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前言 王阳明其人 王阳明（1472-1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室故乡阳明洞中，自号阳明山人，故世人皆称阳明先生。他是明代杰出的思想家，阳明心学的创始人。王阳明一生历经坎坷，在困顿中幡然觉悟，在非议中毅然前行，他是中国历史上少有的文治武功兼备的儒家知识分子，其一生正好证成了儒家内圣外王的理想人格。综观其一生，其学术思想历经数次变化，故黄宗羲在《明儒学案》中曰：“其学凡三变而始得其门。”可以说，王阳明真正契入圣学并有心得，已经到了33岁之后。 王阳明出身于官宦世家，其远祖乃东晋著名书法家王羲之。幼年即才思敏捷，十余岁能诗；青年时期，泛滥于辞章之学，颇富才名，进士及第之后，常与当时的诗词名家李梦阳、何景明等竞相驰骋文坛；同时他颇为关心国家边境安危，精究兵法，“每遇宾饮，聚果核，列阵势为戏”，这为他后来的军事功绩奠定了基础。弘治二年（1489），王阳明18岁，拜访了明初醇儒吴与弼的高徒娄谅，谈及格物之学，以为“圣人必可学而至”，开始“遍读考亭之书”，思格物之精义，并亲身实践，格庭前竹子，最终思劳成疾。格竹子的失败，促使他对朱子格物之说产生怀疑，认为圣人难做，并进而徘徊于佛老，加上身患沉疴，更加促成他悦慕仙家修炼之术。 弘治十二年（1499），王阳明28岁，举南宫第二人，赐进士及第，任职工部。中进士后，王阳明并没有十分顺畅，至少思想上几曾纠结，错综复杂。弘治十四年（1501），阳明曾游历九华山，访仙问道。次年，归越筑室阳明洞，行导引术，与道士王思舆交往密切，期间还有“离家远遁”之念，只是挂念祖母及父尚在，终未能成行。而同时应指出的是，从访问娄谅到初涉政坛的十多年里，尽管遭遇格物失败，王阳明并未完全放弃儒家圣人之学，至少他先后参加了乡试和会试，并中进士。为官后，弘治十七年（1504），他又曾应山东巡按监察御史之请，主持了山东乡试。从这次乡试的出题可以看出王阳明强烈的经世志向，他极力宣扬儒家知识分子忧国忧民的社会责任，并且在程朱理学的统治之下，阳明亦体现出对程朱理学的维护，大肆鼓吹辟佛老。综合这些，我们不难看出王阳明这一时期思想上的复杂性。也正基于此，我们认为“学凡三变”只是一个概括的说法，尤其是对前两个阶段而言，很难划分出具体的时间界限。 正德元年（1506），王阳明抗疏救忠良，得罪阉党刘瑾，遭廷杖，下狱，随后谪贵州龙场，这一件事成为王阳明一生的重要转折。正德三年（1508），王阳明37岁，是年三月到达龙场驿。在龙场的三年（1508-1510），他动心忍性，深悟格物致知之旨，终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误矣”，这就是有名的“龙场悟道”。随后，王阳明讲学贵阳书院，始论知行合一。正德五年（1510）开始，王阳明的仕途日渐畅达起来，先后升江西庐陵知县，南京刑部四川司主事，40岁调任验封司主事，41岁再升考功司郎中、南京太仆寺少卿。这一时期，王阳明的门人日众，正德九年（1514），王阳明正式开始以“致良知”行教。 正德十一年（1516），王阳明45岁，这是一个极为重要的年份。受兵部尚书王琼的举荐，他升都察院左佥都御史，巡抚南、赣、汀、漳等处，开始了他一生中最为重要的事功阶段。正德十二年（1517），他至江西，采取多种方法，或招抚或镇压，同时增设行政区域，先后平定了漳州、横水、桶冈等地流寇与民变。次年又平定了大帽、浰头等处。正德十四年（1519）六月，正准备平叛福建时，闻宁王朱宸濠造反，于是起义师勤王，同时上疏朝廷告变。从六月中旬至七月底，短短一个多月时间，王阳明出兵扑灭了朱宸濠的造反，生擒了朱宸濠，江西平定。这次事件充分展示了王阳明的军事才能，然而也就是这次立功，得罪了武宗身边的佞臣，因而给他带来不少劫难。 正德十六年（1521），王阳明50岁，升南京兵部尚书，十二月，朝廷封之为新建伯。从此他开始了晚年传道讲学的盛期。在这一时期，士人从四面八方投到王阳明门下，心学思想进一步蔓延。 嘉靖六年（1527），王阳明56岁，历经多年奔波，此时的他已经垂垂老矣，身体日渐虚弱，然而内心坚强的信念促使着他始终坚持青年时期的强烈济世愿望。