文化生态视域下楚辞祭祀诗《九歌》探析
石群勇（苗族）
内容提要：《九歌》是民间祭祀歌舞。《九歌》中呈现的多神性、世俗性、浪漫性
等祭祀特征是楚苗文化生态综合作用下的产物，是苗族先民自觉适应自然生存
环境以及不断调适与苗族社会发展之关系的结果。《九歌》所内蕴的浪漫而繁复
的宗教信仰体系丰富了苗族文化生态内涵，并与楚地自然生态环境和苗族社会
环境有机融合、相互作用，共同维持着苗族稳态延续、维护着苗族精神家园，对后
世的文学产生了深远影响。
关键词：《九歌》文化生态苗巫文化祭祀
文化生态内涵
1955年美国文化人类学家朱利安·斯图尔德（JulianSteward）出版《文化变迁理论》
（TheoryofCultureChange）提出文化生态学（CulturalEcology）概念，从文化生态变迁的角
度研究人类适应环境的过程，并倡导创立专门的学科，解释那些具有不同地方特色的独特
的文化形貌和模式的起源。他特别强调文化与环境之间的相互作用和相互关系，认为文化
之间的差异是社会与环境相互影响的特殊适应过程引起的。一方面承认自然环境对于生
物属性的人类具有不可忽视的强大的规定性；另一方面，又强调作为社会的文化的人类对
于自然环境所具有的超常的认知、利用甚至改造的能力。
1962年，美国作家雷切尔·卡逊（RachelCarson）出版《寂静的春天》（SilentSpring），标
志生态学全面运用于人和人类社会的研究。20世纪70年代以来，伴随着日益恶化的生态
危机和生存危机，生态思潮越来越壮阔，并席卷着人类社会的方方面面。“生态的思考”
（EcologicalThinking）和“生态的理解”（EcologicalUnderstanding）成为普遍采纳的思维方
式，从生态的角度探讨问题，成为人文和社会科学研究的重要趋势。①把“生态”引入到人类
学、文化学等人文科学，不仅表明了文化的生态学上的自然环境意识，也标志了文化的人
文环境因素的作用，同时更成为一种综合的思维方法，即文化发展是文化与环境互动的全
过程。
20世纪80年代以来，国内众多学者在借鉴斯图尔德观点的基础上，对文化生态的内
涵进行了全面深入的探讨，认为文化生态是文化的一种生存状态，是各种文化交互作用形
成的动态系统；是类似于自然生态系统的文化系统；是文化系统与自然生态系统相互联结
①赵心宪：《新世纪初国内期刊文化生态概念的阐释过程——巴蜀作家群生态研究理论依据的文献
整理之一》，《重庆社会科学》2007年第5期。
的一个整体等等①。
我认为文化生态是指文化与所处自然生态环境和社会环境互动制衡运行形成的专属
于某个民族的生存生境，是文化与自然环境和社会环境制衡运行的复合产物。文化生态由
文化、文化所生存的自然环境和社会环境三个基本要素构成，它们相互作用共同组成一个
动态的完整的文化生态系统，维持着民族的稳态延续。就自然环境各构成要素来说，包括
生态的、地貌的、地质的和气候等因素。任何民族文化都是在特定的生态条件中建构起来
的，该民族成员凭借自身建构起来的文化在特定的生态背景中获取生存物质，进行物质与
能量的交换，维持着民族的延续。就社会环境来说，可以分为外部社会背景和内部社会背
景两大类。外部社会背景主要包括族际关系、国家行政隶属以及其他跨民族的社会机构
等；内部社会背景是指一个民族已有的一切社会组织及其相互关系。社会环境在对民族文
化作用时也不是单一因素在起作用，而是众多因素交互作用的整合过程。
一种文化现象的产生，与该文化所处自然社会环境密不可分。屈原《九歌》中包含了楚
地、楚物，楚国自然环境以及苗族社会的历史变迁是其产生的文化生态。本文对《九歌》的
探究正是建立在这样的基础上所展开的。
《九歌》生成的文化生态
王逸《楚辞章句·九歌序》载：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其
俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。
出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲。”这段言辞背后的文化生态信
息是：祭祀诗《九歌》产生于沅湘民间，是屈原依昔楚国南郢之邑，沅、湘之间的“俗人祭祀
之礼，歌舞之乐”，“更定其词，去其泰甚”而作。
从自然环境来看，楚之先人在荆棘丛生、气候恶劣、地僻民贫的恶劣生存环境中，筚路
蓝缕、忍辱负重，不断征战和扩充版图。至战国时代，楚国领有了广袤的土地，占有以江、
汉、沅湘地区为中心的南方广大领土。《战国策·楚策一》载：“西有黔中、巫郡，东有夏州、海
阳，南有洞庭、苍梧，北有汾泾之塞、郇阳。”《淮南子·兵略训》云：“楚人地南卷沅湘，北绕颖
泗，西包巴蜀，东裹郯、邳；颖汝以为洫，江汉以为池；垣之以邓林，绵之以方城；山高寻云，
谿肆无景。”
在这片土地上，高山绵延、大江横流、湖泊纵贯，奇花异草、品类繁多。“令沅湘兮无波，
使江水兮安流；驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭；望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵。”（《九歌·湘
君》）沅水、湘水、洞庭湖、涔水、澧水、长江等江河横贯其中。“余处幽篁兮终不见天，路险难
兮独后来；表独立兮山之上，云容容兮而在下；雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣。”（《九
①笔者归纳了方李莉、载斗勇等学者观点。具体见方李莉《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学
报（哲学社会科学版）》，2001年第3期；载斗勇：《文化生态学论纲》，《佛山科学技术学院学报（社会科学
版）》2004年第9期；徐建：《文化生态的演化》，《党政干部学刊》2008年第1期；邓先瑞：《试论文化生态及
其研究意义》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2003年第1期；王玉德：《生态文化与文化生态辨
析》，《生态文化》2003年第1期。
歌·山鬼》）高山险峻幽深，猿啾狖鸣，乱石堆积、葛蔓缠绕，雷鸣电闪、云绕天外。这里香草
云集，花香鸟语。据潘富俊《楚辞植物图鉴》统计：《楚辞》的香草、香木共34种。其中香草有
22种，包括江蓠（芎藭）、白芷、泽兰、蕙（九层塔）、茹（柴胡）、留荑（芍药）、揭车（珍珠菜）、
杜衡、菊、杜若（高良江）等等。①《楚辞·九歌》中描写植物的诗句达40多句，涉及的花草植
物有瑶草、琼芳、蕙草、兰草、桂、椒；薜荔、溪荪、芙蓉、杜若；白薠、茝（白芷）、辛夷、石兰、杜
衡；疏麻、瑶草等近20种。楚地自然生态环境复杂多样、气候温暖湿润，野生植物动物丰
富。
从社会环境来看，楚国是一个多民族的诸侯国，楚文化内涵有百濮、百越、苗蛮、氐羌、
巴蜀文化等民族文化，并受北方中原文化影响。苗族是楚国的主体民族。关于楚国与苗族
的关系，一些著名的史学家、民族学家有过许多论述。翁家烈认为“苗族先民乃楚之立国
者，并是春秋战国时期楚国的主体民族”②。林惠祥在《中国民族史》中指出：“三苗必为楚
先。”“三苗国和楚国有密切的承袭关系，即三苗国的地望即为楚国的地域。三苗之遗民即
楚国之苗族。”③范文澜认为：“武王伐纣，有髳（苗）人参加周军作战。成王封文武以来功臣
后嗣，熊绎得封子爵，居丹阳（湖北秭归县）。熊绎的祖先，就是归附文王、从武王伐纣的髳
人酋长。……西周时期，熊绎子孙不断扩大土地，立国号为楚。……楚国君臣自称是蛮夷
