司马迁儒道互补说

2013-09-06  yiyidaodao

司马迁儒道互补说

 (2011-07-01 23:36:00)
分类: 漆园文存

司马迁儒道互补说

 

摘  要:战国末期至秦汉之际诸子思想融合,司马迁深受儒、道两家思想的薰陶,谙熟儒、道思想的新体系,以其特有的心理定势影响于《史记》的创作,形成儒道互补。以道訾儒,以儒诋道,排斥其中的不合理因素,将儒家的阳刚精神和道家的阴柔特征有机地融为一体,形成了自己的“一家之言”。他的“一家之言”具有亦儒亦道、非儒非道的特性,贯穿于《史记》的政治倾向和人生哲学。

关键词:司马迁;史记;儒;道

 

司马迁的思想与先秦诸子的关系,是一个老生常谈而莫衷一是的问题。有人说他是道家,有人说他是儒家,有人说他政治思想倾向儒家而哲学思想受道家影响,也有人说他融百家为一家,还有人说不能用先秦诸子的思想去范围司马迁的思想,等等,见仁见智,难以备述。本文以儒道互补阐释司马迁的思想,认为儒道互补现象渗透于司马迁思想的各个方面。

 

 

 

春秋战国时期,中国奇迹般地出现过一个放言无忌、百家争鸣的局面。当时的思想家们想前人所未想,道后人所难道,既相互诋訾,又彼此渗融,形成了各家学派独立的思想体系。后世的思想家们所做的是发展、改造、淘汰、融合的工作,除开吸收外来思想,便难以改弦易辙而创造出与先秦诸子相并列的思想体系,这是我国古代思想发展的一个重要特点。因此,我们讨论司马迁的思想,就不可避免地要联系先秦诸子,只有弄清继承,才能看到发展。

随着秦、汉帝国的相继统一,思想界百家争鸣的局面结束了,百家融合的趋势逐渐加强。百家融合并非联合,而是有的被淘汰,有的被兼并,有的被改造而变得更强盛。被淘汰者居多,如杨朱、墨家、农家、名家等。墨家曾与儒家并为显学,《韩非子·显学》:“世之显学,儒墨也。”《孟子·滕文公下》:“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨即归墨。”该是何等的兴盛!但《史记》无杨朱之名,世无杨朱之书。墨传二十余字,附于孟荀之末。《墨子》传世,却长期无人问津。孟子责杨、墨“无君无父”,泯灭差等,不利于维护封建宗法秩序,这当是被淘汰的根本原因。被兼并者以阴阳家最典型,其思想学说大量融入儒家,也为道家所吸收,但作为独立的学派,在汉代却不复存在。经过改造而变得更为强盛的是儒家和道家。

诸子百家的融合始于战国晚期,《荀子》和《吕氏春秋》就是典型的融合之作。《荀子》在《汉书·艺文志》中被列为儒家,书中明显兼具道家和法家思想。譬如对于“礼”的解释,认为制礼的目的是“养人之欲,给人之求”,是顺应而不是违反人的本性,合于道法自然。又认为“礼”与“法”是统一而不是对立的,“礼者,法之大分,类之纲纪也。”就是说,“礼”是制定法令的纲领,“法”则是由“礼”派生出来的产物。《吕氏春秋》在《汉书·艺文志》中被列为杂家。其书以十二纪为纲,合于阴阳家“春生夏长,秋收冬藏”的“天道大经”,思想则杂揉儒、道、法、阴阳等各家。高诱序云:“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪,以仁义为品式,以公方为验格。”可见编撰者是有意识地融合各主要派别的学说。

西汉时期思想融合的趋势加强,儒道主体比较明显。《淮南子》在《汉书·艺文志》中也被列为杂家,颜师古注云:“内篇言道,外篇杂说。”高诱序云:“讲论道德,总统仁义,而著此书,其旨近于《老子》。”此书泛论万物,包罗万象,以道诋儒者屡见不鲜,而其精神内核却具有积极入世的儒学特征,“是以先贤通儒述作之士,莫不援采以验经传。”与此同时,司马谈的《论六家要旨》言简意赅,精辟地论述了阴阳、儒、墨、名、法、道德六家的核心思想。对道家推崇备至,而对其他五家褒贬参半,企图以道家包融诸子:“道家无为,又曰无不为。”“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”这显然不是消极无为放任倒退的老庄思想,而是顺应自然积极建功的黄老思想,是汉代道家思想的新体系。