是年五月，受朝廷的调遣，他临危受命，总督两广、江西、湖广军务，开始征讨广西少数民族地区的叛乱，从而开始了事功的另一个高峰期。次年二月，他率兵先平定了思、田，七月又平定了长期作乱的八寨、断藤峡。然而阳明早年即有“咳嗽畏热之病”，遇天气炎热则更加严重，在此次胜利后的班师途中，他因肺疾加重，终于不支，十一月逝世于青龙浦，终年57岁。 王阳明逝世之后，由于生时遭到朝廷佞臣嫉恨，故“爵荫赠谥诸典皆不行”，并且朝廷还下令禁伪学。然当时心学思潮已经风靡天下，其门人中不少已经是朝廷和地方的重要官员，门人对朝廷此举十分愤慨，继而不断地上疏为师讨回公道。如詹事黄绾的上疏，详细地陈说了王阳明“功之大有四，学之大有三”，较为完整地概括了王阳明在学术与事功领域的重要贡献，然最终却没有得到朝廷的认同。直到隆庆元年（1567），以大学士徐阶为首的王门子弟向刚即位的穆宗上书，才正式追赠阳明为新建侯，谥文成，王阳明的事功获得了朝廷的认可。万历十二年（1584），王阳明与陈献章、胡居仁一道从祀于孔庙，加上隆庆五年（1571）从祀的薛瑄，终明之世，只此四人。王阳明的学术终于获得官方正式认定的圣学地位。 王阳明其学 王阳明一生中最为重要的还是其学术。如果说他的事功直接影响到当时政局的话，那么他的心学思想则直接成为明朝一百多年的学术主流，随后影响了国人几百年的学术思想，并且还传播到中国周边国家，如日本、朝鲜半岛以及东南亚。时至今日，这种影响依然存在。学界对阳明心学的研究已有很长的历史，学术成果汗牛充栋，限于篇幅，本文仅通过几个重要命题简要地概述一下阳明心学思想。 一、心即理 “心即理”的命题最早并非王阳明提出，南宋的陆九渊早已提出，甚至陆九渊也不是最早提出来的。据学者考证，唐代大照和尚曾在《大乘开心显性顿悟真宗论》中提出：“心即理，则是心外无理，理外无心。”陆九渊很可能受其影响。陆九渊主张“心即理”，立意虽新，但总体上仍然十分粗糙，王阳明在与学生谈话时，曾指出这一点：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”（《传习录》卷下）因为陆九渊在“心即理”的命题之下，缺乏详细的分析，他的“心”概念游移不定，这对于建构一个思想体系来说是致命的；而王阳明则不同，“心即理”只不过是阳明心学思想的一个入门命题，在此基础上，他提出了其他一系列的命题与观念，并着重对儒家经典《大学》等进行了重新的诠释。 王阳明的“心即理”命题最早应该是在谪守龙场时提出来的，或者说“龙场悟道”的一个主要内容便是心即理。王阳明早年曾遍读朱子之书，对朱子格物之说产生过浓厚兴趣，然而当他真正亲身实践朱子的格物之说后，才发现不可通，也正是因为这些经历，刺激着他对格物之说产生怀疑。后来他在和学生交谈时曾指出：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”（《传习录》卷下）学生们未曾经历阳明的困顿，亦未曾亲身体会朱子格物论，故难以接受王阳明的“心即理”。 对正统程朱理学的怀疑直接促成了王阳明的思考，而这些正好积累至龙场，在那个困顿、穷厄、迷茫的境况下，他最终领悟到，圣人处此情境，还要向哪里去探求一个道？原来“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。（《年谱一》）至此，王阳明终于体会《大学》格物之说，并非向外物上去探求一个天理，此心即天理，天理不外乎人心，作圣之功只在自家心体上求。 王阳明“心即理”之说解决了外在的天理并不能真正约束人的道德行为问题，缓解了普遍性与个体性之间的紧张。在程朱理学看来，天理作为普遍的道德规范，外在地规范着现实经验中人的道德行为，但是在具体的道德实践中，真正做出道德决定的往往是特殊的生存个体，真正起决定作用的是个体的意识，那么如何保证外在的道德规范能真正地促成个体的道德自觉从而作出正确的抉择呢？中国传统文化中缺乏西方文化中那种浓厚的宗教色彩，外在超越的权威（如上帝）或普遍的道德律令很难在现实的道德秩序维护中发挥作用。程朱理学中的这种内外紧张不仅有可能造成一些虚伪的道学先生形象，即空谈存天理去人欲，而现实道德生活中却往往背道而驰，同时也使阳明这种有志于道的人遭遇格物的困境。此外，外在的道德原则无论如何都对个体的自由选择形成了一种压力，很难将道德行为看成是个体自由的、符合本性的选择结果。