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(10)倪梁康:现象学的方法特征——关于现象学与人类学、心理学之间关系的思考*

2014-02-09  木立

内容提要:可以通过揭示现象学与人类学和心理学的关系来说明现象学的特殊领域和特殊方法。具体地说,从现象学与人类学的关系来说明现象学的先验还原方法及其必要性;从现象学与心理学的关系来说明本质还原(本质直观、观念直观)方法及其必要性。如果将现象学看作某种意义上的心而上学,那么它一方面有别于实证心理学,另一方面也有别于思辨心理学和超心理学。

 

关键词:胡塞尔 现象学 心理学 人类学 本质还原 心而上学

 

一、人类学与人类(学)主义的问题

 

尽管人类学在16世纪末就出现,并随即分化为自然人类学和文化人类学,尽管现代人类学是在20世纪初才得以运作,但哲学人类学的主张可能是从康德开始的。康德曾用他的三大批判来回答三个问题:我能够知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?而最终的问题可以归结为:人是什么?因此可以说,康德是最早的哲学人类学的倡导者,他的哲学就是哲学人类学。我们今天也说:我是谁?这是最哲学的问题。

实际上,在很多方面,哲学家与人类学家讨论的基本问题是一致的。他们都研究人有别于其他动物的特性。事实是哲学家最先开始定义人:人是逻各斯的动物(理性的动物),亦即会说话、讲道理、算计,因此我们说语言学时不必说人类语言学;人是有道德本能的动物,具有同情、羞感、恭敬、是非等等,因此我们说伦理学时不必说人类伦理学。又如,人是有高级思维的动物,因此我们说逻辑学时不必说人类逻辑学;再如,人是有语言的动物,也就是说,人是会运用并且创造符号的动物,所以我们说符号学时也不必说人类符号学,如此等等。还有,人是有目的(计划)的动物,是会农耕的动物,是会吸食麻醉品的动物,如此等等。海德格尔还定义说,人是会死的动物。这个定义的意义在于,它表明人不是神。

这些定义对于胡塞尔来说都是哲学人类学的定义,而不是纯粹哲学的定义。即便是康德的《纯粹理性批判》,在胡塞尔看来也并不纯粹。因为康德所讨论的纯粹理性,说到底是人类理性。[1]如果人类不存在,那么关于这个理性的认知也就没有效用。真理在这里是相对于人类而言的,因此是相对的而非绝对的。胡塞尔在其《逻辑研究》中所抵御和反驳的就是这个意义上的相对主义和人类(学)主义。胡塞尔要探讨的是纯粹意识的本质,是一切可能意识的本质。无论是上帝还是天使,无论是地球生物还是外星生物,无论是魔鬼还是女巫,只要他们有意识,就必定会按这种意识本质来表象、判断等等。

就此而言,胡塞尔不是哲学人类学家。就像数学家和几何学家不会将自己称作人类学家一样,柏拉图、黑格尔,甚至海德格尔也不会将最终的哲学问题称作“人是什么”的问题。

尽管如此,胡塞尔所尝试的对纯粹意识本质的认识和把握,同时也适用于对人类意识本质的理解。后者是前者的一个殊相,一个具相化的案例,就像一张长方形的桌子是几何学长方形的一个殊相一样。所以,人类学家米尔曼曾将胡塞尔在人类学方面的功绩归纳为六点: (1)他有力地反驳了心理主义、人类主义、历史主义和怀疑论的相对主义; (2)他揭示了作为客观主义的古典—自然科学方法的问题史;(3)他发掘出作为主—客体之间的运动概念之连续的“意向性”范畴; (4)他创造出一种可以把握现象的“现象学还原”方法; (5)他回返到了已被人们遗忘了的、作为科学之意义基础的生活世界; (6)他克服了主—客体的分裂。 (1)

胡塞尔本人对人类学始终持有谨慎的态度。一方面,他承认人类学作为一门科学学科的重要性。对于心理学,他的态度也是如此,因为心理学是人类学的一个分支,是探讨人类心理层面的科学。在这个意义上,胡塞尔常常将心理学和人类学并称。他说:“一门完整意义上的描述心理学可以是描述人类学和生物学的一个部分,它在同样的意义上具有权利,就像后者以及动物学和植物学具有权利一样。”(2)123

但另一方面,他也强调,人类学、心理学作为经验科学必须建立在本质科学的基础上。一门没有本质科学奠基的人类学、心理学,就像数学和几何学形成之前的物理学和自然科学一样,是不成熟的、素朴的。胡塞尔看到,在意识科学、精神科学、人文科学领域始终没有像自然科学领域中的数学或普遍数理模式(mathesis universalis)那样的本质科学,因此,胡塞尔以其数学家的知识背景,毕生致力于构建一门精神科学的数学:现象学。

当然,精神科学的本质科学并不是对数学在精神科学中的简单挪用,因为自然与精神是两个完全不同的领域。我们所说的精神,包括人类心智(mind),是有自由意志的,是随时处在活动变化中的。胡塞尔认为,意识科学的特点是严格,即在对意识的观念把握中、对各种意识类型的质的描述中的严格性。自然科学的特点是精确性,它的因果说明方法借助于数学而获得量化的精确性。[2]例如我们无法精确地计算图像意识与符号意识的界线精确到小数点后几位、勇敢在什么程度上变为鲁莽、节省在什么程度上变为吝啬、幸灾乐祸到什么地步就是恶意的,如此等等。

