冯友兰人生四境评述

冯友兰人生四境评述

梅培军

一、《新原人》平议

 

《觉解》篇：

 

人生亦是一类底事。我们对于这一类底事，亦可以有了解。可以了解是怎样一回事。我们对于它有了解，它即对于我们有意义。我们对它的了解愈深愈多，它对于我们的意义，亦即愈丰富。（第449页）

 

培军按：芝生先生之《新理学》乃为贞元六书之核心体系，据其《新理学》所言，乃谓一事物必有其成此事物之理。芝生先生曰：“人生亦是一类底事”，即言人生亦必有人生之理。然人生之理何以见之？是故始言了解。“觉解”者自觉之了解也。自觉程度之深浅则见境界之高低。朱门第一人陈淳之《北溪字义》释性曰：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”^[37]故可谓人生之理亦即性也，性者亦必源于人之本心，朱子《中庸章句序》曰：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正……故虽上智不能无人心，……故下愈不能无道心。”^[38]一者乃人之一己之心也，故言人生之理必言及心性。芝生先生以觉解为人生之理衡量之尺度，是故特立《心性》一篇以作辅证尔。

《觉解》、《心性》为其书之先，是故人生必为个人之事，其虽于功利境界、道德境界中亦说到社会，然其着重点乃在于人如何于社会上体现其个人之人生之理，实现其个人之人生之境界。芝生先生虽亦常使用西方哲学之逻辑分析方法。然却不得西方哲学之可取之精神。所缺者乃不重道德之社会性也。

 

《境界》篇：

 

人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同的意义，即构成人所有底某种境界。（第526页）

 

培军按：觉解程度之不同则宇宙人生于人之意义不同，宇宙人生于人之意义之不同则人之境界亦不同，是以觉解程度之深浅即为人生境界高低划分之标准。是故境界者乃由一种主观之人生态度而造就。芝生先生所重者乃道德之心而非道德之功。故以境界为其道德哲学之核心，芝生先生乃谓若以功利之心行道德之事亦不能称作道德，其境界仍只是功利境界。然若以有道德之心而无道德之功，其人之道德之心则又何以求证之？良善、仁义之心固必为道德之前提，然亦必行道德之事始可求证，若只有主观境界而不行道德之事，其人之道德之心亦必值得质疑。道德先有未发之性，此性亦以已发之情求证之。境界之说陈义极高，未必能现于外而有较客观之标准，芝生先生所言之人生四境于理论上好说，于实践中则甚难分清矣，故其作乃只能作为个人之修养之鉴而用。

 

《自然》篇：

 

在自然境界中底人其行为是顺才或顺习底。过原始人生活底人，其行为多是如此。（第542页）

 

在自然境界中底人，可以说是天真烂漫。所谓天真烂漫，是为他底，而不是为自底，亦只能是为他底，而不能是为自底。一个人若自觉他是天真烂漫，他即不是天真烂漫。他不能对于他自己的天真烂漫有觉解。如有此觉解他即已失去他的天真烂漫了。（第545页）

 

培军按：朱子一派之理学乃奉《尚书》之《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”此十六字为真言。亦云此乃道统之传，故曰“尧之所以授舜也”，“舜之所以授禹也”如此云云。芝生先生乃谓新理学之哲学乃接着宋明理学讲而非照着宋明理学讲，芝生先生所讲之自然境界可谓乃宋明理学之别出者。宋明理学辨人心道心之异，“是以或危殆而不安，或微妙而难见耳”，^[39]故又云：“上智不能无人心，下愚不能无道心”。^[40]是故道心与人心皆为人之一本心尔。然芝生先生所言之自然境界则可谓乃下愚之无道心者。自然境界中之人虽亦可见道心，然此道心在芝生先生眼中亦不能称作真正之道心。自然境界中之人可行道德之事，但因其所行乃顺才顺习。才乃本能也，习乃习惯习俗也。故其行道德之事亦无道德之意义。此真正可谓道心微妙而难见尔。“人心”依宋明理学之解释，于形上学上说乃形气之私，于道德上说即自私之心，芝生先生于形气之私、自私之心外特出此自然境界，讨论一种被动之人生。