王阳明提出心即理，主张此心即是天理所在，本身纯善不恶，从而将普遍的道德原则纳入主体之内，个体能够依照此心，自由地作出道德抉择，这不仅体现了强烈的主体性原则，同时也满足了主体的自我成就感，正好印证了“人皆可以为尧舜”的古训。 针对“心即理”的各种质疑，王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的看法，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像具体事物一样的存在者，不是感官经验的对象，因此“孝”之理并不在“父”这一角色身上，“忠”之理亦不在“君”这一身份上。按照阳明的看法，父君等伦理角色的呈现，是因为主体意识的指向而形成的，事父事君等道德活动均源自人心的外化作用，当主体的知觉没有指涉一个对象时，这个对象的性质与活动是无法确定的，其意义亦不可能得到彰显。没有人心的作用，则无所谓对象，更谈不上天理。因此，要真正地实现这一理，关键在于主体的意识与行为。虽然今天我们可以比较准确地说，人伦之“理”应该建立在人与人的关系上，然而在当时，针对程朱理学将理视为普遍的外在道德规范的主流观点，王阳明主张“理”的内在性与主体性，强调心对理的实现起着决定作用，心外无理，不啻晴天霹雳，震撼人心。 既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规定呢？按照王阳明的看法，不仅“理”不外物上，而且物本身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，未曾分化，正是因为有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也认为，如果没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的二元对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理流行于心物之间。 至此，不难看出，在王阳明的“心即理”命题之下，逻辑地包含着“心外无物”、“心外无事”。“心即理”成为阳明心学的一个基础命题。 二、知行合一 知行合一是王阳明早期提出的重要命题，同时又直接贯穿了阳明思想的始终，尽管在晚年他谈及较少。早在龙场悟道后，阳明即主张知行合一，并与时任贵州提督学政的席书讲论，然知行合一实与常识相距甚远，难以为世人所理解。 王阳明的知行合一可以从不同角度进行诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点我们放在下文探讨，这里我们先仅从两个方面来略加阐释。 首先，“知行合一”突破了前人探讨知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，然而这一突破本身仍然存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，认为知行分离是割裂了知行本体，他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如好好色、如恶恶臭”解释为知行合一。本来“好好色”与“恶恶臭”都是人的意识活动，是内在的心理活动过程，但按照阳明的解释，却都属于行，这实际上是扩大了行的内涵，销知入行，模糊了知行界限。如果撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在阳明这里似乎已经不重要，因为在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”知行工夫只是一个， 不可分离出知的工夫与行的工夫两截。 其次，知行合一矫正了先儒知行观，提出了更加严格意义上的修身要求。王阳明认为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，而非将知行分为两截。而实际上他自己所倡导的知行合一的宗旨也很明确，也是补救宋儒之失，同时强调更加严格意义上的修身。为何这么说呢？因为王阳明主张“一念发动处便即是行了”，这样人的意念活动就完全被纳入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明反复强调要理解他讲知行合一的宗旨，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动纳入行的范畴，显然导致更为严格意义上的修身，人一旦有了不善的念头，虽然还只停留在意识层面，并未在现实经验活动产生任何作用，都应彻根彻底地消除。