这里我们已经涉及不同科学的差异和分类问题。

 

二、科学分类的问题

 

在今天的科学分类中,心理学(动物心理学除外)和人类学属于社会科学一类,它们一方面有别于自然科学,这主要是指在研究的内容和课题方面,因为它们研究的不是物理现象,不是宽泛意义上的physis(物理自然);另一方面,在方法的层面上,心理学和人类学又不属于人文科学,因为它们运用的基本上是自然科学的方法,即进行实验、观察、调查、统计等操作,在总体上是实证的路数。目前的心理学和人类学的研究者,也都有意无意地趋向于将自己归于自然科学的一类。胡塞尔曾指出一个“并非无关紧要的事实:实验—精确心理学的父辈都是生理学家和物理学家”。(2)5然而,洛采(H. Lotze)已经说过:“计算世界的进程并不意味着理解世界的进程。”(2)5

当然,这三类科学的划分,并不具有精确的界线。我们所能指出的只是这三类学科的核心,它们之间的边界线是模糊的。康德在谈及逻辑学时说过一句名言:“如果人们允许各门科学的界线相互交织,那将不会使科学增多,而只会使科学畸形。”(3)这个观点在今天已经不再得到认可,或不再有效地起作用。

但以上只是对目前学科划分的现实状况的描述。我们还可以考虑另一种理想的划分。我们可以说,所有科学都可以分为两类,一类是关于自然的科学,一类是德国思想家们常说的精神科学(Gei-steswissenschaften),或英美思想家们常说的关于人的科学(human science)。事实上,“关于人的科学”的说法并不严谨,它并不包含例如关于人的生理组织或身体构成的学说,并不包含人的生理层面和生理—物理层面,也不包含自然神经学等。

而“精神科学”则可以是指关于人的精神活动以及由此导致的语言活动和实践活动的科学(佛教所说的意、语、身)。精神科学与自然科学不同的地方主要在于,它的研究对象是具有自由意志的精神、意识/无意识、心理、心智,因此,原则上它的研究是以动机理解和诠释为主,而不是以因果解释和说明为主。在这个意义上,精神科学和自然科学构成最基本的两类科学,它们无论是在内容上还是在方法上都是各不相同的。例如,镜像神经元的确立与同感心理的描述是两个完全不同的内容。对嫉妒、无聊、绝望等心理状态的现象学分析与对神经系统中的肾上腺素作用的计量和分析不是一回事;爱情的描述、定义、分析与大脑中的多巴胺的减少和消失的统计也无法同日而语;恐惧和发怒不等于心跳和血压的数字变化,诸如此类。

这里会出现一个问题:目前的社会科学在内容上是以精神科学的研究对象为其课题的,无论是社会学,还是心理学、人类学、法学、政治学、经济学,但在方法上却是自然科学的,即或多或少采用因果的、实证的方式。也就是说,它是在用自然科学的方法来研究精神科学。这会导致什么样的结果,或者说会产生什么样的问题?我在这里不想回答这个问题。因为最有发言权的可能是今天的社会科学家。如果他们在遭遇到各自领域的基本问题时,能够在此方向上考虑精神科学的基本特征,那么这种思考或许会有助于对这些基本问题之产生根源的理解。

从上面的思考中,胡塞尔产生出“现象学还原”(先验还原)的思想,即排除一切预先的设定,包括自然科学的定理在内,完全从最初明见性出发。这个明见性是由笛卡儿提供的,即我思(cogito)的明见性。

从我思的明见性出发,一步一步地探讨意识的构造功能,描述和分析意识如何将被给予的材料加以统摄,赋予意义,构造各种对象,包括自然客体,然后将它们看作(belief)是外在于自己存在的。我们所意识到的所有东西,都可以通过这种方式而还原到意识活动—意识相关项(Noesis-Noema)的相互作用上。这样,不仅主体—客体的问题被消除了,而且认识论的“知性如何会与事物一致”之谜也被破解了。这是一项哲学本体论和知识论的工作,不是人类学的工作。

因此,现象学与人类学的出发点是不同的:人类学是从人存在的事实出发,现象学是从思维(意识)存在的确然性出发。应当说,前者是人类学的出发点,后者是知识学的出发点。

 

三、心理学与心理(学)主义问题

 

人类学也讨论意识、精神、心理。在它之中,按照上面的学科划分,代表精神科学研究方向的就是心理学。它以人的精神、意识、心理为研究对象,因此属于精神科学的一种,即与人相关的精神科学。由于精神或心理的特点首先在于它的流动,其次还在于它的自由,因此从一开始就不同于关于物理自然的科学。胡塞尔曾一再强调:“必须明白,原则上不能像对待外部客体那样对待真正的心理之物。”(2)235