阴阳五行观念最早均见于儒家体系的著作,如《尚书》、《国语》、《左传》等。战国时期的邹衍在此基础上“深观阴阳消息而作怪迂之变”,创五德终始说、大九州说,才俨然自成一家,大受诸侯尊礼。孔子、孟子不尚怪异,也不讲阴阳五行,处处遭受困厄。邹衍的行时与孔孟的违时恰成鲜明对比,因而战国至西汉产生的儒家著作《周礼》、《礼记》、《易传》等,便不同程度地吸收了阴阳五行学说。《易传·系辞上》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”西汉儒宗董仲舒是“独尊儒术”的倡导者,他的《春秋繁露》及春秋公羊学全面融合阴阳家思想,集儒家宗法思想与阴阳五行说之大成,从而形成了以天人感应为中心的封建神学体系,这是汉代儒家思想的新体系。

司马迁成长于诸子思想大融合的氛围之中,他既是司马谈的儿子,又是董仲舒的弟子,自幼深受儒道两家思想的薰陶,谙熟儒道思想新体系,以其特有的心理定势影响于《史记》的创作,形成儒道互补,乃是必然的结果。

法家思想率先为封建统治集团所接受,成为统治思想。秦以法家兴,又以法家亡,西汉前期有识之士对法家统治的弊端具有深刻的认识,贾谊《过秦论》代表着这种认识。司马谈《论六家要旨》受此影响,批评法家“严而少恩”、“可以行一时之计而不可长用。”司马迁也受此影响,他虽然对法家思想的统治效益作过不少肯定性的描述,但肯定的只是“可以行一时之计”。《秦始皇本纪》、《陈涉世家》引《过秦论》作为评论,所揭示的正是法家思想的“不可长用”。司马迁同情韩非等人的遭遇,将韩非列为发愤著书的楷模之一,这绝不意味着他赞同法家思想。他为法家人物及酷吏立传,皆责以“刻暴少恩”、“严威酷刑”等,体现了反对残暴统治的一贯立场。在《史记》中,法家思想始终是司马迁批判的重要内容之一。

西汉前期统治者崇尚黄老无为而治,政治逐渐稳定,经济日趋繁荣。对此,司马迁作了赞赏性的描述。西汉中期汉武帝“罢黝百家,独尊儒术”,以儒法合流的酷吏政治取代清虚自守的黄老政治,而酷吏比法家更残暴、更势利。司马迁以欣赏文景之治的心理定势来观察现实,有感于物盛而衰的转变,对现实充满着反感,立足于批判,不可避免地要触怒汉武帝。武帝对他的迫害迟早都会发生,遭李陵之祸受宫刑只是一个爆发点。《三国志·王肃传》云:“武帝闻其述《史记》,取孝景及己本纪览之,于是大怒,削而投之,于今此两纪有录无书,后遭李陵事,下迁蚕室。”这一记载与《西京杂记》、《汉书旧仪注》的说法相同,是汉魏时人的可信之说。由此可见,罹祸受刑是司马迁批判武帝政治而遭受的报复,李陵事件不过是个借口而已。刑辱身残必然影响于《史记》的创作,这种影响不但在于增强发愤为作的动力,而且在于透彻地认识汉武帝儒法合流的酷吏政治的本质,深刻地揭露仁义掩饰下的残暴。由此可见,司马迁人生遭遇的不幸,也是形成儒道互补的一个重要因素。