……”④梁钊韬更为明确指出楚国、楚人与湖南五溪苗族的关系：“自周成王封熊绎于楚蛮
（湖北、安徽、江西境内的苗族），建立楚国之后，苗族继续与中原人民自然同化，并创造了
灿烂的楚国文化，其中较为落后的部落，在秦汉以后，迁于洞庭湖西岸，以常德为中心，沿
五条溪水：辰、酉、巫、武、沅而居”⑤。张正明亦认为：“湘西楚墓的大量发现，可证楚人早就进
入湘西，有些可能是从郢都江陵直接进去的⑥。《中国苗族古歌》迁徙史诗中，传述了湘西苗
族的一支，从吉吴（即荆湖）水乡迁入湖南西部五溪地区的。综上所述，可以看出“三苗之后
为荆蛮（蛮夷），荆蛮之后为苗族，楚国是苗族建立的国家”⑦，楚巫文化源于苗巫文化”⑧。
苗族巫文化源远流长。在传说中的上古时期，苗族先民就已经生活在一个弥漫着神鬼
观念的世界中。当中原殷商盛行的巫风被逐渐代之以理性精神时，楚地却继承并延续了巫
祀之风和尊鬼神传统。楚国特别“信巫鬼，重淫祀。”（《汉书·地理志》）楚国的观氏家族中观
丁父、观射父等以巫为世官，其中，观射父身为大夫和大巫双重身份，被楚人尊为第一国
宝。《国语·楚语》载，楚地“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史”。《吕氏春秋·异宝篇》
云：“楚人信鬼。”即使类似出师打仗、拥立君王这样的军国大事，楚人亦祈求鬼神。《左传·
昭公十三年》载：“吴灭州来。令尹子旗请伐吴，王弗许，曰：‘吾未抚民人，未事鬼神，未修守
①潘富俊等《楚辞植物图鉴》，第11～13页，上海书店出版社2003年版。
②黄中模、王雍刚主编《楚辞与苗文化》，第53页，西南师范大学出版社1996年版。
③林惠祥：《中国民族史》，第107页，商务印书馆1993年版。
④范文澜：《中国通史》第一册，第117页，人民出版社出版1978年版。
⑤梁钊韬等《中国民族学概论》，第356页，云南人民出版社1985年版。
⑥张正明主编《楚文化志》，第46页，湖北人民出版社1988年版。
⑦石宗仁：《楚文化特质新探》，《中南民族学院学报（哲学社会科学版）》1996年第1期。
⑧李廷贵、张山、周光大：《苗族历史与文化》，第185页，中央民族大学出版社1996年版。
备，未定国家，而用民力，败不可悔’。”《左传·昭公十三年》载，楚共王“有宠子五人，无适立
焉。乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者，使主社稷。’乃遍以璧见于群望，曰：‘当璧
而拜者，神所立也，谁敢违之’”。可见，楚国是把事鬼神作为治国安民大计加以对待。尚巫
习俗已成了民族意识的反映，以苗族为主体的楚国社会政治、经济、文化都不同程度的打
上巫风的烙印。
文化生态下的《九歌》祭祀特征
以苗族原始宗教为主导的苗巫文化，是开放多元内涵丰厚的楚文化中最具特色、最为
重要的文化因子。苗族巫文化特征在《九歌》中具有突出表现。《九歌》是楚国苗族文化生态
模塑下的一组交织着庄严、幽怨、悲壮、浪漫的祭祀诗。具体表现在祭祀对象的多神性，祭
祀目的的世俗性以及祭祀手段的浪漫性。《九歌》在一片湖光山水、奇峰异物中为我们呈现
了古代苗族多元的信仰特征，昭示了古代苗族文化浪漫气质。
1．祭祀对象具有多神性
中国是一个多民族、多种生态环境和多元文化的国家。由于地域辽阔，地理生态环境
复杂多样，各民族生活于不同的地理环境，在对环境的适应和改造过程中，创造出各具特
色的文化。概括说来，从新石器时代起，在中国多民族文化中，形成北方和西北游牧兼事渔
猎文化区、黄河中下游旱地农业文化区、长江中下游水田农业文化区等三大生态文化区。①
苗族处于长江中下游水田农业文化区内，是典型的农耕民族。苗族以山地耕猎和山林刀耕
火种为传统生计；同时还有一定数量的人口从事山地耕牧或丘陵稻作生计，商品经济不发
达。靠天吃饭、靠山吃山的传统生计方式，使得他们对自然环境依赖性极强，与自然的关系