“流动”使得对心理的研究具有历史科学、发展科学的特点;它与时间有内在关联,而与空间则不存在这种关联。固然,仅仅“流动”的特征还不足以使心理研究与自然研究从本质上区分开来。例如气象学也研究物理性的流动,虽然目前的预报并不精确,但原则上它可以通过技术的提升而逐渐精确化。这里的要害在于,人类的心理包含自由意志以及自由选择和决定的因素。因此,在对人的研究与对自然的研究之间存在着一个本质区别。“自由”的特性使得对它的研究具有不精确的特点,但仍然可以具有严格性。它是有规律的自由:“可能性尽管是自由的,却还是有法则的,并且是先天的(a priori)、受束缚的,而且这种先天是可以科学地亦即明晰地被把握的和被规定的。”(2)158-159

这里我们已经开始站在现象学心理学的立场说话了。胡塞尔虽然没有想过建立现象学人类学(或曰描述人类学,作为哲学人类学的一种)的可能性,但却一直在认真思考建立一门现象学心理学的可能性。他在1917年写了长文《现象学与心理学》来论述两者的特点和相互关系,在1925年更是开设了“现象学心理学”的讲座。他在讲座一开始所提到的W.狄尔泰的心理学改革建议:区分描述心理学和说明心理学,以后在他的意识结构的描述现象学与意识动机的说明现象学这两个方向中得以显示出来。

心理学作为“学”(-logy),必定有普遍性的诉求,它需要寻找研究对象的普遍规律。心理学的对象是心理活动,它的规律不仅是横向的规律,而且也是纵向的规律。横向是指心理活动的横向结构,例如它总是指向对象的。因此,它有意向活动的一方面和意向对象的另一方面。胡塞尔的纯粹意识的意向分析,同样对心理结构分析有效。从这个分析出发,在心理活动方面,现象学的心理学可以一步一步地从个体心理分析过渡到诸主体(集体)、共同体的心理分析,过渡到社会心理分析,它们涉及家族心理、族群心理、社区心理、民族心理、国家心理等等。另一方面,从心理对象的分析可以从它们的个体对象一步一步地展开,推进到各种作为社会心理构成物的客观文化之基本形态上,如语言、文学、艺术、法律、经济等等。所有这些心理的活动和它们的构成物,“最终也都重又回溯到一个基本科学上,回溯到精神科学的和唯一真正的心理学上”。(2)323

在这个意义上,所有人类精神活动连同它们的产物,都是心理学研究的课题。心理学是人类学的基础科学。

 

四、精神科学的方法论问题

 

以上只是对研究内容方面的确定。心理学是人类学中的一门科学,而且是基础科学。但纯粹现象学探讨的是纯粹意识,因此不能以心理学为前设。纯粹现象学与心理学的关系,就像纯粹几何学与地球上的丈量术的关系一样。尽管历史地看,几何学是从丈量术发展起来的,但几何学一旦形成,就不再依赖于丈量术。黑板上的三角形是否准确,不会影响几何学关于三角形的定理。因为纯粹几何学是本质科学,而丈量术即便发展成为丈量“学”,也仍然属于经验科学,它们依赖于本质科学或观念科学。反过来却并不成立。

在这种方法问题的讨论上,现象学心理学从一开始就与实验心理学发生冲突。这个情况在胡塞尔时代就已经开始了。1911年在莱比锡召开的因斯布鲁克第4次实验心理学大会上,就已经有心理学家认为,虽然同感理论具有广泛的意义,但哲学的同感理论研究与实验心理学的同感研究的关系,类似于“前苏格拉底学派的方法与现代自然科学方法的关系”。[3]事实上,现象学心理学在心理学中并没有得到很多关注,它至多被当时心理学学派中的理性心理学所参考。即便胡塞尔讨论的许多问题与心理学家如弗洛伊德、荣格等人是重叠的,也并未得到心理学界的应有关注。[4]这主要是因为,现象学所运用的本质还原或本质直观方法在心理学界得不到认可。目前的心理学基本是以实验的、量化的方式进行的,而这是19世纪实证主义的影响结果。自从孔德提出知识发展和社会发展的三阶段说(神学、形而上学、实证科学)以来,大多数学者都把知识发展和社会发展看作一种线形的进步过程。

这个主张对于一些学科的发展来说可能是有效的,例如对于物理、化学、生物等等经验的自然科学。但它一方面对于数学、几何学等等观念科学的发展不具有说服力,另一方面对精神科学的发展也不具有说服力。而对于社会的发展,孔德的三阶段说也从来没有得到认可。

胡塞尔在后期的《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中给出对科学发展的另一种解释。他认为整个欧洲科学的进程表现为一种从实践的经验科学提升到理论的纯粹科学,而后理论科学反过来指导经验科学的发展。这个反过来的转折点在自然科学方面是从伽利略开始的,它使得自然科学的数学化和精确化成为可能。欧洲科学在近几百年内的进展就在于它的自然科学是理论性的。而在哲学或精神科学方面,这个转折是从笛卡儿开始的,它使得一种作为严格科学的哲学成为可能,这门严格科学的哲学,就是胡塞尔所要建立的意识现象学。

在此意义上,胡塞尔不满意心理学的发展现状和发展方向。对于发展现状,他批评说:“今天的心理学无法超越出一门粗糙的经验观察学说和实验学说的水平,它原则上类似于在精确的、建基于新的数学物理学上的天文学出现之前的,甚至是在纯粹几何学出现之前的观察天文学。”(2)119这与前述心理学对现象学的批评,即现象学与实验心理学的关系类似于“前苏格拉底学派的方法”和“现代自然科学方法”的关系,恰好是针锋相对的。而对于发展方向,胡塞尔则批评说:“如果心理学家只要求他的概念是经验概念,那么他就在方法上便误入歧途了,因为观念法则便奠基于它们的概念本质之中,它们对每个可能的意识都具有普遍的有效性。”(2)238

这里的进一步问题当然在于:在精神科学中有没有一门类似于自然科学中的数学和几何学的可能性?现象学是否可能成为这样一门科学?