司马迁的儒学渊源颇为深厚,他崇尚六经,奉为统纪,《史记》八书,并将礼乐冠其首;他敬仰孔子,尊为至圣,先秦诸子,独以仲尼入世家。至于总释经传,分述师承,援采入赞,指论是非,则不可胜数。司马迁的道家立场也很明显,以柔克刚的君人南面术,对立转化的朴素辩证法,委曲求全的人生哲理,愤世疾俗的老庄放论,他都深得精髓,从心所欲,信手拈来,随处阐发。儒道思想存在诸多对立性,但往往可以相反相成,互斥互补。儒家注重于整齐群体意识,以主观意志规范客观现实,具有奋发向上的阳刚精神;道家注重于保持个体人格,以主观愿望顺应客观规律,具有抱朴守雌的阴柔特征。司马迁二者兼备,并以道訾儒,以儒诋道,排斥其中的不合理因素,将儒家的阳刚精神和道家的阴柔特征有机地融为一体,形成了自己的“一家之言”。他的“一家之言”具有亦儒亦道、非儒非道的特性。

 

 

司马迁政治思想的儒道互补主要体现在三个方面:第一,发扬儒家的大一统精神,排斥道家的小国寡民理想,维护进步统一,反对分裂倒退;第二,推祟道家的无为而治,屏弃儒家的繁文缚礼,以儒家的民本思想弥补道家的愚民政策;第三,融合儒道两家的尚德精神,全面批判汉武帝的酷吏政治。

司马迁写《史记》是以继孔子修《春秋》自许的。《太史公自序》中说得很明白:“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子,孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正《易传》,继《春秋》,本《诗》《书》《礼》《乐》之际,意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉?”司马迁引用董仲舒的话来阐释《春秋》大义:“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已。”《春秋公羊传·隐公元年》云:“何谓乎王正月,大一统也。”可见尊崇和维护天下的统一,乃是司马迁所继承的《春协》宗旨。不过孔子竭力维护的,是行将崩溃的周王朝的统一,志在恢复西周时代的统治秩序,而司马迁则是站在发展的华夏民族历史的高度,维护进步的统一,司马迁的大一统思想源于《春秋》,而又高于《春秋》。

战国晚期,出现了记载自黄帝至周代诸侯姓氏世系的《世本》、《帝系》和《五帝德》,这是当时的儒者基于封建宗法思想,为实现新的统一提供的依据。司马迁择其雅言,郑重地写入《史记》,形成自黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜至夏、商、周、秦之祖都是一家,周代诸侯俱为支属苗裔,周边民族也与华夏同源的同一血统论,用黄帝的旗帜维护统一。《史记》以十二本纪为纲,统理上下三千年,集中体现了维护统一的宗旨。春秋五霸迭兴,战国七雄并立,致力于分中求合,即予以充分肯定。汉初功臣造反,惠帝时诸吕篡权,景帝时吴楚七国作乱,武帝时淮南、衡山谋叛,热衷于合中酿分,则皆予以遣责。推测项羽为舜之苗裔,宣扬刘邦是龙的传人,表明他们都可以统一天下。鞭挞秦朝暴政,却从分肯定秦朝统一天下“世异变,成功大”。抨击汉武帝的酷法,却盛赞其推恩分封诏令。司马迁在儒家封建宗法思想的基础上,超越《春秋》的宗周局限,继承并发展了大一统思想。

《货殖列传》序云:“老子曰:‘至治之极,邻国相望,鸡狗之声相闻,民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业,至老死不相往来。’必用此为务,挽近世涂民耳目,则几无行矣I”这段话详见《老子》八十章,是道家小国寡民的政治理想,反映了人们要求脱离纷争的愿望,而实质却在于泯灭人类的一切文明进步,分裂倒退到原始社会,这是不切实际的幻想,与大一统的精神背道而驰。司马迁指出这种治理于当世行不通,只是堵塞人民的耳目而已。

司马迁的大一统思想尊儒黜道,政治方略则崇道抑儒,所推崇的是无为而无不为的黄老之道。司马谈《论六家要旨》云:“其术以虚无为本,以因循为用。”班固《汉书·艺文志》云:“秉本执要,清虚以自守,卑弱以自持。”都是就黄老之道而言。司马迁“历记成败存亡祸福古今之道”,处处显示出道家立场:尚简易,黜繁缛,贵卑议,忌深文。

