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內丹東派密笈《法藏總抄》述論 龔鵬程 壬辰歲杪，我又要東奔西跑啦！先要到都江堰。文廟因工程尚未完竣，故原訂元旦開園之計畫得延到一月底，但目前籌備工作不能怠忽，所以須來加把勁。然後再往廬山考察太平觀、簡寂觀舊址；繼而續往杭州、上虞等處。 上周在北大上完課，一位學生鄭重送我一本複印件。這位長者，常來聽講，唯平素絕少交流，故她鄭重持贈，我也看得鄭重，歸來燈下便看完了。如今將出外雲遊，且先略說說這個抄本，以為網誌補白。 原來這是個絕密的抄件，乃陳攖寧所抄陸西星《法藏總抄》。而兩位抄者都強調絕不能示人，故迄今尚無刊本。陸西星所開道教內丹東派，素來研究者少，已有的介紹，大抵也均是郢書燕說，且亦無見過這個抄本者，故我底下的說明或不為無益（因時間有限，先講一部分。以後有機會再續談）。 二、抄本概況 陳氏有〈開篇語〉介紹抄本緣起曰： 此書乃明朝陸西星，字長庚，道號潛虛子者所筆錄。書中雜記本人及二友當日遇仙傳授道法之事實，前後共二十餘年。為仙學中罕見之秘籍，向不刊行於世，僅少數好道同志抄有副本，珍作枕中鴻寶，不肯輕以示人。清光緒間，余即聞世間有此書抄本，奈遍訪無著。民國九年，與黃邃之君談及此事，據云伊曾見過，惜大半遺忘，僅將伊往日摘抄之卅幾頁示我。數年後，又得見鄭鼎丞君行篋中攜有此書，亟假一觀。較黃君所抄多出兩倍。遂匆匆摘錄其精要。但以環境欠安，未遑研究。今偶然獲得另一抄本，大覺快慰，於是互相對勘……俾成完璧。 這篇前言，敘述抄本之來歷十分清楚，但事實上卻又不如此簡單。因為這開篇語及一部分抄稿是重複的，陳攖寧顯然抄了不只一次，且頗有改動。此其一。 其次，原抄本上又有：“汪本分人元、地元彙抄，多有遺漏。茲照夏本補抄於此”字樣，可見原抄本已是汪本夏本之拼合本。若加上陳氏說的黃本、鄭本，則來源共是五本。陳攖寧還說：“《地元彙抄》及《人元彙鈔》別是兩種鈔本。此冊雖有關於地元人元之說，但不完全”，似是尚有相關之抄本二件。而陸西星這冊《法藏總抄》實又是他自己和趙姚兩君所錄的拼合，因此整體來源，頗為複雜。 至於陳攖寧的抄校，更不只如他自己所說是：“互相對勘，雖彼此詳略不同，正好補其所缺、校其所誤，俾成完璧”而已。若依他這兒所說，那即是一般的抄校整理了。他不是！他有改動、有刪節： 原抄本錯誤太多，其顯然可見者，皆改正之。其可疑者，則標誌之，但不輕改。原來所記，有專對陸、姚、趙三人瑣事而發，於煉養工夫無涉者，則不錄。其中訓誡語重要者錄之，非重要者不錄，預言亦同。……人元口訣，書中雖不多見，但所記者皆扼要語，十分露骨。在《方壺外史》各種著述中，皆未見有如此直說者。原抄乃其家中珍藏之本，永不許刊板流行，自無妨礙。余今重抄，難保不出現於世，只得將其刪節之。 刪改之外，其實更有修飾。也就是說：他的改並不只是改正錯誤，還常有覺得原抄洩露真法太過之處，便逕自改寫了的。 因此這是一種特殊的抄本。所抄雖是陸西星的作品，但也同時可以觀察陳攖寧的一些想法，抄寫者與原作之間存在著“對話”的張力。 