 

五、本质直观的问题

 

胡塞尔的本质直观方法为他提供了这个方向上的方法依靠。他的数学家、几何学家出身背景,使他有信心将这种在数学—几何学中的本质直观转用在精神科学的领域:“这就是说,与物理自然(所谓大全自然的下层)一样,动物自然和心理自然也必定具有其埃多斯[本质],它必定可以在纯粹性中被把捉到,并且必定可以根据在其中本质必然地(‘先天地’)包含的东西而得到彻底的研究。”(2)156

因此,胡塞尔一再强调,与现象学的先验还原不同,本质还原或观念直观的方法并不是现象学独有的,只是现象学将它运用到精神领域而已。如果心理学也将它运用于心理描述分析,那么在这个意义上,心理学就是本质心理学或现象学的心理学。

对精神活动的本质直观是可能的吗?这首先意味着:心是有序的吗?心是有逻辑的吗?对心的秩序、心的逻辑的直接本质把握是可能的吗?

事实上,在自笛卡儿以来的先验哲学发展中,本质直观的方法已经得到多重的运用,只是这些运用大都是在没有明确的方法意识的情况下进行的。所谓的“先验性”(Transzendentalitat),实际上就是在哲学反思的目光指向中把握到的意识活动的本质性,它是使认识对象的先天性(Aprioritat)得以可能的认识活动的先天性。

例如,康德虽然否认人类有智性直观的能力,但他在对现象界的描述、分析和分类中已经运用了这种能力,否则他如何确定两种直观形式和十二种知性范畴的存在?只是康德不把这种能力称作“智性直观”(本质直观),而是称作“创造性的想象力”。所以海德格尔会说:“这个想象力是全部思维与直观的联系所在。康德把类综合(synthesis speciosa)称为想象力。此综合是纯粹思维的基本力量。”与海德格尔论辩的卡西尔甚至将这个意义上的想象力作了扩展解释,将它也运用在实践哲学和伦理学的领域:“我们的自由概念等等是明察(Einsichten,不是认识)。”“绝然命令(kategorische Imperativ)必须是这样一种情况,即这个被建立起来的法则,不仅是对人有效的,而且对所有的一般理性生物来说都是有效的。这里突然出现的是这个奇特的过渡。一个确定领域的有限性突然消失了。伦常本身超出了现象世界”。因此,海德格尔有理由说:“[康德的]‘人是什么’这个问题并不必须在一个人类学体系的意义上来回答,而必定只是在它想被提出的那个角度方面才会得到真正的澄清。”(4)

如果康德所把握的是精神活动的横向结构,那么黑格尔的逻辑学就是对精神活动的纵向结构的理解(与牟宗三所说的“纵贯直观”相近)。这个纵向结构被黑格尔表述为正题—反题—合题的三段式进程,绝对精神在此形式中逐步地显现自身,实现自身。虽然在这些前现象学的探索中还包含了很多的思辨成分,但它们已经预示了一种纯粹心理学的可能性。如果我们把数学—几何学称作自然科学领域中的形而上学,那么我们也可以将精神科学中的本质科学称作“心而上学”(Metapsychologie)。[5]但这个意义上的“心而上学”,不同于弗洛伊德所说的“心而上学”。因为在胡塞尔看来,本质的结构是以观念的方式显现出来的,因此并不是“心而上”的,它只是对经验的目光而言是“心而上”的。在这个意义上,我们可以理解康德所说的“在未来可能作为科学出现的形而上学”的意思,并将它改写为“在未来可能作为科学出现的心而上学”:一门关于心(精神)的秩序的本质科学。

 

六、现象学对意识本质结构的分析工作

 

通过本质直观的方法,现象学在两个方向上都对意识或精神的本质结构展开研究。胡塞尔一生所做的研究主要是在横向结构方面,但他对纵向发生的研究也倾注了许多的心力。

在横向结构方面,胡塞尔主要的分析集中在表象、判断等认知性的意识行为(客体化行为)方面。这里沿用我以前对胡塞尔意向分析的一个概括性介绍:胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步:(1)其他所有意识行为(如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等)都以客体化的意识行为(如表象、判断等等)为基础。(2)在客体化行为本身之中,表象的客体化行为(看、听、回忆)又是判断的客体化行为的基础,任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。(3)在表象性行为本身之中,直观行为(感知、想象)又是所有非直观行为(如图像意识、符号意识)的基础,因为任何图像意识(如一幅照片所展示的人物)或符号意识(如一个字母所体现的含义)都必须借助于直观(对照片、符号的看或听)才能进行。(4)在由感知和想象所组成的直观行为中,感知又是想象的基础。(5)虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为,但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。(5)