《鲁周公世家》比较齐鲁之治:齐太公因俗简礼,五月报政;伯禽变俗革礼,三年报政。周公闻报而兴叹:“呜呼!鲁后世北面事齐矣!夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之。”齐太公世家》云:“太公至国,修其政,因其俗,简其礼,通商工之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国。”制礼作乐的周公居然也赞赏简易之治,而齐盛鲁衰也恰如周公的预言。齐国的迅速强盛在于因循为用,鲁国的逐渐衰弱则在于繁文缛礼,这在齐、鲁世家中已得到充分的验证。历史已经证明,用儒家的繁文缛礼治国,只能越治越衰弱。

《管晏列传》记载管仲治国“论卑而易行。俗之所欲,因而予之;俗之所否,因而去之。其为政也,善因祸而为福,转败而为功。”“知与之为取,政之宝也。”顺应自然规律,贯穿辩证思想,正是黄老特征。司马迁认为齐桓公称霸,得力于管仲道家之治,班固将《管子》归于道家,颇有道理。《秦本纪》记载由余论治,将中国之乱归咎于诗书礼乐法度:“阻法度之威以责于下,下疲极则以仁义怨望于上,上下交争怨而相篡弑,至于灭宗。”戎夷之治是“上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上,一国之政犹一身之治,不知所以治,此真圣人之治也。”尚简恶繁,合于黄老。司马迁认为秦穆公称霸西戎,即是重用晋裔戎人由余所致。

西周大行分封,异姓小国及东夷、西戎、南蛮、北狄迅速强盛,原因就在于他们不懂得礼乐法令之治,实际上实行的是无为而治。不是这些国家有意采用了道家思想,那时候道家思想还没有产生。正是这些国家自然的无为而治,为道家思想的产生奠定了基础。

司马迁并非一味排斥儒家之治,他对晏子治国就特别欣赏。晏子是齐学型的儒家,曾经坚决抵制孔子儒学在齐国的传播,而维护齐国崇尚简易的习俗,同时修正管子的侈靡之风,以尊礼、尚俭、力行重于齐。惟其如此,才勉强支撑着春秋末期的齐国政局。《孔子世家》引晏子批评孔子,便寓有司马迁对汉儒的嘲讽。《管晏列传》“执鞭”之叹,分明是借古讽今,恨当朝缘饰儒术,穷奢极欲,厚赋重刑,而缺乏晏子式的儒家尽忠补过。

《汲郑列传》中的汲黯是汉武帝时期少有的持不同政见者,一个典型的黄老道家人物。汲黯治官理民好清静,务在无为而已,以至于“卧而治之”。为人正直少礼,经常面折庭争,犯颜直谏。他不仅公开揭露汉儒公孙弘、酷吏张汤等权势人物的虚伪奸诈和残忍,而且面责汉武帝“内多欲而外施仁义”,切中肯綮,淋漓尽致,深刻反映了司马迁对武帝政治所持的批判态度,这位道家人物汲黯正是司马迁的代言人,说出了司马迁想说而不便说的话。

儒、道两家思想中有不少共性。黄老思想本为君人南面之术,其清虚自守,卑弱自持,班固以为“合于尧之克让,《易》之谦谦。”《尚书·大禹漠》所谓满招损谦受益,也是此意,可见儒与道本有共性。对待人民方面,儒家坚持民本思想,道家贯彻愚民政策,而反对厚赋重刑却颇为一致。司马迁在推崇黄老思想时,每每将民本思想注入其中,削减了黄老道家的阴谋成分。《孝文本纪》就很典型。此纪着意刻划的汉文帝乃是黄老思想的化身,一个理想的有德之君。他废除种种苛法,力求宽缓,以德化民。以谦虚为怀,以不德为惧,以敦朴为先,以烦民为忌,结果是“海内殷富,兴于礼义。”在汉文帝形象中,不仅体现出“无为而无不为”的精神,而且具有浓厚的民本思想色彩,儒道的理想之治得到完美的统一。当然,这只是就《孝文本纪》而言,至于他传互见,微言重刺,则又另当别论。

