上的“达”的意思。在金文中有时作“德”，有时作无“彳”而有“心”的“〇”。字形的演变似乎已经寓示了人们对“心行值”的侧重点的看法的变迁。对诚惶诚恐地迷信天神的商朝人来说，为了“德配天地”，诚心不成问题，行礼如仪地表露其诚心的行为的表演更显重要，因而“心”的构件可以被忽略。而对已经较多地认识到天神其实并不管事，祭祀崇拜更多地属于一种仪式的表演的周朝人来说，反而有必要去强调“用心”与“诚敬”，因而“行”的构件有时可以被忽略，而“心”的构件则被突出强调。最终隶定的“德”字，“心”“彳”构件完整，似乎正寓示着一种综合与折衷。这种指标的增减替换与侧重点的转移，以及随之而来的综合与折衷，将贯穿于人类演进的全过程。
因为所包含的具体指标的不同，以及对具体指标权重的看法的差异，不同的评价体系对“有德”、“无德”，以及德位之上下高低的“德值”的评价是不同的。对心境与行为的评价，我们不能仅就心境与行为本身而不参照具体的评价体系来评定“什么是有德”“怎样做才算有德”之类的问题。但德作为“心行之所登达”或“心行之所相当”的本源涵义则一成不变。
其三、德作为一个综合变量，它可以被“类流体”化。
作为一个“量值”，德的“刻度分值”是非常粗略的，通常是上下、高低、厚薄、盛凉、有无之类的两分刻度。但由于行动体的行为表现并不是一成不变，而演变过程又具有连续性，所以，对心与行作综合度量的德有时候看起来又像是一个连续的“综合变量”。
作为这样的综合变量，它也会像其他的系统综合变量（比如“能量”）一样，常常引发人们的某种征象化的想像：即把它看成是一种可以在系统中涵蓄与流失的“类流体”。比如德位的升降被设想为这种“类流体”的涵蓄与流失，德位的上下高低被设想为该“类流体”的蓄藏量的深浅厚薄，德的效能则被设想为该“类流体”的“普润”或“普泽”等。相关说法如：《诗经·荡之什》“天降滔德，女兴是力”。《春秋谷梁传·僖公十五年》“德厚者流光，德薄者流卑。”《孟子·离娄章句上》“故沛然德教溢乎四海。”“德之流行，速于置邮而传命。”《中庸》“小德川流，大德敦化。”《尹文子》“尧德化布于四海。”《黄帝内经·素问》“气协天休，德流四政。”贾宜《新书》“行义未过，德泽有加焉”。“德渥泽洽。”“物得润以生，故谓润德”。“如膏谓之德。”《乐府诗集·长歌行》“阳春布德泽，万物生光辉。”以及佛家时常可见的“功德水”的隐喻等。
在这种征象化的图像中，原本作为综合变量的德成了某种流动状态的可游离的“东西”，以至于可以用描述液体的“深浅”、“厚薄”等概念来衡量它的“上下”与“高低”。这种“东西”的蓄藏可以使行动体靠近作为理想范式或典范标准的道，这种“东西”的流失则使行动体远离道，这种“东西”加之于某一行动体就使该行动体呈现出进道所具有的系列效能。由于向道的靠近意味着更好的生机与活力，所以，这种“东西”就被设想为一种源自于道的、对一般行动体都有“普泽润养”作用的类能物，以至于被普通生物所拥有。（如：《礼记·月令》“某日立春，盛德在木。”）究其所自来，这种抽象概念的征象化隐喻不能混同于对世界的某一客观实在物的指认，而应理解为一般行动体对以“德值”为指针的某种理想状态的拥有，或某种理想状态在一般行动体之间的感染与传导。明白这种征象化隐喻背后的抽象涵义，将有助于我们避免陷入征象化的图像世界而不知自拔。
我们可以看到，“德”之“恒”对应于“行”之“常”，“能”之“恒”则对应于“动”之“常”。《尚书》所谓的“常厥德”，《周易》所谓的“恒其德”，既是“行”之“常”，也是“动”之“恒”。“人们经常把‘能量’看作是物理学中的货币。”（贝塔朗菲《一般系统论》，第38页）这是因为能量可以用来度量不同的系统状态之间的对等（即系统状态在哈密顿变换之下的对等性）与差异，货币可以用来度量不同商品所代表的不同资源组合方式之间的对等与差异，它们的共同点是将一个包含多方面状态信息的系统映射到一个一维的标量作对比描述。这与我们用“德”之高下来衡量不同的行为情态之间的对等与差异，并无本质上的不同。