在纵向发生的意向结构分析方面,胡塞尔的主要工作在于时间分析。这个分析构成纵意向性的形式本质结构。此后,他在这个基础上开始发生现象学的研究和历史现象学的研究。因此,时间、发生、历史的本质进程,构成胡塞尔的“纵的本质直观”的相关项,虽然他本人没有使用这个概念。

M.舍勒对情感行为(在胡塞尔意义上的非客体化行为)的研究,构成现象学的本质直观之实施方案的另一个重要部分。他也坚信“心有其序”,坚持用本质直观的方法来把握“心的逻辑”。这也是胡塞尔意义上的“先验逻辑”。他的描述分析不同于胡塞尔,主要集中在价值和价值感受活动方面。他区分四种价值和对它们的四种不同感受。他同样也描述和分析各种情感、情绪和心态,如爱与恨、同情、羞愧、敬畏等等。在道德意识方面,他的本质直观表现为一种伦常明察,类似于孟子的是非之心和亚里士多德的明智(Phronesis)。

在其他现象学家的工作中,法律、政治、社会、伦理、经济、宗教、文学、艺术、建筑等现象,都以某种向行为主体回溯的方式,借助于反思性的本质直观而得到某种程度的探讨。

 

七、结 语

 

最后,我还想谈一下无意识研究,并以此为例来说明心而上学、现象学、思辨心理学和实证心理学的关系。

无意识研究最初是由哲学家而非心理学家开启的。这里需要提到德国哲学家爱德华?封?哈特曼。他在1869年就出版了《无意识的哲学》(全名是《按照归纳—自然科学方法、带有思辨结论的无意识哲学》),比弗洛伊德在1900年发表《梦的诠释》早了许多年。对此书的讨论,到50多年后还在延续,但远远不及学界对弗洛伊德的关注。[6]同时,哈特曼也是最早的现象学家。他在1887年就发表了《道德意识的现象学》,比胡塞尔1900年发表《逻辑研究》也早了许多年。而他这方面的研究,也基本上没有流传下来,几乎湮没在历史文献中。

为什么哈特曼的思想——无意识和现象学两方面的思想——未受到重视,几乎落入被遗忘的境地,原因有许多。从我的理解来看,哈特曼的思辨哲学风格与时代精神相悖,这是一个主要的原因。19世纪和20世纪,不是一个体系哲学的时代,也不是一个思辨哲学的时代。

而弗洛伊德的精神分析和胡塞尔的现象学之所以在20世纪受到比哈特曼这位先驱更多的关注,乃是因为他们在一定程度上应合了当时的实证主义社会心理或时代精神。但他们的应合方式仍有根本不同,弗洛伊德采用的还是自然科学的经验实证方法,胡塞尔则始终坚持观念科学的明见性(Evidenz)。

从结构的、静态的角度来看自我,自我是一个空无内容的极。无意识的情况也与此相似,它差不多是一个无法显现的零。通常,现象学家会认为,现象学不研究无意识,或不能研究无意识,因为无法显现的,就不会是现象学的对象。如果无意识不是一个“形而上学幽灵”,它就必定要以某种方式显现。即便弗洛伊德,也要通过梦来解释。但弗洛伊德不是现象学家,他今天更多地被视为一个科学家而非哲学家,因为他在总体上是以因果解释(causation)的方式而非以动机理解(motivation)的方式来支持他的理论的。但他除了是实证主义者以外,还是一个“心而上学”者。他是实证主义者,因为他的主要方法是典型的观察、记录、分析、推论;但他也是“心而上学”者,因为他通过对梦的解析来假设或推论原我(Es)、自我(Ich)、超我(über-Ich)的存在结构。

我在这里不想对弗洛伊德作更多的评论。今天的弗洛伊德学派,除了名称之外,弗洛伊德提出的几乎所有定理都已经得到了纠正和修正。但心理学或精神分析的基本方法仍然没有改变,仍然主要是采用自然科学的方法,心而上学的研究仍然属于另类,这个领域被看作哲学心理学的领域。

事实上,心而上学和形而上学的论题,从本性上就无法通过实验而得到经验的证实或证伪。类似弗洛伊德原我、自我和超我的三重结构学说那样的假设,有可能是虚构的、神秘的、思辨的、臆造的、装神弄鬼的,有可能是某种特定意义上的“超心理学”(Parapsychology),但也有可能在特定的本质直观的目光中是可见的、可把握的。我基本上趋向后一种可能,因为不仅今天的语言心理学、意识现象学,而且古代的佛教唯识学等学说,都以各自的方式指出了这种结构的存在。

因此,问题在于:心而上学与思辨心理学这一方面,以及与实证心理学另一方面的相同与不同究竟在哪里?这仍是一个遗留的方法论问题。

 

*本文为笔者2009年1月12日于台湾中研院民族学研究所作的报告。

 

参考注释:

 [1]当然,如果康德反驳说,他的纯粹理性并不仅仅意味着人类理性,而是所有理性生物的理性;他所说的人为自然界立法,严格说来是理性生物的理性在为自然界立法,那么胡塞尔就会高兴地收回他的说法并与康德站到一起。

[2]后来的海德格尔在Beitrage zurPhilosophie (Vom Ereignis)一书中也有与此完全一致的论述。参见该书第150页, GA 65,Frankfurt a.M. 1989。