《酷吏列传》序云:“孔子曰:‘导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。’老氏称:‘上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。法令滋章,盗贼多有。’太史公曰:信哉,是言也!法令者治之具,而非制治清浊之源也。”孔子尚德,注重外在形式的礼;老子尚德,注重内在精神的道。彼此抵触,而殊途同归。司马迁并引两家,求同存异,以其尚德斥法观点为理论依据,抨击酷吏政治。

从《史记》来看,汉武帝有四大弊政,即尊儒、重法、兴战、争利。尊儒意欲有为,弊在掩饰残暴;兴战因为多欲,弊在劳民丧财;争利为了养战,弊在横征暴敛;重法保障争利,弊在驱民为盗。这就是汲黯所说的“内多欲而外施仁义。”四大弊政恶性循环,尤以酷吏政治为害最剧。酷吏深受汉武帝重用,暴酷骄恣,趋炎附势,舞文巧诋,嗜杀行威,爪牙吏虎而冠,治民如狼牧羊。故人民不堪,挺而走险,“擅自号,攻城邑,取库兵,释死罪,缚辱郡太守、都尉,杀二千石,为檄告县趣具食。”《酷吏列传》的深刻意义,在于不但暴露了酷吏政治的黑暗,而且揭示了官逼民反的真理,即老子所谓“法令滋章,盗贼多有。”汉武帝“独尊儒术”,实际上是外入内法,重用酷吏,驱民为盗,与儒家的民本思想背道而驰。

曾几何时,人们评论任何作家作品,都将“人民性”作为首要或唯一的标准,这固然是一种偏激,现在有人一提到“人民性”,就像吃了“摇头丸”,走向了另一种偏激。两种偏激,一样肤浅。在批判酷吏的同时,司马迁表彰春秋循吏,推许西汉游侠,肯定陈涉首难的反暴意义,所持观点兼融儒道,都能反映下层社会的思想、感情、利益、愿望和要求,具有深刻的人民性,这是不争的事实。《循吏列传》即是清官传,循吏奉职循理,而不尚威严。楚相孙叔敖类似道家,得相不喜,失相不悔,寄迹风云,泯兹愠喜,一切措施悉以便民安民,使得“民皆乐其生。”郑相子产类似儒者,平生惠爱百姓,死后“丁壮号哭,老人儿啼”,这些显然是借古讽今。《游侠列传》序引庄子放论:“窃钩者诛,窃国者侯,侯之门仁义存。”剥去当朝虚伪的儒学装饰,推许间巷布衣之侠“扦当世之文周”,寄寓着下层社会抗暴安良的愿望。司马迁解释《陈涉世家》的写作动机,将陈涉起义与汤武伐莱封、孔子修《春秋》相提并论,显示出顺民心反暴政的儒家立场。《儒林列传》记载辕固生与黄生辩汤武革命,是以黄衬辕,意在表明必须抛弃弊冠,即孟子所谓“闻诛一夫封矣,未闻就君也。”汤武革命、陈涉起义、刘邦反秦,都是抛弃弊冠,那么汉朝皇帝一旦贼仁贼义,成为弊冠,也就必须抛弃。汉武帝尊儒,司马迁便以儒家立场提出严重警告。

 

 

 

司马迁哲学思想的儒道互补也主要体现在三个方面:第一,吸收道家的宇宙观和辩证法,主导方面具有浓厚的朴素唯物主义色彩;第二,接受儒家的春秋公羊学说,总体意识始终未能摆脱天人感应的神学桎梏;第三,融合儒道两家的人生哲理精义,形成更为进步的人生观。