三、仙真誥語 陸西星是明代大道士，一般尊為丹法東派祖師，陳攖寧則是近世著名仙學大家。陳氏抄錄的這本抄件，在道教史上，有個類似的著名先例，即梁朝陶弘景抄輯之《真誥》。 本來，陸西星作這本《法藏總抄》就已類似陶弘景之纂輯《真誥》了。 所謂真誥，是指仙真降凡，對人誥諭之詞。陶弘景收集了許多，輯編起來即成為一本書。其中降凡的仙真，主要是上清道祖師魏華存及諸女仙。降真的方法，乃是扶鸞。陸西星這本也是如此。 他與趙栻（子嚴）、姚更生三人都有被神仙眷顧，不斷教導啟迪的經驗，各有記錄。後來陸西星“合二家記載之書，裒而集之，析為三卷：一曰法藏，二曰華藏，三曰論藏。法言道、華言詞、論言論也。”三種合起來成為《三藏真詮》，陸有序，寫於明嘉靖四十五年。 該年陸氏又作有《老子玄覽》，此後各種著作也都屬於《老子玄覽》這種疏釋古書的性質，如《參同契測疏》《南華副墨》《陰符經測疏》等，藉古語以述心得，惟此書才是載明他心得來源及修道歷程之書，所以可貴。 但據這篇序文說是輯為三藏，且其中“法藏則師命甚嚴，永不可示。有盟於天，其盟曰：寧售乞盜，無示法藏”,與今抄本不符。現在這個抄本，名《法藏總抄》，並無華藏論藏云云，故是一藏，非三藏也。 陳攖寧在陸西星所記與諸仙對答來往之記錄上，再做校訂，實是總抄的總抄，同樣十分類似《真誥》。 陳攖寧很佩服陸西星。認為修丹法，應本於魏伯陽之《參同契》，而“古今所有參同契注解，余讀過四十餘種，應推潛虛子陸長庚之《測疏》《口義》兩種最善。……兩派之李涵虛，雖努力追步，而未免落後一程。”這個評價，在近代講仙學的人中，是比較奇特的。 但他之所以如此說，乃是堅信：“何故陸能超越諸家？因其訣出自仙授。”這本抄件，記錄著陸氏逢仙授受的經歷，遂因此格外受他重視，謂：“欲知仙授之真相，不可不閱此書。潛虛子畢生之學識，大半導源於此。”既是了解陸氏仙學底蘊的鎖鑰，也是登仙的津梁。所以他才花了極大的氣力做抄校。且在抄校刪改之外，於書眉及正文側，還做了不少批註圈點考證。由這些批註和附語，我們即不難看出陳氏關注之點何在。 整本《法藏總抄》陳氏整理本，經陳氏刪改後留下來的內容主要是兩大部分：一論風水，一論仙道，另有以小部分醫方。其間的關係，據隆慶二年三月九日記云：“弟子輩愚昧無知，偶以因緣遭際，得遇法祖呂公，拳拳接引，大道之要，略見一斑。但以功行湵。`惟醫可濟世，而堪輿之學利益存亡，素所慕向，蒙華柳二師以相授。倘可因此積行，緣此超入法門。”所以與諸仙所談，集中在這三方面。 四、真假仙授 這裡面第一個大問題就是仙授之真假。 佛道教許多書均依託仙佛，或遊戲狡獪、或偽作問答、或憑藉扶箕。此本所載，某年某月某日，某神降臨於何處，與我等問答情況如何，乃是道書中常有的。雖頗違異於一般世情常理，但在仙道中人看來，絕不奇怪，與許多依託仙佛的作品形式上也類似。因此若要說它或許也來自依託，自無不可。 不過，陸、姚、趙與仙真的對話，頗涉及他們的生活屑事，與那種專門依託仙佛來傳道述法者仍有很大的區別。且一般依託仙佛的傳道書大抵都會藉神揚己，本抄本卻常有仙真斥誡諸人語，或對諸人失望語，所以看起來更像記錄者記下師長授受語，以自惕厲，而非欲假借仙佛來講自己的主張。 