在汉语中，耐其“重”而堪其“任”的称之为“能”，克其难而使所担当的“重任”向前推进的是“力”，根据其艰难程度及其所产生的效用而评定其事迹的是“功”。它们源自于“能”的发挥，而“能”所可登达的境界则体现于“德”，“能”大则“德”高。因而，“德”也可以看成是借助于相遇、相当的对比而予以量化的“能”。这与“功=力×距离”，并以此为基础去定义“能量”是非常相似的，但却并不是什么值得去惊奇的巧合——它只不过是说明现代物理学的翻译者们已从我们的文化底蕴中感觉到一种可以相互沟通的分析模型的雏形，从而把相关概念让渡给一个更为成熟的理论体系罢了。既然人们可以把能量想像成一种流体状的“东西”，那么，“德”的“类流体化”也就不难理解了。
〈三〉综述
当我们在途行走的时候，有两个问题是最为基本的，其一是：走什么路？其二是：到哪里了？总结上述为了能涵盖、展示“复杂”而颇显冗长的论述，我们可以认为：关于德的述说就是关于事物“到了哪里”的判断之一。
要判断事物“到哪里”或“在哪里”，就要有一个可以对事物作定位的空间，就要对事物作描述。这通常会有两种情况：一种是就事说事，不带感情倾向，不作价值评价。这通常是科学认识所要努力达到的。另一种是边描述边作评价，或者本身就是一种评价性质的描述。这意味着将事物的性质或存在状况映射到一个价值空间中去作定位。所以，关于事物“到了哪里”的判断，有可能是关于事物在实际的三维空间中走到哪里的判断，也有可能是关于事物在一个描述空间中走到哪里的判断（比如现代系统理论就是用状态空间中的一个点的位置来表征系统状态运行到哪里的），还有可能是关于事物在一个由评价指标所设定的价值空间中走到哪里的判断。
如果我们将评价体系的具体指标作为坐标轴而建立坐标系，那么行动者在各个具体指标上的“所得”就可以确定这个坐标系中的一个点，德也就可以看成是行动者在这个坐标系所定义的价值空间中对某一位点的抵达。说某人具有某德就是说某人在所定义的价值空间中到达哪里或站在哪里，说某德（如清德、和德）怎么样就是说到达某一位点的行动者的行为表现会是怎么样。
进一步地，如果我们只论及德位的高低，而不论及具体所处的位置，那么，这就意味着我们只关心所评价的对象离开零位（无德）的距离，或靠近某一高悬于价值空间之上的理想典范的距离。具有这种相同距离的点会有很多，可以设想它们将构成一个相同德位的“等德曲面”。离零位的距离越大（或离理想典范的距离越小），德位就越高，反之则越低。对这个距离的判断就构成了那些只以上下、高低或厚薄作衡量的关于德的判断：它只指明被评价者处在哪一个“等德曲面”，而不涉及它处在曲面上的哪一点。我们在路上行走，我们也会在一个价值空间中有起落，德就是用来表示我们在价值空间中入居某一位点或某一“等德曲面”的“达”。
因此，行走进程意味着对行走线路的选择，意味着对中途站点与目的地的抵达，意味着对各种现实利益的获取，意味着心行境地的提升，因而，行之所循谓之“道”，行之所到谓之“达”，行之所取谓之“得”，心行之所登则谓之“德”。我们不妨把“德”理解为一种广义的价值空间中的“达”，一个以行动体的综合行为表现为参量的“综合度量”、“综合指标”，或“综合函数”，也不妨在一种征象化的想像中把它理解为表征这些量的演变的流体状的“东西”，就像作为物理事件的描述量——能量在一般人心目中的理解与想像一样。“德”、“能”、“值”在概念建构上以及实际使用过程中具有某种非常有趣的可比性，有兴趣的读者如果拿“德”与物理系统的“能量”，特别是考虑到负熵因素的“可用能量”，或哈密顿函数所示的“广义能量”作概念建构方面的比较的话，将会有更为深入的把握，会因此而理解一个简单定义的概念何以会在一个理论体系中呈现出如此多姿多彩的形态，并进而看到：在老子道论中，德之高与能之强达到了何其完满的统一。