阳明如此坚决地主张清除恶念，与他长期的经历颇有关系。经历了数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，必须要从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入现实经验中。从另一个角度来看，如果只读圣人书，知道什么是善，但不去实践，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明知行合一的行教宗旨就是反对割裂知行，反对先去知了再去行，确实是针砭时弊，主张笃实的道德实践，反对空谈性理。 三、致良知 致良知是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他晚年的讲学宗旨。致良知观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正工夫的重新解释相关。因为致良知实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明确提出“致良知”，中间仍经历了一些阶段，尤其是对格物的新解，对诚意的强调。 在龙场悟道后，王阳明已逐渐形成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物进行了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”。（《传习录》卷上）正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的心即理、心外无物观念保持了一致。但这样一来，阳明的格物说反而引起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎么被替换为“格心”或“正心”呢？因此，阳明必须围绕心物关系重新解释《大学》格致诚正工夫。他认为，心是身之主宰，控制着视听言动，而心之发动处则谓之意，意之灵明处谓之知，而意之所涉则是物。“意”未有悬空的，必着事物。在这串关系中，意成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别重视意念的真诚，强调《大学》的诚意工夫。他反对朱子改正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前。他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”（《传习录》卷上）“工夫到诚意，始有着落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出心即理命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正工夫后，则贯通了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。 以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是晚年的事。虽然从字面上来看，阳明49岁之前，没有明确地将“致知”解释为“致良知”，但他确实很早就已经有了良知以及致良知的观念，如“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐 之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。 即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在徐爱所录的这段语录里，他已经把“知”解释为“良知”，并且认为良知的扩充流行即为致知，但致知在诚意，这里仍然表现出对诚意工夫的重视。到了晚年，王阳明突出了“致知”的地位，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也”。