陳攖寧對此亦有一判斷，說：“或疑潛虛子故弄狡獪，以聳人聽聞。余謂不然。凡是一種文字，作者耗費許多心力，皆唯恐其書埋沒不傳。獨此書乃其家藏稿本，曾發誓永不流行於世。……何聳人聽聞之有？”也就是不相信陸西星騙人或假託。 可是這就接著產生了第二個問題：若陸姚趙諸君真是獲得了仙授，則豈非真有神仙？神仙之傳授又用何方法？ 是不是真有仙和仙授方式如何，乃是同一個問題的兩面。仙道中人，相信神仙真有，且有志者事竟成，人是可以修煉成仙的。若問他有何證據，證據就是神仙可以降真與人對答，此事本身即證明了確有真仙。而神仙如何降真呢？當然必須確有憑據可驗才行。古來常用的辦法，即是扶箕，或者附體，再不然就須真正現形。 扶箕的信者很多，民國期間可說箕壇遍地，至今仍盛行於台港東南亞華人世界。許多依託仙佛之書，即由箕手扶出，被信眾奉為聖諭。可是對扶箕嗤之以鼻的人也不少，認為若非鬼物憑附，就是箕手裝神弄鬼，偽以欺世。陳攖寧即屬於後一類人，所以他說：“吾國各處乩壇，多至無數，皆好事者別有作用，非真仙也。或曰是靈鬼所憑。余曰：果是靈鬼亦佳，只怕人在弄鬼。故此對於世間流行的各種刊物，凡乩壇傳出者，余皆不屑一顧。” 對於陸西星所述諸仙真事，陳氏卻認為是真的，與一般扶乩不同。故又曰：“此書不能不另眼相看者，潛虛子最初遇仙，亦是箕降。其後則有形可見，再後則言談舉止與肉體之人無異，斯足貴耳。”他比較此書所述與一般降乩的不同有四： 一、箕是自動，不須人扶，一切言辭，皆甚超脫。近世乩筆皆由人手執乩而寫，言辭庸俗。二、忽然現形，大眾共見，談笑舉動，與人無殊。近世乩仙，未聞有此本領。三、內外丹法，徹底貫通。凡所開示，深入顯出。近世乩仙對於丹經名詞尚且不知，何況義理？四、蒲團對坐、臥榻掀髯、掬藥過手、舞袖作歌、捧觴祝壽、紙筆題詩、指月講道、乘舟同遊，呵氣乾汞、村店共飲，無一而非奇特。近世乩仙能之乎？ 這四條，實只三點，因第四條講的就是仙人能現形，言談舉止與人無異，與第二條相同。略有分別處：只在第四條所述各事況中，仙人可能略施了點小神通。如“掬藥過手”，指的是隆慶五年三月二十日晚上“華師至，賜丸藥於南城，名天聖丸。其藥自手中出，以其手掬授余手中，三次，約三合”的事。在這條記載上頭，陳氏有眉批：“此不是扶乩。到底是憑附凡人之肉體乎，是真仙自己現形乎？”看來陳氏雖確信它不是扶乩，但對於是附身還是現形，仍充滿困惑。 這個困惑貫串全文。有時他會自作考辨，例如隆慶二年三月十五日所記，他就有長批說：“有人說此書所記各種情狀，既非扶乩，當是憑附在凡人身上，方可能和諸弟子對面談話。余思附體對談，亦不容易。一人之肉體，只能為一仙所借用，此日四仙同至，必須要預備四個凡人的身體，方夠分配。同時未必就能覓到許多合用之人。若無論何人肉體，隨便借用，一附就上。則諸仙的神通，確實不小。但仙家所煉者是陽神，不是陰神，本來可以現形。毋須要憑藉人體。我對於附體之說，不能無疑。”這是堅信諸仙現形的。 他基本上採此態度，但在許多地方仍不免有疑。如底下一些批語：“群真有形體乎，無形體乎？如此條所記，儼然以身示現矣。”