道家的宇宙发生论比较复杂,非本文所能讨论。《论六家要旨》云:“乃合大道,混混冥冥。光耀天下,复反无名。”张守节《正义》云:“混混者,元气之貌也。”大道呈现为混混冥冥,混混冥冥是元气的概貌,只是一落诠释,便嫌偏狭,所以称为“无名”。《老子》二十一章界定天地万物皆生于道。道之为物,于恍惚窈冥之中有物象,有实体,有精气,有具体内容,“元气”一词似难包容。但认为天地万物起源于物质,却正是朴素唯物主义的特征。《论六家要旨》接着论及人类的生死:“凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。”裴胭《集解》引韦昭曰:“声气者,神也;枝体者,形也。”《庄子·至乐》云:“杂乎芒药之间变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”庄子超然,司马谈慎重,但对生死现象的解释却相近,都是唯物主义的态度。司马迁对道家思想的继承,悉以《论六家要旨》为纲领,司马谈的这些见解为司马迁所吸收,则是理所当然,可以视为司马迁的思想。

道家的宇宙观和辩证法是司马迁哲学思想的主导方面,表现在力求用人事说明人事,注意人事本身矛盾的对立转化,尽量避免用天道说明人事,甚至对天道表示怀疑,实际上是反对盛兴于当时的目的论。《项羽本纪》中失败的英雄项羽认定“天之亡我”,司马迁用老子的观点责其“自矜功伐”,并指出“杀庆救赵,诸侯立之;诛婴背怀,天下非之。”矛盾的转化是由于自身的失误,“乃引‘天亡我,非用兵之罪’,岂不谬哉!”《蒙恬列传》中冤死的功臣蒙恬认定自己筑长城,绝地脉,获罪于天,司马迁则认为阿意兴功,苦毒百姓,是获罪于民,“何乃罪地脉哉?”《伯夷列传》中饿死的仁人伯夷、叔齐似乎没有怨天怨地,然而磋叹“命之衰矣”,实则怨之深矣。司马迁由此联想古往今来作恶多端的人渣终身逸乐,品行高尚的秀士反遭祸灾,于是愤愤然发出质问:“余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪?”

《封禅书》和《货殖列传》是两篇闪烁着唯物主义光辉的杰作。前者以纪实的手法,揶揄的笔调,揭示鬼神之道的荒诞和汉武帝迷信神仙方士的愚蠢,鞭辟入里,耐人寻味,实则宣扬无神论。后者夹叙夹议,旗帜鲜明,完全撇开有神论,单从经济发展的角度阐释社会现象,是司马迁的唯物主义哲学思想在社会历史观方面的反映。《货殖列传》否定小国寡民之治,局部有类似法家的言论,但全篇思想仍以道家的顺应自然为理论基础,提倡善者因之,反对政教发征,可见其唯物主义思想源于道家。司马迁以道家的朴素唯物主义思想来矫正儒家的神秘观念,在社会历史观方面作出了积极的贡献。《礼记·中庸》宣称:“至诚之道,可以前知:国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。”《楚元王世家》论赞引用此说,却赋予全新的意义:“国之将兴,必有祯祥,君子用而小人退;国之将亡,必有妖孽,贤人隐,乱臣贵。”祯祥不是符瑞,妖孽亦非异类,国家兴亡在于用人是否得当。司马迁首创以人物为中心写历史的先例,纵贯上下三千年,可以看着一部人才史。这种基调与董仲舒天人感应的神学体系很不和谐,甚或大相通庭,是司马迁对目的论的抗争。

司马迁处于尊儒的时代,受过儒家的教育,掌握和使用的文献也以儒家著作为主,他又具有爱奇的意趣,因而他的哲学思想始终与儒家尤其是春秋公羊学有不解之缘,始终存在着唯心的一面。《天官书》记载了数百星体、星座的位置及其运行规律,代表着当时天文学的成就。但书中总是将星象与人事相比附,认为某些星辰的出现、运行和变化造成人类的祸福,天下重大事件的发生必有星象预兆,星象预兆即是上天对人类的指示或警告。略古详今地叙述春秋以下主要历史事件的星象兆示之后,司马迁得出结论:“由此观之,未有不先形见而应随之者也。”借天变示警以抨击时政,匡正人君,《诗经·小雅》早已有之,《国语》《左传》屡见不鲜,《春秋繁露》进而理论化、系统化。司马迁的这些个神秘观念既有古代占星术的影响,更是董仲舒天人感应宇宙观的反映。