（《传习录》卷下）在改正后的《古本大学序》中，他亦明确写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”“故至知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，阳明最终确立了致良知的立教宗旨。 致良知体现了王阳明知行合一的早年学术宗旨。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需要去认知，通过认知过程使本然之良知走向道德之自觉良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明认识到本然良知容易，但如果只自知而不知致良知，则本然良知还没有真正转向自觉的道德良知，按照知行合一的逻辑，则犹“知而不行只是未知”。因此，只有将良知扩充到底，致良知于事事物物，则方能去恶尽善，良知才达到真正意义上自觉。可见致良知工夫，自然涵盖了行，同时包含了两层意思，即良知由本然转向自觉，同时这个转向也就是良知推向现实经验生活，即良知的扩充流行。这两个向度的统一正好体现了知行合一的宗旨。 最后，阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他认为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下功夫，这样便能使良知不为私欲所遮蔽，得以致其极。至此，我们可以看出，阳明的致良知其实并非空头的说教，而是通过具体的格物工夫去实行，或者说在格物中实现良知的扩充。 《传习录》其书 《传习录》一书是王阳明与其弟子、友人的部分对话、书信汇集体，包含了王阳明的主要哲学思想，是研究阳明心学及其发展的重要资料。王阳明一生不重著述，尤其不赞成记录师徒对话，因为在他看来：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温良阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？”（徐爱《传习录序》）而徐爱备录师说，亦自知“固非先生之所欲”。正是抱着十分审慎的态度，《传习录》上卷（即初刻《传习录》）的刻录印行，经过了王阳明本人的审阅。于是，《传习录》上卷便与同年七月刻录的《古本大学》一起成为王阳明生前公开印行的重要著作。 关于《传习录》一书，美籍学者陈荣捷先生较为详细地概述了成书的经历，本文在参考陈先生研究的基础上，对《传习录》的成书及结构简单地概述如下： 我们今天看到的《传习录》实际上是一个合成品，历经几个阶段，按照时间的先后顺序分别为初刻《传习录》、续刻《传习录》和《传习续录》。 首先是初刻《传习录》。此卷语录中最初的部分由徐爱所录。正德七年（1512）十二月，王阳明升南京太仆寺少卿，便道归省。时阳明妹夫徐爱升南京工部员外郎，与先生同舟归越，途中共论《大学》宗旨，徐爱记录下了这一师徒对话，这就是《传习录》上卷卷首的十四条。据陈先生考证，徐爱所录绝不止这十四条，但其他的均已无从考证，多已散佚。徐爱不仅备录师说，同时还留下了一篇序，一篇引言，一篇跋。后两者今在《传习录》上卷正文之中，唯独序，则诸单行本多有不载。分析徐爱之序，可知徐爱录阳明之言，并非仅作为自己“时时对越警发之”而已，而在于广布流传，尤其是在众多门人弟子中传播，否则他就不必专门作序，并明言“录成，因复识此于首篇以告同志”。因此，我们不能排除徐爱所录被阳明门人传抄传阅的可能性，并且《传习录》的书名最初很可能出自徐爱。 此外，初刻本还包括阳明另外两位学生陆澄、薛侃分别所记的80条和35条语录。正德十三年（1518），王阳明47岁，而其爱徒徐爱于是年五月不幸去世。八月，门人薛侃得徐爱生前所录与序、跋、引言，又得陆澄所录，乃合并自己所录，一共129条，刻于江西虔州，共三卷，是为初刻《传习录》，今《传习录》卷上。 其次，续刻《传习录》。嘉靖三年（1524），王阳明53岁。是年十月，门人南大吉以初刻《传习录》为上册，王阳明《论学书》九篇为下册，命其弟南逢吉校对而刻录于越（今浙江绍兴），是为续刻《传习录》。续刻《传习录》仍然以薛侃的初刻《传习录》为上册，分三卷，下册则为阳明的书信，一共九篇，分别是《答徐成之》（二篇）、《答顾东桥书》、《启问道通书》、《答陆原静二书》、《答欧阳崇一书》、《答罗整庵少宰书》、《答聂文蔚书》。