“小仙偕人郊遊，且乘舟，當然是有身體同去。惜書中未將容貌衣服冠履等形狀寫出，不免遺憾。”“『兄與余至東寺對城而別』，別時如何形狀，是忽然而隱跡乎，抑騰空而去乎？”“‘玉兄忽至，與余輩拜別……遂滴淚而去’，拜別之動作、滴淚悲咽之表現，是神體為之乎，抑肉體為之乎？”“‘既而又同遊月下，指月而言。’同遊、指月，必有身體動作，是凡體乎，仙體乎？”“‘明姬面謝余’明姬、四姬，皆是前所未見，此處突如其來。既謂之手書，當然不是在沙盤中乩筆，究竟是什麽花樣？” 這些批語，可以看出陳攖寧雖說基本上認為此書特點即在於群仙降示可以現形，非乩筆、非附體，但對於他們如何降示，實在還是不清楚到底怎麼回事。因此有時他也懷疑是附身，例如有一段記：“忽有神降，甚武怒，解所懸劍插腰際，繞樓闊步數廻，索筆書……後懸劍於樑而去。”他就批：“奇怪已極，此或是附在人身。” 書中當然也仍有不少是乩筆，但陳氏所推重者，在於箕不由人扶。嘉靖廿七年中秋，三君請神降，“二鼓後，隔室懸箕劃沙有聲，急趨視，盤中顯出兩圈，知法祖降。”兩圈，是回字形，呂洞賓自稱是回道人，故三君見之，即知是呂祖降壇了。陳氏眉批曰：“據此可知箕是自動，不是人扶而後動。”箕由人扶，箕手當然就能搗鬼；但箕自動劃沙，陳氏遂信其真為神仙降示矣！ 上古扶鸞，據說乃閉戶置紙筆於其中，俄而飛鸞降書，故曰扶鸞。其後鸞鳳不至，僅賴箕筆劃沙，稱為扶箕。又其後，箕不能自動，需賴箕手配合，故陳氏及大部分受過現代思潮影響的知識人都將信將疑，甚或基本不信。許地山且專門寫了《扶箕迷信之研究》，陳氏的態度大抵亦近於此。因此對此書中所述各降神事，最推崇現形，其次附體，再才是扶箕，且強調這種扶箕與當時社會上流行的方式不同，不靠乩手。 五、以我作夢 這其實是一種現代意識使然，若依書中所述，我以為未必有此分別。戊辰七月二十九日記：“真降者有形、氣、神三者之不同。箕者神也、入竅者氣也、可見者形也。”這三種方式都是陸姚趙諸君常用的，他們對之，並無軒輊於其間。且若就一般看法說，神氣可能還更重於形體。扶箕的地位，應該不會比現形差太多。至於入竅，則是陳氏沒有注意到的。 什麽是入竅？入竅當然可以是附體，但若神來時并不附在其他人身上，而是直接進入我們的身體及意識中呢？ 這情況就如人做夢一般。夢中會有知覺、有視聽言動、有與人交往晤談興作事務之情境。在此情境中，亦覿面相親，確以為真。仙道中人許多降真經驗其實即屬這一種。因不在睡夢中，而是在靜中、定中，或祈秲x式進行中所見所晤，故一般不以為是夢而已。 隆慶三年“正月廿四日，余入煉，夜二鼓，法祖降於本宅。……師言，吾授法已盡，無復可語，子勿復疑。吾今日之降，實為憐子，然與子輩當別，他日直俟肉身相見也。”陳氏看不懂，故批云：“此日既不是肉身，又不是憑乩，究竟是什麽一回事？”我則以為即是這種在自我意識中與神對答的經驗，故非肉身現形，又不是憑箕。 只不過，一般修道者這類意識中遇仙給予啟示的情況，都是個人性的神聖體驗，本書卻有許多是兩人或三人一同的，這才是它特異之處。 我之所以作此解釋，還因此書十分重視投胎法。據它說： 投胎法，先要清淨心口，打熬睡眠。