《史记》中有不少神灵怪异的描述,究竟如何理解?扬雄《法言·君子》中说:“仲尼多爱,爱义也;子长多爱,爱奇也。”著录神灵怪异即是爱奇的表现之一,爱奇也只是著录神灵怪异的原因之一。明、清学者注重“得其意于言外”,探寻神灵怪异描述中的寄托,如曲笔抒愤、暗寓褒贬等,这是一种精辟的见解,可用以解释某些神灵怪异的描述。日本学者泷川资言在《史记会注考证》中指出:“积善余庆,阴谋阳祸,《史记》一贯之旨。”这说法接触到了司马迁哲学思想唯心的一面,也可以解释某些神灵怪异的描述。爱奇、抒愤、积善余庆等等,都言之成理,但以任何一说概括《史记》全书的神灵怪异,都显得牵强。司马迁没有也不可能成为彻底的唯物主义者,我们不能爱屋及乌,将他说成彻底的无神论者。

《史记》叙述殷契、周后援、秦大业、汉高祖及汉文帝、汉武帝的出世都有某种异征,《陈祀世家》和《田敬仲完世家》记载了齐国田氏代姜八世以前的卦辞预言,《赵世家》则详写三家分晋七世以前,赵简子梦见上帝赐命,这些显然都是董仲舒君权神授观念的反映。田氏代姜、三家分晋标志着春秋演为战国,司马迁难以解释这一社会演变,只得归于天命。秦朝的统一,汉朝的建立,张良多次救刘邦,傅宽、靳歙总是打胜仗,这些现象都难以解释,于是也都归之于天命,“此非天哉!”“此亦天授!”“盖若天所助焉!”“岂可谓非天乎!”这种仰天长叹在《史记》中屡见不鲜。至于《高祖本纪》所称“三王之道若循环,终而复始”的历史循环论,正如白寿彝先生所说,“好象是董仲舒的口气了。”

司马迁虽然抵制目的论,但他的深层意识却未脱桎梏。然而司马迁也无意宣扬董仲舒的天人之学,甚至没有为这一代儒家宗师写一篇传记,班固写《汉书》才为董仲舒单独立传。《汉书·董仲舒传》全文引载董仲舒的《天人三策》,《汉书》还专立《五行志》,阐述阴阳五行说的源流。司马迁不同于班固,是由于道家哲学起着抵制作用。但道家哲学无法圆满地解释复杂的社会现象,他便只得借用董仲舒的天人之学来弥补和圆通。

司马迁的人生观也充分体现了儒道互补。

儒家的处世哲学倾向积极进取,有所作为。先秦儒者大多违时嫉俗,坚持真理,为拯救社会而进取,知其不可为而为之,正如《孔子世家》所记载的颜回之语:“不容然后见君子!”汉代儒者固然有申培公、辕固生、董仲舒等或多或少保持孔孟遗风者,但如叔孙通、公孙弘之流则大多趋时媚俗,追求富贵,为满足私欲而进取,知其有可为而为之,正如清代方苞的《又书儒林传后》所说:“儒之途通而其道亡矣!”司马迁鄙弃汉代儒生的虚伪和势利,他的人生观的主旋律乃是先秦儒家积极进取的阳刚精神,集中体现在崇尚儒家的“三不朽”精神。

《左传·襄公二十四年》中说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”司马迁崇尚“三不朽”,集中体现于重名,《报任安书》中说:“古者富贵而名摩灭,不可胜记,唯倜傥非常之人称焉。”他忍辱负重,“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,就是要立言而垂名于后世。司马迁热情歌颂的人物,无论高低贵贱,都是锐意进取的志士,坚韧不拔的俊杰,慷慨悲壮的英雄。或树立高尚的道德,或建立辉煌的功业,或创立独特的学说,流芳百世,垂名千古。陈涉首难,“死即举大名耳”;伯夷死义,“得夫子而名益彰”;范蠡“三迁皆有荣名,名垂后世”;伍员“隐忍就功名,名垂后世”;信陵君礼贤下士,“名冠诸侯”;蔺相如退让廉颇,“名重泰山”;刺客荆柯等“不欺其志,名垂后世”;游侠郭解等“修行抵名,名不虚立’;至于不提“名”而隐说名垂干古者,则不可胜数矣!“名”就是“三不朽”精神的标志,断非今人蝇营狗苟、欺世盗名、名不符实者所能理解。重名,崇尚“三不朽”,是司马迁人生观的主旋律,也是《史记》的主旋律。