[3]胡塞尔在其著名的长文《哲学作为严格的科学》的一个脚注中写道:“在我写作这篇论文时,我偶然得到慕尼黑盖格博士(Dr.M. Geiger)的出色报告‘同感的本质与意义’,刊载于‘因斯布鲁克第4次实验心理学大会文献’(莱比锡, 1911年)。作者以一种富于教益的方式力求对真正的心理学问题进行区分,这些问题在迄今为止关于同感的描述和理论之尝试中有些是明确的,有些则相互混淆。而且他还讨论了人们对这些问题解决的尝试和得到的成果。可以从这份文献(同上书,第66页)中看出,在会议讨论中他并未受到与会者的认可。马汀(Martin)小姐的讲话获得众人的喝彩:‘我来这儿希望听到在同感领域中的实验。可是我实际上听到的是什么呢?完全是一些过时的、非常过时的理论。这里丝毫没有提到这个领域的实验。这不是哲学学会。在我看来,希望介绍这种理论的人现在应该说明:这种理论是否已经被实验所证实。在美学领域中已经在进行这种实验。例如,施特拉顿(Stratton)关于眼运动的美学意义的实验,而我本人也进行了关于这种内感知理论的研究。’此外,在这份文件‘因斯布鲁克第4次实验心理学大会文献’(莱比锡, 1911年)中还可以读到,马伯(Marbe)‘认为同感学说的意义在于推动人们进行实验研究,而这种研究也已经在这个领域中得到进行。同感学说的倡导者所运用的方法与实验心理学的方法相比在很多方面类似于前苏格拉底学派的方法与现代自然科学方法的关系’。我对这些事实无须再说什么。”(胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,第44~45页,倪梁康译,商务印书馆, 2007)

[4]实际上,目前的分析心理学可以在许多方面与现象学心理学结合起来。H.M. Emrich在其“Die Transzendentalitat im Begriff desSelbst:überlegungen zum‘Interpersonalen Selbst’in der analytischen Psychologie”(载AnalalytischePsycholologie,1999, 30: 215-230)一文中讨论的问题,许多现象学家都讨论过并仍在讨论:“自我在何种程度上是一个构想?一个自身的构想,因而根本上是一种自身幻想?”

[5]“心而上学”这个概念是弗洛伊德在给W.弗里斯(W. Fliess)的一封信中最初提出来的。它指的是一种能够将他引到“意识之后”的心理学,是对一些假设的研究,这些假设构成心理分析理论体系的基础。而其中最基本的假设是:所有心灵过程都服从于(1)动态关系(即欲力), (2)结构条件或类型关系(自我、原我和超我的心灵结构功能)。参见HistorischesW rterbuch derPhilosophie,Bd. 5, S.1298。

[6]参见O. K. Peteraschek, Die Logik des Unbewussten. Eine Auseinandersetzungmitden Prinzipien undGrundbegriffen derPhilosophieEduards vonHartmann(《无意识的逻辑——对哈特曼哲学的原则和基本概念的分析》), München, 1926。

 

参考文献:

(1)M HLMANNW E.Geschichte derAnthropologie[M].W iesbaden,1986: 152.

(2)HUSSERL E. Aufsatze und Vortrage (1911-1921)[M]∥HuaXXV. The Hague,Netherlands: Martinus Nijhof,f1986.

(3)胡塞尔.逻辑研究:第一卷[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,2000: 6.

(4)海德格尔—卡西尔之间的达沃斯论辩(1929年)[M]∥中国现象学与哲学评论:第五辑(现象学与中国文化).上海:上海译文出版社,2003: 208-209.

(5)倪良康.意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究[M].北京:北京大学出版社,2007: 202-203.


 

“建筑现象学”与“现象学的建筑术” ——关于现象学与建筑之关系的思考

我是个缓慢的思考者,而且在大钞和汇票没有兑换成硬币与零钱之前是不会满意的。

——胡塞尔[①]

 

 

1关于“建筑现象学”或“现象学的建筑学”,我所熟悉的只是这两个复合词中的“现象学”部分。我不知道如何开始这样一种复合的学说。胡塞尔没有提供这门学说的构想。我也很难想象自己能够创立和充实这样一门学说。这项工作超出了我的智慧能力。我放弃它。我的托辞是:与其创造渺小的,不如理解伟大的。

但这也同时表明,放弃创造不等于放弃理解。我在这里的任务因而在于:将我熟悉的“现象学”、尤其是与空间意识以及与建筑意识相关的部分介绍给其他人。或许可以期待在读者之中有更高的智慧,可以在将来使一门“建筑现象学”或“现象学的建筑学”的可能变为现实。

 

2康德把哲学比作“建筑术”(KrV, B 860),认为“人类理性在本性上是建筑术式的,即是说,它把一切认识都视作属于一个可能的体系”(KrV, B 502)。但胡塞尔不会赞成这一点,因为“科学不愿而且也不能作为建筑学的游乐场。科学,当然这里是指真正的科学,它所具有的系统性并不是由我们发明的,而只是为我们在实事中找到、发现而已。”(LU I, A 15/B 15)他宁可把哲学比作“考古学”(Ms. C 16 VI, 1,Hua VIII,Den Haag 1959,29 f.)。