《论学书》后还附有《示弟立志说》和《训蒙大意》。与上册为语录不一样，下册为阳明自己撰写的书信及文章，主要反映了他的晚年思想。 然而续刻《传习录》与今本《传习录》相比，内容上有较大变化。原来在嘉靖三十五年（1556），钱德洪整理师说，重编《传习录》三卷时，对第二卷内容进行了调整。他在序中说：“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇（实九篇，钱氏将《答陆原静二书》合二为一）。其答徐成之二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。’故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师文录，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。……而揭‘必有事焉’即‘致良知’功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。”由此，钱德洪将《答徐成之》（二篇）移到《外集》，不再收录，而增录了《答聂文蔚书其二戊子》。另外值得注意的是，钱德洪此次修订，是否同时将《示弟立志说》移出去，而在《训蒙大意》之后补充了一篇《教约》，鉴于他在序中未曾明说，不好推断。 最后，《传习续录》。嘉靖七年，王阳明逝世，钱德洪与王畿奔丧，同时讣告同门，约三年时间收录遗言，再综合自己所录，准备刻印，然“适以忧去未遂”。钱德洪当时考虑到四方讲学日众，师门宗旨既明，似乎没有谁去从事赘刻之事，“故不复萦念”。钱氏的这一息念长达二十余年，直到嘉靖三十四年（1555），另一门人曾才汉从钱德洪那里获得这些语录后，加以编辑整理，名为《遗言》，刻录于荆（今湖北江陵县），这便是《传习录》卷下的雏形。但钱德洪读完后，感觉采集不精当，于是在《遗言》的基础上，“删其重复，削去芜蔓，存其三之一”，名曰《传习续录》，复刻于宁国（今安徽）之水西精舍。这便是《传习录》卷下的过渡版本。嘉靖三十五年（1556），钱德洪游历到今湖北蕲春，阳明再传弟子沈宠考虑到阳明之学在蕲春并不流行，因而请求钱德洪搜集阳明的散佚语录而增刻之，钱氏于是开始了全面整理《传习录》，“乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真、与《文录》既载者，皆削之，并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之”。至此，《传习录》上中下三卷终于汇聚一起，成为一个完整的语录体著作。 隆庆六年（1572），谢廷杰在浙江刻录《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编《论学书》的八篇为中卷，以钱氏亲定的《传习续录》为下卷，同时约请钱氏附王阳明所编《朱子晚年定论》于三卷之后，钱氏加以引言，并附袁庆麟所写的《晚年定论跋》，这就是《王文成公全书》本的《传习录》。 关于校释 自从隆庆本《王文成公全书》刊行于世之后，各种题名为《王文成公全书》、《王阳明全集》、《阳明先生集要》等刻本多达二十余种，而《传习录》因为在《全集》中的重要地位更是备受关注，有多种单行本传世。陈荣捷先生曾在《王阳明传习录详评集注》一书中罗列了十多种。 首先，在本书校释的版本选择方面，笔者以台湾商务印书馆影印的文渊阁四库全书《王文成全书》中的《传习录》为底本，该版本实翻刻自隆庆本。校释时主要参校了以下刻本和通行本： 1、四部丛刊本《王文成公全书》中的《传习录》刻本，该书由上海涵芬楼影印明隆庆刊本，简称丛刊本。 2、施邦曜辑评的《阳明先生集要》，四部丛刊收录为明崇祯年间刻本，简称施本。明崇祯八年（1635），施邦曜将全书分门别类，条分缕析，辑要而成《阳明先生集要三编》。《传习录》散入《理学篇》的卷一至卷四，篇章序目以及内容均有较大变动，其中卷一包括《传习录一》,收录了十六条，《传习录二》收录了六十七条，《传习录三》收录了三十五条，卷二则单独列出语录六十条，论学书信全部放置在卷三和卷四之中。中华书局2009年出版了《阳明先生集要》点校本，然笔者比照刻本，发现很多差异似乎并未校出。 3、上海中华书局据明谢氏刻本校刊的《阳明全书》，出版年不详，简称“四部备要本”。 