〈四〉老子对德概念的运用
老子所说的德相对于他所确立的理想典范——道体而言。有德意味着行动者向道的靠近，也意味着道之于行动体的入住。无德则道无所入住，德因此而被称之为“道之舍”（语见《管子·心术上》、《韩非子·解老》）。道入住之程度对应于行动体登达于道的程度，也就是“得道”之大小，这体现于德位的上下高低或含德的深浅厚薄，体现于行动体的行为方式与道的理想范式之间的差距。差距的缩小意味着德位的高升——由“下德”升为“上德”——差距的逼近于零就意味着德位的无限高上，无限高上的德就是深远莫测的“玄德”。
于此可见，老子的“德”是“德”作为“心行之所登达”的本源涵义的自然延伸，只不过是“评分的参照物”有所不同罢了。儒家的以“仁”为“全德”（即“满分”）的德侧重于对人的伦理行为的评定，而老子的以道的“混沌”或“慈”为“玄德”（即“无限高分”）的德则是对一般行动体的行为表现的比较宽泛的综合评估。德位越高，说明其情态举止越是接近于道，也就越是拥有像道那样的巨大能耐，以及像道那样的存在地位。因而，“进道”就意味着“积德”，就意味着有所登达；“得道”的功效，或登达所显现的能耐，也就表现为“德”的效能——德能。“外德于人”之时，这种德能对受其惠者来说即呈现为“恩德”。这就像平常我们也会说钱（商品或服务相互对比而形成的“值”）也可以用来“养人”一样，说明某些体现于对比评价体系的“值”，不仅是于己有利，也是于人有益的。
在老子道论中，关于德的判断有时是关于德的作用与地位的判断：如德位是离道距离的考量则说“失道而后德”（即离开道才作此距离考量之义），德位降低到一定程度会使行动体沦落至某种境地则说“失德而后××”；不仅道具有广泛的生养作用，而且有所得于道同样具有这种作用则说“道生之，德畜之”；不仅道值得尊崇，而且登达于道同样值得看重则说“尊道而贵德”；德能可以应对怨郁则说“报怨以德”等。有时是关于某一情态举止所对应的德位的判断，如“……是谓玄德”、“……是以无德”等；有时是关于某一德位所对应的行为表现的判断：如“孔德之容，唯道是从”、“上德无为而无以为，下德为之而有以为”、“上德若谷”、“有德司契，无德司彻”等。有时则是对某些行为方式将导致的德位升降趋向的判断，如“常德不离”、“常德不忒”、“常德乃足”等。就“德能”所涵盖的不同方面而言，因其可恒常维持则称“常德”，因其可使行动体广有登达则称“广德”，因其可使行动体富有建树则称“建德”，因其可使人“为而不争”则称“不争之德”。行动体向道的靠近是真实的则说“其德乃真”，所积之德自足有余则说“其德乃余”，可致事业绵延则说“其德乃长”，可致进一步丰厚则说“其德乃丰”，进一步丰厚可致德能的普润则说“其德乃普”。这些表述所涉及的“德”概念的运用，是脉络清晰并且内在一致的，不存在明显的歧义性。
三、什么是道论
什么是道论的问题就是“道德之意”的问题，也就是道论的理论旨趣的问题。
明白了什么是道与德，也就容易明白什么是道论。道属于对理想范式的示范，德属于对不同的行为方式的评价与对比；谈道是谈论“我们应该怎么走”，论德是评价、对比人们“走的水平”怎么样。道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说，是关于人或一般行动体该如何选择“道路”以便更好地达成“目的地”的探究。在其中，对道的选择指的是行动者对自身的行为方式的选择，而不是对身外的线路的划定；是对“走路方式”或“在途规范”的取舍，而不是对环境路况或身外之世界规律的把握。它是关于“我们应该怎么走”的评说与劝谕，而不是关于“他们在怎么走”的客观描写或具体叙事。它的着眼点在于考察行为方式—行为情态—行为结果之间的关联，继而确立一个理想范式以便一般行动体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。它的目的是要使我们成为一个与所驾御的事体浑然一体的“善驾御者”，而不是让我们成为一个熟知前途路况的“好向导”。