这两者都涉及对哲学方法论的定义。建筑术[②]与考古学的根本区别在于,前者的任务是构建和发明,后者的任务是探寻和发掘。

具体地说,“构建”在康德那里是指:“用知识纯然的集合体构成一个体系”,即“杂多知识在一个理念之下的统一”(KrV,B 860),所谓“人为自然界立法”,也可以换一种说法:“为了了解世界,人们必须构建它”。[③]

而“发掘”在胡塞尔那里则意味着:“系统地研究最初的、自身包含存在与真理所有起源的东西”(Hua VIII,29f.)。在这个意义上,胡塞尔的哲学也涉及构建问题,即存在与真理的原初构建:确切地说,现象学是在反思的目光中对各种类型的原初意识构造、包括最为原初的时间-空间构造的描述分析。这是就方法论的层面而言。

 

3现象学方法对后世影响最大的有四个方面。第一个便是刚才已经提及的现象学方法的描述特征。描述在这里一方面有别于人文科学中的价值评判,另一方面也有别于自然科学中的因果说明

第二个方面是在上述特征中业已包含的现象学方法要求:面对实事本身!面对是指现象学描述的直接性,不借助任何现成的理论和预设的前提,而是直接面对被描述的现象。在胡塞尔的意义上,“面对”(zur)是直面,即直接被给予、直接的显现,“实事本身”(Sache selbst)是在意识中自身被给予的东西、自身显现的东西。对海德格尔来说,这也就是“现象学”(Ph?nomenologie)一词的本义,即:“对自身显现的东西”(phainomenon)的“言说”(logos)。[④]

因此,现象学的描述工作,首先要排斥由各种兴趣引发的价值判断,这是“直接”的第一个意义;现象学的描述,同时也要避免对被描述的现象做因果的解释,因为因果解释是建立在直观描述基础上的,这是“直接”的第二个意义。总之,现象学必须尽力在中立的、无成见、无前提的目光中直接描述现象本身。

 

4与此内在相关的是现象学的还原方法,也是现象学影响的第三个方面。实际上它就是上面所说的排除价值判断和理论成见的另一种表述。

当然,在这里可以赋予现象学的还原以一个新的意涵。具体地说,在这里尤其可以谈论:空间现象学的还原是什么?实际上我们还可以在另一种意义上进一步询问:建筑现象学的还原是什么?例如,我们可以从生活世界的意义出发一再回返地询问:什么叫做建筑?我们为何而建?——它们是个人宣扬身份的利器?它们是有雄心的城市像全世界宣扬自己的工具?它们是权力和财富的表达?它们是创造和记载历史的方式?抑或它们就是我们的生存方式的一种?如此等等。[⑤]

 

5现象学对二十世纪以来哲学影响最大的第四个方面是本质直观的思想。现象学运动的大多数参与者都是在这个共同的方法标识下开展各自工作的。但本质直观并不是现象学的专利。在胡塞尔看来,所有本质科学的基本方法都是本质直观,例如数学、几何、纯粹物理学、纯粹时间学和空间学等等。现象学本质直观的基本特点在于,它们是在反思的目光中进行的,它们要把握的是意识活动的本质,在这个意义上它们是“本质的”,但同时也是“超越论的”(transzendental)。这里实际上进行着双重的还原:反思自身,并且不把任何未经反思的前提接受下来——这是超越论的还原;在反思中学会用一种特殊的目光来观看——这是本质还原。它们因此而有别于其他的本质科学。即使现象学的研究课题与其他本质科学的课题看起来完全一致,进一步的观察也会分辩出它们之间的差异。例如在现象学的研究与纯粹心理学的研究之间就存在着一条鸿沟,只有通过“超越论还原”才能从后者过渡到前者。另一个更基本的例子是现象学的时间意识和空间意识分析,它们完全不同于自然科学的客观时间分析和客观空间分析。

胡塞尔对内时间意识的分析表明,虽然我们的意识千变万化、流动不息,但仍然具有一个稳定的纵意向横意向结构。也正是因为我们意识的流动性和时间性,我们才能够把捉到时间化的感觉内容以及感觉内容的时间化,并进一步将这些时间化的内容立义为时间客体,再进一步感知到这些客体的时间性,最终可以把时间本身当作客体,即构造出客观时间。这是胡塞尔时间意识分析的一个基本思路和基本结论。在这些分析的基础上可以解释,为什么内时间意识是客观时间产生的前提。

与此相同,胡塞尔也运用他的现象学方法对空间意识进行了描述和分析。这些分析都是在本质直观中进行的。虽然胡塞尔没有对建造行为进行类似的分析,没有思考一门建造现象学(Ph?nomenologie des Bauens)的可能性,但他不仅在方法层面提供了直接的手段,而且在内容层面也已做出了基础性的工作,即空间意识现象学的工作。这里最基本的问题是:我们如何会感知到空间?各种形式的空间意识是如何产生的?空间与事物的关系是怎样的?为什么我们各种人对空间的感受不一样?为什么不同的空间形式会给我们以不同的感受?如此等等。[⑥]

 

6这样我们便触及现象学的研究内容。此前所说的都是现象学在方法上与建筑的可能关联。此外,现象学还在另一层面上与建筑学有关,即在内容的层面上。

现象学的任务不是进行任何形式的建构,但现象学把各种形式的建构当作自己的研究课题。在这个意义上,建筑现象学所研究和描述的是一种特殊的构建活动,即建筑活动,人类的各种类型的建造活动。这种建造活动一方面不同于其他的意识构造活动,如文学想象、艺术创造、电影电视制作,另一方面也不同于其他动物的构建行为,如蚂蚁、蜜蜂等等的筑巢。