自然境界虽在芝生先生之人生四境中为最低之一境，不为人生之最高人文追求和理想，然于社会而言顺才顺习亦未必无价值。倘若文化上之先知先觉者提倡一种先进之礼俗文化，亦可使自然境界有人文之气氛，便不再是原始人之生活了。周公之制礼作乐，孔子之教六艺皆是也。此乃特立自然境界之功也。

 

《功利》篇：

 

在功利境界中底人，其行为都有他们所了解底目的，他于有此种行为时，亦自觉其有此种行为。他们的行为的目的，都是为利。（第559页）

 

在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利。……所以在功利境界中底人，都是“为我”底，都是“自私”底。大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界。（第559页）

 

因此快乐论者，或功利论者，以为之所以愿有道德价值底行为者，正因可以使有此等行为者得快乐，或得利。人应该求别人的利，这是一个道德律。但人为什么愿遵守道德律。快乐论者或功利论者说，正因求别人的利，亦正是求自己的利的一个最好底办法。（第569页）

 

培军按：自然境界的人生可谓乃生物之理人之生存之理，故其虽亦称作人生，却是是一种非人生之人生，功利境界的人生则可谓乃人之生活之理，此人生成为有追求之人生、主动之人生。《易》曰：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”与天地合德与日月合明与四时合序者乃为与鬼神合其吉凶也，是故此亦是功利之境界。芝生先生所倡乃道德本心之纯正尔，可谓“惟精惟一”之义之不易也。

 

《道德》篇：

 

尽伦尽职的行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦尽职有关。所谓道德者，是随着人是社会的分子而有底。这并不是说，人可以不是社会分子。照上文所说，人必需是社会的分子。既必需是社会的分子，则一个人与社会中底别底人，必有某种社会关系，在社会中必处某种位分，随着社会的分子而有底事，总不出乎此二者，所以所谓道德者，亦都必与尽伦或尽职有关。（第581页）

 

我们于第三章中说，在功利境界中底人，其行为是为利底；在道德境界中底人，其行为是行义底。为利者，其行为是求其自己的利。行义者，其行为遵照“应该”以行，而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利害。（第581页）

 

行义底行为是道德底行为。（第581页）

 

行义底人，其行为不以求自己的利为目的。（第582页）

 

培军按：宋明理学家言道德乃谓“尽心尽性”，“存天理，灭人欲”，如此云云。芝生先生亦看重道德之社会性（虽然我们可说此种社会性于其道德哲学之体系并不圆满），尽心尽性转锋而成尽伦尽职，亦可说尽伦尽职亦是尽心尽性之一种变体和开展。

 

尽伦尽职之道德人，亦可称作贤人。其尽伦尽职，则其一乃可不计其在社会上之位分，仍尽其伦尽其职；其二乃可不计其所尽伦职之社会对象和状况，旧社会之忠君尽孝亦可算作是行义之事；其三乃可不计利害，不顾其尽伦尽职之所可能引起的对自己的利害；其四乃可不计成败，尽伦职之后果不必计较其成败，尽伦尽职便是行道德之事，其成败与否乃可不影响其道德价值的存在。于此四条目可看出，芝生先生乃是从文化之深层上来主张道德，而非从一般之社会关系上来主张道德。于此所谓当世新儒于道德上所提倡之内在而超越之义可见矣。

 

可谓其所主张者，文化之自觉甚深而社会之自觉则较浅。在伦理学的体系中来看亦有唯动机论之谬，在道德哲学的体系中来看亦有不重人之主体性之弊。

 

《天地》篇：

 

人对于宇宙有进一步底觉解时，他又知他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子。（第579页）

 

人对于宇宙有进一步底觉解时，他可知宇宙事物，虽是个体底，暂时底，但都多少依照永恒底理。（第598页）

 