4、上海世界书局1936年影印的《王阳明全集》，简称世界书局版《全集》。 5、陈荣捷先生的《王阳明传习录详评集注》，简称陈本。上个世纪60到80年代，陈先生致力于宋明理学研究，于朱子之外，尤重阳明，曾广为搜罗，会校中外诸本，撰成Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang ming(《王阳明的传习录及其他理学著述》)。将近20年后，陈先生在整理旧稿的基础上，增益注疏，务求详尽，“注中有词必释，有名必究，引句典故，悉溯其源。不特解释，且每录经典原文，以达全意”。最终形成是书，并由台湾学生书局1983年出版，华东师范大学出版社于2009年出版了大陆简体字版。本书的注释部分受益于该书良多。然而值得指出的是，该书的台版与大陆版均在句读、字词上存在着一些瑕疵，简体字版的错误尤多，当是编辑之误。 6、上海古籍出版社1992年出版的《王阳明全集》，简称《全集》。该书由吴光等人编校，以浙江图书馆藏明隆庆六年谢廷杰刻《王文成公全书》为底本，同时参校诸本而成。然《传习录》部分有不少字词方面的错误。 7、《阳明先生文录》，日本早稻田大学藏明隆庆六年（1572）刻本，简称“早稻田本”。《传习录》卷中的校释参考了该书中的书信部分，然该书有残缺，其中《答罗整庵少宰书》不全。 8、《阳明先生文录》，日本东方文化学院东京研究所藏明嘉靖二十六年（1547）重校勘本，简称“东研所本”。《传习录》卷中的校释参考了该书中的书信部分。 除此之外，我们还参考了近十年来公开出版的《传习录》校注、译注方面的书籍，这些都作为参考文献附在书末。 其次，在本书的文字校释方面，我们发现诸本的有些差异多是异体字或通假字引起，如“掩”与“揜”，“工夫”与“功夫”，“歧”与“岐”，“穉”与“稚”，“耶”与“邪”（作语气词时），“已”与“以”，“阁”与“搁”，“辞”与“词”，“辨”与“辩”，“伯”与“霸”，“采”与“彩”，“檐”与“簷”，“迳”与“径”、“嘅”与“慨”，“笋”与“筍”，“洩”与“泄”等等。这些词在第一次出现时，多予以注释，重复之处则不再赘释。 在本书校释体例上，卷上与卷下乃王阳明的弟子所录，笔者参考了公开出版的诸多通行本的做法，分别为这些语录添加了标题，如“徐爱录”、“陆澄录”、“薛侃录”、“陈九川录”、“黄直录”、“黄修易录”、“黄省曾录”、“黄以方录”。卷中的书信部分，四库底本均有标题，校释则仍其旧。 再次，在本书的导读方面，与本套丛书的其他著作不同，《传习录》主要是语录体，即便是中卷的书信体，也被钱德洪整理时改为“问答话”。阳明在与学生交谈时，话语或长或短，不一而足，综观全书，书中存在着大量文字精简的语录，且不少相邻语录往往探讨不同的话题，这给导读带来了一定的困难。综合权衡，在不改动《传习录》文本次序的前提下，笔者尽可能地将主题相同或相近的语录放置在一起，予以导读，而对那些比较分散而又精简的语录，本书视对象不同而采取了不同处理方法：对于那些语义明朗、浅显易懂的语录，一般不予以导读，笔者相信读者完全可以自己消化；对于那些思想深刻、语义隐晦的语录，尽管文字精简，然务求详解。本书参照了陈荣捷先生的做法，即给每条语录标记序号，并且在导读之时，尽可能地指引出书中的相关语录条，以便读者循序渐进，前后贯通。 此外，阳明语录中内容广博，往往引经据典，很多原文出自《四书》、《五经》以及程朱等人著作，而《大学》、《孟子》尤多，笔者注释过程中尽可能地将一些重要原文指明出处，读者若能辅以《四书》阅读，则更省力。 最后，在本书的附录方面，陈荣捷先生整理《传习录》，得散佚的语录五十一条，本书收录于后，以供读者参考，此为附录一。《朱子晚年定论》自从谢廷杰刻录《全书》以来，已正式附在《传习录》后，本书则仍其旧，此为附录二。初刻《传习录》正文前有徐爱序，今单行本多不载，鉴于此序的重要，故附于书末，此为附录三。南大吉续刻《传习录》，亦曾作序一篇，今亦附于书末，以示完整，此为附录四。 《传习录》一书，笔者多年前即怀着虔敬之心阅读，而今有幸得以校释该书，兴奋之余又有一些紧张，虽酷暑炎炎，挥汗如雨，亦不敢稍有懈怠。然笔者学力不逮，加上时间过于仓促，故校释中可能有不少错误，伏请读者批评指正。 萧无陂 于麓山抱朴书房 辛卯年七月初七日定稿 |
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