我们常常让自己置身于四通八达的通衢，置身于众多道路的交叉点。这些通往四面八方的道路，有些因为通往不同的目的地而分岔，有些则是通往同一目的地的不同的线路。同一目的地，我们有时可以空中过，有时可以陆上过，有时又可以水上过。某些道路更加适合于我们所拥有的交通工具；某些道路曲折迂回，步换景移，更符合我们的审美情趣；某些道路平坦宽广，安全可靠；某些道路崎岖险恶，有时又可以给人以意外的惊喜；某些道路资费简省，某些道路代价高昂……对于具备一定的主体能动性的行动者来说，准备循行于这千差万别的众道中的哪一条道，是一个必须时常予以面对的问题。折射到我们自身，对道路的选择就体现于我们对所要遵循的行为方式的选择与转换。选择所必需的评价与对比，以及对转换所应达到的理想境界的论说，就是道论的基本内容。
纵观老子道论，它基本上由述道、论道、行道三方面组成。述道是对道本体、合道典范（即天地、圣人、水、朴等“善为道者”）的模范行为的描述与赞誉，目的是树立一些召人仿效的行为楷模。论道是对理想的行为方式该是怎样的论述，试图通过一些正面的例证或反面的教训以警醒人们在行为方式上作出正确的选择。这是老子道论的主体之所在。行道是在各种具体行为中对理想范式的推行与贯彻，是老子道论的原初动机与终极目的。由于客观实在的运行规律（物之道）并不见得就是值得我们仿效的理想规范（按客观规律办事与模仿客观规律是两码事），所以，述道所描写的道是否是世界实际的运行规律其实是无关紧要的，论道所确立的理想范式才是道的立身根基，而理想范式之成其为理想，则要取决于行道所获得的实际功效。因此，述道、论道、行道在老子道论中并没有明确的分界，而是紧相伴随。
老子以一种信步漫游的思想旋律，时而述道，把他所崇尚的理想典范高高举起；时而论道，为他所崇尚的理想典范打下理性的根基；最终又都归结于行道之中，使虚无缥渺的道显示出人间的现实意义。他把宇宙的本体设想为一个理想的行为典范，以这个理想典范为参照而评论一般行为方式的德，并借对无限接近于该理想典范的“玄德”的推崇而鼓吹一种合于道的理想行为方式，或合于道的系统组织范式；推之于社会政治领域，这种鼓吹就表现为对某一理想的社会组织形态或社会治理模式的推崇与向往；推之于一般的统而治之之道——人对各种事务的介入操控都可以说是一种“统治”、一种“君临”，每个人在走向自己的生活目标的进程中都是无可旁贷的“领导”——它就成了关于一般的组织管理艺术或处事之方法策略的探究。当老子把“永久在途”本身作为在途所要追求的最高目标的时候，道论达成了对人类一系列普遍行为规范的大力推崇，达到了功利诉求与道德主张的完满统一。在它进一步的发展形态中，它已超出了一般方法论的层面而成为东方精神对宇宙人生的深刻感悟。
我们可以看到，在老子道论中，一个人该如何选择“道路”可以比拟类推出一个国家该如何选择“道路”，宇宙系统以怎样的运行方式而取得理想的存在形态可以比拟类推出一个社会该以怎样的方式组成，一个社会该如何修明它的政治可以类推出一个人该怎样修治其身，而一个人修身证道所获得的体验又可以引发对理想宇宙的深刻感悟。这种在一般系统之间作广泛的比拟类推就是道论思维展开的基本方式，它构成了老子之道在各种行动体之间的“一般套通性”。此外，老子道论所讨论的是“大”而“常”之道，是在广阔的领域和绵长的时间里都值得奉行的理想范式，是行动者行进于一切“事件丛林”都值得恒常持守的普遍行为规范。它不深入讨论针对具体的“丛林路况”的具体的因应之策——用老子的话说，这样的因应之策是“肖”而“细”之道（六十七章）——而是广泛地讨论相对于各种可能的、或不确定的“丛林路况”的普遍在途规范。这种超越于具体的“丛林路况”之上的普遍在途规范的探究就构成了老子之道的“恒常普适性”。