十分紧密。
正如斯图尔德文化生态学所述，在文化与自然环境相互关系中，自然环境对于生物属
性的人类具有不可忽视的强大的规定性，越是简单的和早期的人类社会，生产力越是低
下，受环境的影响就越直接，对环境的依赖性越大。因而，自然界的山川江河、树木花草等
自然物体和自然现象中雷、雨、电等等均被苗族作为崇拜的对象。在苗语词汇中，鬼、神是
同义词。苗族的鬼，大多是在自然崇拜的基础上产生的，苗族认为万物有灵实际上就是认
为万物有鬼，“山有山鬼，树有树鬼，河有河鬼，泉有泉鬼，花有花鬼”。《永绥厅志》载：“总计
苗乡所祭之鬼，有72堂之多。”“苗乡鬼神类多，有谓三十六神，七十二鬼”②。其中有“阿扑
守代”、“阿娘守那”即日父神、月母神，还有许多诸如风鬼、树鬼、蛇鬼、牛鬼等等名目繁多
的“神”和“鬼”，是苗族多神崇拜的集中体现。
《九歌》11篇中，除《礼魂》为送神曲外，其余十篇每篇都主祭一神，所祭之神包括天神
地祇和人鬼。《东皇太一》、《云中君》、《大司命》、《少司命》、《东君》五篇祭祀天神，《湘君》、
《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》四篇祭祀地祇，《国殇》一篇祭祀人鬼。所祭神鬼有“奶夔爸狗、傩
公傩母”（《东皇太一》），雷神（《云中君》），湘水的配偶神（《湘君》《湘夫人》），主寿夭之神
①宋蜀华：《论中国的民族文化、生态环境与可持续发展的关系》，《贵州民族研究》2002年第4期。
②石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，第41页，《湖南人民出版社》2002年版。
（《大司命》），主子嗣之神（《少司命》），太阳神（《东君》），河神（《河伯》），山神（《山鬼》），为
国牺牲的阵亡战士（《国殇》）等等。“在屈原的时代，楚人祭祀的鬼神数量，远远超过《九歌》
中描写的那些数目，因此，现有的《九歌》作品，很可能是屈原在一系列祭祀乐歌中挑选出
来的一部分，经过他的改造而写成的。”①苗族之所以祭祀这些神鬼，形成多神崇拜的宗教
信仰，是苗族先民自觉适应自然生存环境以及不断调适与苗族社会发展之关系的结果。
2．祭祀目的具有世俗性
苗族的多神崇拜来源于苗族生存环境影响，直接服务于他们的生存需要，满足他们的
精神生活需求。《九歌》祭祀目的紧贴人间情欲，一切围绕生存问题而发生，体现了明显的
世俗性。《九歌》中所祭之神不管是天神地祇还是人鬼，都是服务和服从于苗族生存和生活
的。位于《九歌》首篇的《东皇太一》中“东皇太一”是主祭神。“东皇太一的原型是苗族椎牛
祭祖的主题歌”②。闻一多《东皇太一考》载“东皇太一即伏羲女蜗，伏羲本苗族的祖先。”伏
羲与东皇太一同是一神，也就是苗族祖先“奶夔爸狗、傩公傩母”。通过祭祀祖先，祈求祖先
保佑降福。少司命是掌管人间生儿育女的生育之神，也是幼儿的保护神。《少司命》“反映了
青年男女的欢恋之情，所包容的氛围与苗族的郊媒吻合……其动机是企图借助神圣领域
的力量来满足求子的愿望”③。大司命是楚地苗族人民心目中掌管人类寿夭的大神。古代自
然环境恶劣，物质条件极度低下，难以把握个人命运，寿命不长。苗族祭祀“大司命”就是希
望得到神的庇护，能够延年益寿。苗族古歌《洪水滔天》中的雷公，能够发动洪水淹灭人类，
威力无限，敬畏雷神是苗族人民的普遍心理。因此，楚苗人祭祀“云中君”雷神，祭祀水神、
河神等神灵以求一年风调雨顺，五谷丰登。在他们的观念中，有利于生存的则对之亲近而
加以祭祀，希望能赐福赐寿，赐儿赐孙；有害于生存的则对之敬畏也加以祭祀，希望能免祸
免灾、免罪免过。《九歌》祭祀目的在很大程度上根植于苗族人民现实的愿望。
这种祭祀活动世俗性的产生的一个重要方面与苗族迁徙有着直接的关系。苗族是一