三更陽生之後，以我作夢，須要清楚，使入相格。若不然者，更堅其志，務令從心所欲，百日可得如意。果能平日於夢境出入自如，則臨時投胎自有把握。投胎者先要知入宅門徑。當臨產時，觀其下洩志气之氣，黑者為女，黃者為男。欲下未下之時，入之。 投胎不是脫胎。脫胎是棄去舊皮囊，投胎是找新身體。故要趁婦人分娩時入其產門。但投胎換體後神識如何能保持不變呢？這就需要練習，做工夫。方法是作夢。此法，陳氏有眉批云：“所謂以我作夢，就是自己要作何夢即成何夢”，講得不差。人若可以隨時進出夢境，神識即慣於遊行我與非我之間，所以說：“果能平日於夢境出入自如，則臨時投胎自有把握。” 投胎的事，姑且不論。此種自我作夢之法，必然是陸西星等人經常鍛煉著的，要清楚地作夢。降神入竅，與其晤談，豈非亦是自我作夢，使入相格乎？ 此法，不但有助於解開我人對於所謂仙真降示之謎，在神秘經驗的研究上也饒具意義。 六、神聖經驗 首先當知神秘或神聖經驗是普遍的。讀者諸君儘可以不信有神仙，不信仙道修煉真能成仙，卻不能否認類似的神秘經驗是普遍的。佛教、基督教乃至任何宗教的修行者一樣會有這類經驗，包括儒家。 與陸西星時代相近的王陽明、王門後勁羅近溪等人就都有這些記錄。陽明廿一歲去參加浙江鄉試，場中夜半見二巨人，各衣緋繡，東西立，自言道：“三人作好事”，忽不見。那年陽明與孫燧、胡世寧同時中舉，結果後來孫胡二位在宸濠之亂時被殺，陽明則平定了此事。這不是極像此書中諸仙降示的預言嗎？羅近溪則在三十九歲時赴京趕考，路經臨清，忽羅重病： 一日倚榻而坐，恍若一翁而來言曰：“君身病稍康矣，心病則復何如？”先生默不應。翁曰：“君自有生以來，遇觸而氣每不動，當倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘。此皆君心錮疾，乃仍昔也，可不亟圖瘳耶？”先生愕然曰：“是則予之心得，曷言病？”翁曰：“人之身心，體出天常，随物感通，原無定執。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结習。日中固無紛擾，夢裡亦自昭然。君今謾喜無病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣。蓋人之志意，長在目前，蕩蕩平平，與天日相交。此則陽光宣朗，是為神境，令人血氣精爽，内外調暢。如或志意沈滯胸臆，隱隱約約，如水鑑相涵，此則陰靈存想，是為鬼界，令人脉絡糾纏，内外膠泥。君今陰陽莫辨，境界妄縻，是尚得為善學者乎？”先生驚起，叩首伏地，汗下如雨。 羅近溪這個經驗，與陸西星更是多有可參觀處，故我全錄其文。兩君首先是時代相近。其次是羅近溪與王龍溪一樣，雖是王門高弟，但皆曾用道教內丹工夫。三則此處所講的遇見異人之體驗，正與陸西星相似。 據羅近溪講，他是倚榻而坐時，恍若一翁來跟他對談。這位老翁，他在別的文章裡稱為“泰山丈人”，仿佛真有其人，可是本文敘述中又說他乃是“恍若一翁”。這與許多仙道書籍中說自己遇見呂祖親來傳授，或在某處遇到一上古真仙類似，乃是一種意識中的“見”，未必真是現實生活上的遇合。 