老子之道的“一般套通性”使得老子道论具有的广泛而深远的类比发挥潜力，老子之道的“恒常普适性”使得道论着眼于讨论人类永久地行走于广阔天地的立身之本。由此走向的“道本主义”思想相对地贬低了威权、圣智、神帝、明君、鬼妖，或什么特殊材料的地位，在中国历史上具有深远的现实意义。这一切将会随着我们开始走入这一思想圣殿而逐渐看清。
四、一般行动体的普遍行为规范论
从诠释学的角度看，任何解释无不建立在一定的“先见”与“前理解”之上。人们总是站到自己心目中所想像的“他人的位置”去进行自己所认为的“设身处地”的理解，所谓的“毫无成见”的解说，就像是建立于绝对参照系之上的绝对值，是不可能存在的，也是无从判别的。两个画在白纸上的小黑点，只有点到龙眼的位置才能发挥出“画龙点睛”的效果；不能投射于当前语境的解释，将把一个有望继续存活的文本隔离于历史的深处。解析老子的目的，并不仅仅在于复原一件古董的原样，而是为了我们后人之间的交流，为了复活其在当前语境下的生存活力。因此，与其在自以为公正、客观的意念之下不自觉地引入一些“先入之见”，不如清醒地认识到自己真正的立场与出发点，这通常更有助于寻找到不同观察点之间的“洛仑兹变换”而沟通异见。
本书的出发点是：尝试对照现代系统理论及其所衍生的一般科学方法论的某些论述，以揭示老子之说作为一个“一般行动体的普遍行为规范论”所具有的深远意义。
如果说有必要对老子道论作出一个一句话的概括的话，那么“一般行动体的普遍行为规范论”可以作为对老子道论的基本定位。这里所说的“行动体”是指拥有自身的目标趋求及行动能力，并具有一定的组织结构、组成规则的行为主体。比如在国际关系中将主权国家、国际组织、跨国公司，以及其它具有参与国际活动能力的主体视之为不同的行动体，在经济关系中将不同的企业、财团、自然人、政府机构等视之为不同的行动体，在战争中将不同的政治军事集团视之为不同的行动体，在生态系统中将不同的生物种群、生命个体视之为不同的行动体等。这样的“行动体”可以概指各种各样“走在路上”的行动者，老子道论的“一般套通性”使得引入这样一个具有一定的概括能力的概念成为必要。
这里所说的规范是指一种典范标准、一种理想范式，是与“物理之必然”相对而言的“人事之应然”。依此“应然”而确立的行为规范即体现于人间的规则、法律、礼仪、方法、策略。对于行动体来说，它是一个拥有自身的主体意志及行动自由的行为主体，它有它现实之“所是”，有它行为能力及行动自由所决定的“能是”，有其依目标趋求及价值取向所确立的“应是”。一个行动体以其“所是”为基础，依其“能是”及目标趋求而确立的“应是”、“应然”或“应行”就是它的行为规范。老子道论的理论旨趣并不在于探究诸多客观存在实际遵循的运行规律，而是要启发诱导人们脱解当前的行为惯律，以一种更大的能动性去奉行以“天道”为代表的某一理想规范。这种以确立一个具有一定的比拟类推潜力的理想规范为依归的探究，就是我们所说的“一般行动体的普遍行为规范论”。越过伦理学意义的善恶、好坏而探索这些行为规范，是一种关于系统范式或行事之方法策略的探究。对于自身作为一个“行动体”，同时又常常置身于更大的“行动体”（如一个家族、一家企业、一个国家，或其它形式的组织机构等）之中的人来说，它具有广泛而深远的启发指导意义。