个不断被迫迁徙的民族，先后经过了5次大的迁徙。苗族先民连续的大迁徙和生活环境的
不断变异，打乱了苗族社会自身的发展进程。大约5000年前，苗族先民生活在黄河中下游
地区，时称九黎部落，蚩尤为部落首领。九黎部落与炎黄联盟涿鹿战败后，九黎部落的一部
分参加黄帝的釜山合符，融于华夏，一部分被迫南下长江中下游，开始苗族历史上第一次
大迁徙。经过几百年的发展，九黎后裔在长江中下游建立了三苗国。尧、舜、禹不断征伐三
苗，“放驩蔸于崇山”、“窜三苗于三危”④，苗族先民中的一部分又被迫迁徙。三苗虽土崩瓦
解，但是三苗集团的众多氏族部落却改头换面保存下来。至商周之际，三苗后裔又逐渐形
成一个新的庞大的部落联盟，即史籍记载的“荆蛮”“蛮荆”“荆楚”。商周两代又不断征伐
“荆蛮”，“荆蛮”。每一次征讨，都会给苗族人民带来深重灾难使苗族人口骤然减少并造成
①汤漳平：《再论楚墓祭祀竹简与楚辞九歌》，《文学遗产》2001年第4期。
②罗义群：《苗族文化与屈赋》，第123页，中央民族大学出版社1997年版。
③黄中模、王雍刚主编《楚辞与苗文化》第216页，西南师范大学出版社1996年版。
④阮元校刻《十三经注疏·尚书·舜典》：“流公工于幽州。放驩兜于崇山。窜三苗于三危。殛鲧于羽山。
四罪而天下咸服。”第128页，中华书局1980年版。
生产力的极大破坏。所以，对“生”与“死”关注成为他们生活中最重要的问题，这样出现对
掌管生死大权的神灵的祭祀就很容易理解了。紧贴自然，始终关心与生存相关的问题，决
定了苗族信仰强烈的世俗性和独特的鬼神观这些基本的内涵和特征，而这一切最直接的
体现在苗族的祭祀活动中，直接表现在《九歌》中。
《九歌》世俗性还表现在神的非神圣化，神人互通，交错相融。《九歌》中所祭诸神形象
与人相近，如山鬼、河伯、湘君、湘夫人等，大都是“类人之貌”。各神性格与人一样，个性鲜
明，感情丰富。如“抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅”的东皇太一之威严；“举长矢兮射天狼”的
东君之英武，湘君、湘夫人之缠绵多情，司命的严谨认真等等，都是人类理想的再现。如《大
司命》《少司命》所写内容，都具有神人相恋的性质。诗中写少司命在“秋兰兮蘼芜，罗生兮
堂下。绿叶兮素华，芳菲菲兮袭予”极其芬芳素雅的氛围中出场。秋兰、蘼芜，罗列满堂；绿
叶素枝，白花吐蕊，阵阵香气，扑鼻而来，期盼中的少司命飘然而至。然而，少司命忧心忡忡
愁苦的样子，引起人们对他的关爱，“夫人兮自有美子，荪何以兮愁苦。”这种希望少司命摆
脱愁苦而快乐起来的温馨之词，充分表达了人与神之间的互相关爱之情。当少司命步入精
心布置的香草环绕的殿堂之时，在众多迎神的的美丽女子中，他独与其中一人“目成”，两
心相悦、心灵交会。这些诗歌在人神相依相恋的婉转缠绵中饱含着至深至诚的情感，对神
灵一往情深的怀念，是一种神与我无分，神与我常在的奇特境界，是楚地苗民极为淳厚而
质朴的神灵崇拜心理的自然流露。
《九歌》通过祭祀神灵，目的是要实现人类对自身命运的一种把握和认识。通过人神相
恋的方式，表现了一种期神至而神不至的情感悖论。《九歌》在迎神、祭神、娱神的方式中，
透露了人对神的情感依归，在人与神的相合之中，寻找着人类自身的精神家园与情感寄
托，满足人们的生存需要。
3．祭祀手段具有浪漫性
《九歌》祭祀手段的浪漫首先表现在整个祭祀过程的歌、乐、舞有机统一。“扬枹兮拊
鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡，灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂，五音兮繁会，君欣欣兮乐
康”。（《东皇太一》）扬枹拊鼓、竽瑟浩倡、五音繁会、欣欣乐康，展诗会舞、应律合节，巫觋盛