四、羅之所以能有此見，又當與他平時操持的工夫有關。文章中說他能“夢寐而境不忘”“夢裡亦自昭然”，這種心地工夫，雖非陸西星所謂自我作夢，卻同樣能達到夢中清楚。此種工夫，依泰山丈人之判斷，乃陰靈存想，入於鬼界，當然只是儒家的觀點。可是由他的批判，亦正可令我們揣摩到它與陸西星所說自我作夢之法的相通之處。 五、羅近溪雖受了泰山丈人的教誨，改正了工夫路數，可是直到七十歲時還請福建泰寧人蕭某行役鬼之術，請其亡兒之魂來相見。此書所述明姬、四姬，可能也類似。隆慶四年八月十九日夕“明姬面謝余”，十一月初二“是夕，東海卜紫元，錢東谷俱至，言四姬去矣”，陳批注：“明姬不知未何仙，或是靈鬼否？”“四姬不知是仙是鬼。”鬼物而能與人相見，須有招魂役鬼之法，陸氏殆亦行此法也。 七、啟迪導師 另一個羅近溪與陸西星相近之處，則在於他們的啟迪者，都是男性。羅近溪是泰山老人型的泰山丈人，陸西星是鍾離權呂洞賓諸仙，這些仙尊當然也是智慧長者。不過，其中還有兩位小仙，書中一稱為玉爐或是玉兄，一稱為素野兄，屬於朋友型的。相較於這些男性，明姬、四姬、真姑等女性皆無啟迪者的身份，甚且還可能是被啟迪者。 我們知道：啟迪者可以是男也可以是女。榮格就認為“老人”與“美女”乃是兩種重要原型的投射，一是智慧老人原型，代表邏各斯；一是阿尼瑪原型，它代表愛格斯。榮格自己就常常入幻見到智慧老人費爾蒙（philemon），與他交談、向他請教、一同散步，情況與陸西星見到鍾離權呂洞賓及玉兄等幾乎沒什麼兩樣。後來他又碰到一位護衛神“卡”。費爾蒙是位有綠色翅膀、長著牛角的老人，卡則是埃及國王的靈魂。若你認為陸西星等人遇見仙真降授仙訣乃不經之談，則榮格這些心理學史上著名的啟迪經驗可怎麼說？ 以榮格來類比，或許恰如其分。因為榮格心理學，眾所周知，原是深受道教內丹學之啓發的。他的神聖經驗，當有來自其道教淵源之處，故亦適可以與陸西星之經驗相比觀（榮格這些夢或幻想，詳見其自傳《回憶.夢.省思》，一九九七，台北張老師文化公司）。 但即使如此，陸西星羅近溪的啟迪者畢竟仍與榮格不同。榮格主張老人與美女是是兩種主要原型，且常伴隨出現，陸西星羅近溪卻均沒有女性啟迪者的位置。 本來，道教中神秘導師也常以女性擔任此一角色，如素女或玄女教導黃帝、瑤姬啟迪楚王、九天玄女啟迪宋江、警幻仙姑教導賈寶玉等都屬於這一型。可是這一型若依榮格的區分，它仍多屬於邏各斯，而不屬於愛格斯。如素女和警幻仙姑雖可代表情欲，可歸入阿尼瑪原型，但她們並非情欲，乃是對情欲事之理智教導者，教導中仍充滿了理智與知識化之傾向，是既要讓人體驗情欲又要把情欲導向“正途”的。因此這些女導師實與榮格所說不同，而陸西星羅近溪更是連這一型的導師都無。在這一方面，他們也與《真誥》不同。《真誥》之降真，主要都是女性啟迪師。 《法藏總抄》中降真的啟迪師很多，依序是呂洞賓、劉海蟾、吳草仙、含真文章、周天神、張天神、陳太初、方太真、周立陽、錢英谷、鍾離權、悟寂禪師、馬師、青囊仙師、華師、含師、玉爐、柳師、孟太老師、神僧、三字偈師等。其中吳素野與玉爐乃小仙，與陸姚趙三君以兄弟相稱，但作為啟迪者的角色是一樣的。