道家的处世哲学倾向顺应自然,清静无为。庄周派愤世嫉俗,超世脱俗,力图回避矛盾,知其不可为而不为。黄老派柔弱自处,清虚自守,不矜功伐,委曲求全,以退为进,以予为取,顺应自然规律,无为而无不为。司马迁得益于庄周派的愤世嫉俗,而以黄老派处世哲学为基调,提倡谦虚退让,反对自矜功伐。这种基调本于《老子》,合于《周易》。《老子》云:“贵必以贱为本,高必以下为基。”“自伐者无功,自矜者不长。”《周易·谦卦》推崇“谦谦君子”,认为“君子有终。”《易传》解释为“劳而不伐,有功而不德。”朱熹注曰:“先屈而后伸。”这都表明谦让必须以进取为前提,谦让的目的还是为了进取。

《史记》五体开宗明义,俱为“嘉让”,即表彰谦让,与后世的争夺形成鲜明的对比。《五帝本纪》表彰尧舜禅让,《礼书》表彰礼让,《吴太伯世家》表彰太伯、仲雍及季札让位,《伯夷列传》表彰伯夷、叔齐让国,“嘉让”奠定了全书的基调。

谦虚退让与自矜功伐,是司马迁评价历史人物的重要标准。帝尧“富而不骄,贵而不舒”;西伯“礼下贤者,日中不暇食以待士”;循吏“不伐功矜能”;游侠“不矜其能,羞伐其德”;曹参、张良、陈平等人明哲保身,善始善终,他们的处世哲学得到充分肯定。帝纣“矜人臣以能,高天下以声,以为皆出己之下”;秦始皇“自以为功过五帝,地广三王,而羞与之侔”;项羽“自矜功伐,奋其私智而不师古”,他们的处世态度留下千古遗憾。《淮阴侯列传》论赞云:“假令韩信学道谦让,不伐己功,不矜其能,则庶几哉,于汉家勋可以比周、召、太公之徒,后世血食矣!”惋惜之意,溢于言表。项羽、韩信不但豪迈进取,且有丰功伟绩,只可惜不懂得“飘风不终朝,骤雨不终日”的道理,落了个“强梁者不得其死”。由此可见,谦虚退让与积极进取相辅相成,缺一不可。

生死观是人生观的一个重要方面。儒家的生死观重视节操,孔子讲“杀身成仁”,孟子讲“舍生取义”,都认为节操重于生命。道家重视生命,老子讲摄生之道,庄子讲养生之道,都强调自然无为,保全生命。《太史公自序》云:“死者不可复生。离者不可复返,故圣人重之”。《报任安书》云:“人固有一死,死有重于泰山,或轻于鸿毛,用之所趋异也。”司马迁重视生命的存在,更重视生死的意义。以实现人生价值为前提,主张生则顽强,忍辱负重,发愤为作;死则壮烈,死得其所,视死如归。这种生死观在评论伍子胥、蔺相如、魏豹、彭越、季布、栾布等人的生死态度时阐述得精辟而透彻,他本人更以西伯、仲尼、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非以及《诗经》作者等发愤为作的事迹自策自励,完成了《史记》的创作,实现了他的人生价值。司马迁的生死观由儒道互补而形成,不为节操轻死,不为天年苟活,比儒道两家的生死观进步得多。


【参考文献】(删)

(本文发表于《华中师大学报》1994年第1期,《新华文摘》收目,这里发表时稍作修改。)

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