装扮演各种鬼神，合着忽快忽慢、忽急忽缓的鼓点，“縆瑟兮交鼓、萧钟兮瑶簴”（《东君》），
搭配喧天的乐器演奏，舒喉而歌，拂袖而舞，成礼会鼓，传芭代舞，充满了浪漫气息。《九歌》
中的祀神仪式，从头到尾，沉浸于一片歌舞声中。巫觋以一种极其强烈的参与精神，展现虔
诚的悦神敬鬼心意。巫用音乐、鼓舞、诗歌吟唱去娱神和媚神，与神相通，包容了“歌”、
“乐”、“舞”等艺术形式。
其次表现在《九歌》祭祀氛围的芳香馥郁和巫觋服饰的繁富飘逸。“蕙肴蒸兮兰藉，奠
桂酒兮椒浆。”（《东皇太一》）“桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房。白玉兮为镇，疏石兰兮为芳。芷
葺兮荷屋，缭之兮杜衡。合百草兮室庭，建芳馨兮庑门。”（《湘夫人》）祭堂布置、神的祭品、
巫觋着装打扮都饰以香草，形成了一个芬芳馥郁的天国奇境。“灵偃蹇兮娇服，芳菲菲兮满
堂。”（《九歌·东皇太一》）朱熹《楚辞集注》注：“灵，谓神降于巫之身者也。偃蹇，美貌。娇，
好也。服，饰也。古者巫以降神，神降而託于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神
也。”“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”（《云中君》）朱熹《楚
辞集注》注：“芳，芷也。……言使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣采衣，如草木之英，以自洁清也。
灵，神所降也。楚人名巫为灵子，若曰神之子也。连蜷，长曲貌。既留，则以其服饰洁清，故
神悦之，而降依其身，留连之久也。”巫觋用香草把自己装扮的五彩斑斓，不仅想以此表示
对神的尊敬，而更想通过华彩若英的娇美形象使神愉悦，希望神灵纷纷而来下，降福于人
间，保护着万物生灵，禳灾庇害，给人们带来无限的幸福。这一切，想象丰富，意境美丽，情
调浪漫。
《九歌》祭祀手段的浪漫是苗族文化浪漫气质的具体表征。苗族生活在“山川水原交错
分布，大江芳泽云蒸霞蔚，山野丛林鸟兽出没，风雨晴晦朝夕不同”①的自然环境中，生存环
境的多样化，促进苗族劳动生产方式和社会物质生活与精神文化生活的多样化，熔铸了他
们热烈、丰富的情感世界，催生了他们无拘无束的浪漫想象的气质。苗族的每一次迁徙，意
味着对自然环境重新选择和新的适应，这造就了他们较强的适应自然环境的能力，他们筚
路蓝缕、以处草莽，形成了吃苦耐劳的精神，坚毅不拔的意志，有效利用自然的生态智慧以
及与自然和谐相处的自然观和生存观。正是这种特定的生活环境和历史境遇及与自然和
谐共生的生态观养成了他们乐天知命、安然豁达、自由达观的人生态度。苗族虽饱受苦难
但在根性上充满着浪漫气质。这种积极乐观的人生态度和生存观念在《九歌》祭祀诗中得
到充分展现。
《九歌》作为苗族巫文化的杰出代表，其形成得助于楚地自然生态环境滋养、苗族社会
历史变迁影响、苗族巫教文化浸润，是楚苗文化生态综合作用下的产物。《九歌》所内蕴的
独特浪漫而繁复的宗教信仰体系不断地丰富苗族文化生态内涵，并与楚地自然生态环境
和苗族的社会环境有机融合，互为依托，相互作用，共同维持着苗族的稳态延续、维护着苗
族先民精神家园。《九歌》极好地保存和延伸了人类远古童年时期所具有的天真、忠实、热
烈而稚气的种种精神，具有热烈的情绪感染力量，充满了浪漫主义色彩。这种浪漫精神彪
炳千秋，成为苗族文化一种精神气质，并对后世的文学产生了深远的影响。
本文为湖南省哲学社会科学基金项目《南方山区少数民族文化生态保护问题研
究——以腊尔山区苗族文化生态保护为个案》（项目编号：09YBB446）阶段性成果。
（石群勇，吉首大学师范学院）
【责任编辑：刘大先】
①王建辉、刘森森：《荆楚文化》，第29页，辽宁教育出版社1992年版。
|
|