仙家密旨，往往大仙上師都講得簡略，他們才能委曲詳悉，且可以相對析疑論難，若是面對老師太老師就不敢細問了。 八、仙佛之間 悟寂禪師、三字偈師等僧人降示也很有意思。金丹仙道南北各派其實都是三教合一的，只不過合的方法各有不同，一般說來均是以道家法修命功，以禪家法修性功，然細究又頗參差。此書禪仙降示卻不只談性功，竟又大談風水；而論修煉處，與道家更有異同。如己巳年九月廿六日； 與三字偈師論陰神陽神。彼謂陰神是本來面目，陽神終有假借。陰神無所不適，陽神容有不到之處。向者，悟寂禪師言彼光中所照，較仙家頗勝。如斯而證，可以豁然。 似乎陸西星一時之間也對其說甚為認同，但其實他心中不能無惑，故十一月十四日，玉兄來降時他就以此請教：“余舉三字偈師所論陰神與緣督子所論大小各別，不能無疑。”要求玉兄解惑。 對此，陳攖寧明確指出仙佛有異：“無形質者，謂之陰神；有形質者，謂之陽神。老子云：天下萬物生於有，有生於無。此言陰神是本來面目，與老子義同，但與仙家宗旨各別，仙人有形質為貴也。” 陳氏有唯物論傾向，故持論如此。包括他論降神，貶扶箕而重現形，亦與此一態度有關。可是，由他區分重陰神與重陽神的不同，確實可令我人明白陸西星為何會對三字偈師之說感到疑惑。 玉爐的解釋，其實也沒說清楚，他大抵謂佛家功夫仍俟漸修，去除無始以來氣質之雜染，才能如澄水般毫無濁滓；仙家則“陽神煉就，身外有身，雖住輪網，然不免常有識在，終嫌濁滓未清”云云。 如此回答，等於是坐實了仙不如佛之說。住輪網三字，語意尤晦。其本意殆謂仙家可脫出輪廻，讓論廻之網停止住，可是讀來彷佛是住在論廻之中，故陳氏改為破輪網。饒是如此，仙仍不如佛也！果然，下一頁（中有脫頁，因此上一頁玉兄回答未畢，下即接又逢三字偈師繼續討論的部分）載： 余問最上一乘，師曰：“各家皆自言有最上一乘。即如玄門中言，我法現世成就，不須累劫修行，此最上一乘也。天元家言，我法丹成之後，即服即仙，普濟凡品，不比人元只能獨善。此最上一乘也。人元家言，我法陰陽同類，性命雙修，不比他法孤寡偏執，此最上一乘也。總而言之，惟我禪宗，一切無礙、一切無著，斯真最上耳。”余曰：“向亦見到如此！敢問仙佛皆以得丹為要，何也？”師曰：“此乃斷輪止劫之法，諸佛皆不能外。但一霎時得之即忘，無勞溫養。蓋彼性之靈通，借此陽光一照，即可化為陽神，從此斷輪止劫。” 天元、地元、人元丹法，問題很複雜，以後有機會再說。此處專就仙佛異同說。據此引文，可知陸西星也認同禪師的看法。事實上，早在嘉靖三十九年庚申，神僧降示時就曾批評他們：“子等性命之學，全然未了，如乘聖驅良，面牆無術。徒事雕蟲小技，自謂已洞察毫芒，此何異管光之燭天、寸木之涉海，多見其不知量也。”此語，陳攖寧雖也覺得是警策語，但僅節錄三分之一。大約因這類批評陸姚趙諸君篤嗜仙道修煉的話，陳覺得錄多了會敗興，錄這些，意見已可曉得了就好。但若還原陸西星他們當時情境，神僧此語，實不啻醍醐灌頂。也就是批評仙道多在命功上揣摩，不如禪家可以了性。此一態度，亦當為了解東派丹法之一重要側面。
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