人有进一步底觉解时，他又知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序。（第599页）

 

人有此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物。（第599页）

 

培军按：西方文化言道德要么归本于宗教，诉诸于神明，要么则只讲伦理规范，而中国文化之主流言道德则既不肯归到宗教上去，亦不愿只谈规范，所以中国文化的方法也就是形上学的方法了。若《易》、《庸》是也。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。^[41]教者教化也，然天命率性则为教化之形上学依据，而又因有了天命率性之形上学依据，教者亦又宗教性之义。《易传》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又说“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”，^[42]类似之句子亦多不胜举。其意乃说天之道如此，故人要法天，便如何如何，此皆可说乃道德之形上学根据也。芝生先生亦是顺着此种道德之形上学路向而展开，故可谓天地境界不仅为芝生先生所认为之最理想之人生，天地境界之理亦是一种道德之形上学，故言此一境界中的人乃可从大全，理及道体的观点以看事物。

二、冯友兰人生四境之总评

 

吾人曾读一日本学者之论及中国哲学，其人乃谓中国哲学之思想可分为三派，一曰现实主义派，一曰理想主义派，一曰超越主义派。现实主义一派重在现实之功，故求功利讲实用，如墨家者流。理想主义一派重在伦理之成，故说道德讲仁义，如儒家者流。超越主义一派重在人生之超脱，故废世俗而崇自然，如道家者流。此说虽甚为潦草，过于粗略，必不可陈中国哲学精神之义，然吾人行笔于此回顾其人之论亦颇感兴趣。因此几种精神皆可以从芝生先生之人生哲学中见到，而又可见一种综合之努力。

 

芝生先生将其《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原道》、《新原人》、《新知言》六书称为贞元六书，贞元者贞下起元之义也，表现芝生先生于时代之期望，芝生先生乃以时代之革新为己任，饱含一种爱国主义之精神。其哲学思想虽特重于一种理想主义，然其动机却有社会之责任。芝生先生为西南联大所作的校歌之歌词《满江红》曰：

 

万里长征，辞却了、五朝宫阙。暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝檄移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹、弦诵在山城，情弥切。千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多难忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇、复神京，还燕碣。

 

可谓芝生先生乃以理想之方法建现实之功业也，或可曰以现实之追求作理想之学问也。此乃可见现实主义与理想主义之折衷者。然其亦并不止于此，而又言天地境界之人生，此又见理想主义与超越主义之折衷，其方法依其所说乃极高明而道中庸尔。

 

然此种综合之努力亦成为其最大之困境，而此困境则只可用形上学的方法来解开，故始成就道德之形上学。道德之形上学乃以抽象人为道德之主体。其道德哲学亦只可谓一种形式主义的，其形式主义则有甚于康德之伦理学。其新理学之体系乃言真际与实际之分别，芝生先生认为真际之范畴高于实际，而哲学或说形上学即是对于真际之肯定，此种对于真际的肯定于《新原人》中之体现即是一种形式主义的道德哲学。

 

芝生先生《新原人》自序曰：

 

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，此哲学家所应自期翊者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。

 

此可谓乃哲学家之哲学人生也！中国哲学所谓“知行合一”，于此可见矣。其学乃成为一种个人最终之价值关怀，然则所谓曲高和寡，故其学在社会上的用途未必强于几种礼俗或几条纲要，此形式主义之道德哲学之一大弊也。用康德之术语说即不可普遍立法。此非宣扬一种功利之学问态度，是以一种学问必不可不关注于现实。

 

伦理绝对主义与历史相对主义之二律背反之困境，西方文化用宗教来开解，中国文化则用宗教性之人文主义精神来解决。然则我们之想象乃谓承认此种二律背反之存在则可已然矣，未必要寻出一条出路来。故此我们于下乃特立一篇“道德报告”，分述礼俗性道德与宗教性道德两种道德形态之意义。

2010-04-26  人教网