老子之道的“恒常普适性”对应于系统范式的普遍性，“大”而“常”之道与系统在多变的环境中得以保持“内稳态”的普遍范式是对应的；老子之道的“一般套通性”对应于现代系统理论中系统模型的“结构相似性或同型性”，现代系统理论致力于“找出那些能适用于迥然不同的科学领域，也包括社会科学在内的共同原理。”并且认为这些共同原理与系统的特殊类别、组成系统的要素的性质，以及要素之间的关系或力的性质无关。（贝塔朗菲《一般系统论》第30页，哈肯《协同学》第001、009页，托姆《突变论：思想和应用》，第3页，艾什比《控制论导论》绪论第2、3页）因此，它可以进行从生命系统到社会组织，进而到一般系统的类推。这是老子道论所作的广泛的比拟类推的翻版。总是拿生命体作比拟隐喻的老子思想，与缘起于对生命系统“内稳态”之惊奇的现代系统理论具有某种天然的可沟通性。只要我们注意形象化的比拟隐喻与抽象数学语言的明晰表述之间的某种对应，我们就可以看到这种可沟通性背后的统一背景，进而借助于现代系统理论所具有的广泛展开潜力去把捉一个看似东拉西扯的任运漫谈的内在旋律。
现代系统理论（即一般系统论、控制论、信息论、博弈论，耗散结构论、突变理论、协同学，以及相关的运筹决策理论等）作为一系列从应用数学所衍生的边缘科学，其基础是精致的、体系内部脉络清晰、推理严密的数学语言，但它的指导思想却可以脱离这些艰深而复杂的数学形式而存在，因此，我们可以绕过它的数学形式而去把捉它对老子道论具有映衬意义的内容。一般系统论的创建者贝塔朗菲在他的奠基之作《一般系统论》中指出“一般系统理论的精致形式可以说是一门数理逻辑学科，它以自己的纯粹的形式适用于各种经验科学。”（第34页）但他又说：
数学模型的优点——无含混性、严格推导的可能性、可用观察数据来检验——是人所共知的。但是，这并不意味着可以轻视或拒绝用日常语言表达的模型。……
数学实质上意味着存在一套比日常语言要精确得多的算法。科学史证明，日常语言的表述通常先于数学的表述，即先于一种算法的发明。我们很容易想起一些例子来：从文字记数到罗马数字（半语言式的、不方便的半计数法），再到具有位值的阿拉伯计数法；方程式，从语言表达到迪奥芬图斯（Diophantus)使用的巧妙的初步符号系统（但是对我们来说是很难运用的）和其他代数学建立者，再到近代的标记法；理论方面，象达尔文学说或经济学也只是后来才找到（部分的）数学表述法的。看来，先有某种非数学的模型，尽管有缺点却表现了先前未曾注意到的方面，并可期待未来会发展出一种适当的算法，这比一开始就遵循已知算法的不成熟的数学模型要更为可取，因为那种作法可能限制视野。……
因而，用日常语言表述的模型在系统中自有其位置。系统思想即使不能用数学表达，或始终只是一种“指导思想”而不是一种数学构想，也仍保持其价值。（《一般系统论》，第21-22页）
我们看到：以老子道论的“一般套通性”为基础，道家思想历来就有将人体与社会组织相比拟的传统。《管子?心术上》：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”葛洪《抱朴子内篇?地真》：“故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死。”这种形式的类比有助于在系统理论尚未建立的情况下揭示不同系统之间的“结构相似性或同型性”，并使系统模型“在不同领域使用并在领域间转移。”（贝塔朗菲《一般系统论》，第31页）
日常语言的表述通常先于数学的表述，或两者分头并进最终走向融合，在科学史上是常有之事。爱因斯坦相对论与黎曼几何学的“相会”，海森堡在量子力学领域的天才思想与矩阵代数的“巧合”，麦克斯韦方程组对法拉弟电磁理论的解析，都是这方面的范例。瑞内·托姆把自己所创立的被誉为“牛顿和莱布尼茨发明微积分三百年以来数学上最大的革命”的突变理论说成是赫拉克利特思想的几何学表述。（《结构稳定性与形态发生学》，第11页）并指出：“在老子的理论中，有很大一部分是关于突变理论的启蒙论述，我相信在今天广大的中国读者中，仍然会有许多喜欢这个学说的科学天才……他们将会了解突变理论是如何证实这些发源于中国的古老学说的。”（《结构稳定性与形态发生学·中文版序》）这说明：人们可以在并不了解相关的数学工具的情况下提出某些天才理论，许多问题可以在没有相应的数学语言的情况下被提出、被思考、被述说。两者之间只不过是表述方式的不同，或语言形式的转换而已（平常解应用题列方程的关键就是进行这种转换），因而，两千多年前的玄思被现代数学作出相对明晰的表述并不是不可理解。只要稍加注意，我们就可以发现许多日常语言的表述语句所对应的数学涵义，抓住这些涵义有助于梳理一个理论的逻辑脉络及其理路进程。这对于在文字层面看并不艰深，而在文句层面看却迷雾重重，让人觉得非常杂乱、零散、看不到内在的逻辑脉络的老子道论来说，是非常合适的。
“先有某种非数学的模型，尽管有缺点却表现了先前未曾注意到的方面，并可期待未来会发展出一种适当的算法。”这句话如果用于对老子思想的评价是非常恰当的。老子思想中诚然没有“系统”的相关概念，但他显然充分意识到人身、邦国，或政治军事集团等“行动体”在“运行之所遵循”方面的共通性，并努力概括出某种共同的范式以便在不同的“行动体”之间进行比拟类推。这与现代系统理论在多学科之间的“横断”研究是对应的。因而，以现代系统理论这一已经发展出的“适当算法”作为解析老子的映衬背景，我们可以获得一种返观来路时的一目了然，老子道论将回复其理论本身所具有的清晰明澈。如果说解释从来都是奠基在一定的“先见”或“前理解”之上，那么，以现代系统理论作为“立足点”，将构成一个不错的“视域”。
库恩在《科学革命的结构》中提示：科学革命常常具有跨学科的特色——它的核心发现往往来自那些走出本专业正常范围之外的人们。这对于我们尝试走出老子思想研究的传统路径具有鼓舞启发的意义。解析与其说是原文本义的搬运，不如说是一种促进双向沟通的架桥。为了能有更为真切的理解，解析者就应该把桥架向不同的时代、不同的语境、不同的文明。我们不但要努力明白老子在说些什么，而且更要试着去揣摩：在我们当前的语境中，老子会怎么说？为此，我们不妨大胆地尝试对照当前语境中的一些思想观念来为老子“代为言说”。这样做虽然难免会有所扭曲，但对促进双向的沟通却不无补益。对于我们这些纵然设身于古代但终究不脱离于当代的现代人来说，它可能是真正诚实有效的探访之路。
想要在目前这种版本繁多、互有错讹的情况之下求得老子之真，就好比是从一堆多具生物骨架及碎石杂物相混杂的“化石堆”中复原一具我们可能从未曾见过的“古生物”。我们必须在对碎片进行鉴别比较的同时（这是基础，通常属于考据校勘之所为），不断地进行“尝试拼接成形——根据成形的整体轮廓重新取舍碎片——根据重新选定的碎片进行新一轮的拼接”的反复循环。
这种循环也就是诠释学所言的“诠释的循环”，也是平常人们所说的“以老解老”的真正涵义。在不可能起古人于地下，又缺乏其它相关著作相印证的情况下，我们只能根据我们能否妥善安置好每一个“碎片”的衔接位置，看看这个拼接后的骨架是否属于一个可以存活的“生物体”，并能否据此鲜明地排除其它“生物化石”或“碎石杂物”的混杂等标准来予以认定。“一般行动体的普遍行为规范论”就是这样拼接而复原的“古生物”，它有一个形貌相近而且还在继续生长着的后继者——现代系统理论。贝塔郎菲、托姆、普里高津、哈肯等现代系统理论的创建者们的某些论述，已经提示了两个生活于不同地域、不同时间的“生物体”的遗传基因的延续性。循着这些遗传信息，我们将有望在一堆看似集辑而成的大杂碎中，看到一个自成一体的“理论生物体”的绰约风姿。
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