建筑现象学要从事的工作,应该是对人类建筑活动(它包括与建筑相关的行为、语言和意识)的现象学描述分析。它本身不是建筑术,不是艺术或技术,但却是确切意义上的建筑学,即一门以建筑活动为对象的学说,或者说,是一门致力于建筑活动描述以及建筑活动规律之本质直观的学说。在这个意义上甚至可以说,建筑只有作为现象学才是可能的。因为本真意义上的建筑学,首先不是对外在建筑物体的描述研究,而是对内在建筑活动、构造意识的反思考察。

”在这里,不是自然科学中对自然事物的观察、验证、归纳、推理、因果解释等,而是在本质直观基础上进行的对相应意识行为的反思、描述、分析、归类。也是在这个意义上,海德格尔把亚里士多德看作第一个现象学家。

总结一下:Architektur可以是指一种艺术,也可以是指一种学说建筑现象学是确切意义上的建筑学。它以建筑艺术为自己的描述分析和研究的对象。在这个意义上,首先要有建筑艺术,然后才能有建筑现象学。一如首先要有艺术,而后才能有艺术现象学一样。“学”,在这里是一种反思的观察目光中进行的研究活动。它与被反思的对象之间有一个在发生上的先后关系。

这是最本真意义上的建造(动词)现象学。我们甚至可以将它称作建筑活动的心理学

接下来,在这个意义上还可以说,对不是自己制作的建筑物体的描述研究,要么就是建筑物理学,要么就是建筑历史学。它们都是非本真意义上的建筑学

 

7在现象学与建筑之间还有一种可能的关系,这个关系不是一种人类活动与对它进行的反思探究之间的关系,而是一种引导性的思想与被引导的人类活动的之间的关系。这个关系的发展结果应当是现象学的建筑学

现象学的建筑学的可能展开方向目前主要是在海德格尔的建筑思想方面。他在“筑·居·思”一文中提出:要把建筑看作是一种思想的任务。RafaelCapurro在“作为思想任务的建筑——论建筑现象学”的报告中说:“如果我确然地知道,门是什么,我也就会知道,我是谁。”如果“我是谁”是一个典型的哲学问题,那么“门是什么”也就是一个典型的建筑学问题。

这似乎印证了一句话:“难的问题很容易解决,容易的问题很难解决。”平克在《语言本能》[⑦]一书中引用过,他说“反而是最容易的事情现在还在努力之中”。最复杂的问题可以让计算机去解决,它们可以轻而易举地胜过人脑。而人脑现在要面对最简单的问题。例如什么是“视觉”?什么是“门”?什么是“空间”?而胡塞尔一生面对的就是“意识是什么?”的简单问题。

 

8如果我们把Architektur理解为建筑术,那么它是艺术还是技术?探问想象空间的构建最终究竟是落实为某种技术,如建筑术?还是虚化为纯粹艺术,如某种形式的超现实主义艺术?这个问题很可能涉及到对建筑学的定位。也可能涉及对空间的定义:直观空间与几何空间,想象空间与理想空间,如此等等。或许它的位置就在这两者之间。

但建筑艺术本质上不同于文学想象、艺术创造、电影电视制作。因为它本质上不可能是纯粹的艺术。而这又是因为,建筑在任何时候都不可能是为建筑而建筑。建筑的本性在于:它用于居住。

建筑不可能是纯粹艺术,但却有可能是纯粹技术,即类似蚂蚁、蜜蜂等等的筑巢技术。

因此,在艺术与技术之间,建筑离技术更近一些。

 

9.艺术是创建意义的活动。哲学也是创建意义的活动。前者以感性的方式,后者以知性的方式。

从海德格尔的角度来看,如果艺术与哲学的从事者是此在,那么此在如何通过艺术或哲学来进入那个形而上的存在领域呢?易言之,存在的真理如何会走向我们呢?[⑧]这是海德格尔《存在与时间》所竭力回答的问题。

梅洛-庞蒂在某种程度上对此做了回应。他在论及绘画与艺术现象学时说,“存在必须以某种方式使自身成为可见的,以进入绘画之中。[⑨]在我看来,梅洛-庞蒂所说的“以某种方式使自身成为可见的”,是指“存在”必须借助于“意义”来显现自己。他在“塞尚的疑惑”一文中所说的“景象用我来思考它自己,我是它的思维”[⑩],也是这个意思。艺术作品的本质就在于,存在可以通过它而使自己变得可理解、可领会。

我们可以借此来理解海德格尔在《存在与时间》第二节所明确划分的三个层次:存在者-存在者的存在-存在的意义。

存在的意义是处在作为存在者的此在与存在本身之间的东西。艺术与哲学所创建的意义,并不等于存在的意义。但只有艺术与哲学所创建的意义与存在的意义相应和时,存在才能在艺术和哲学中成为可见的。反过来说,存在的意义只有作为艺术与哲学所创建的本真的意义,才不再是形而上学的,而是现象学的并且同时是存在论的。存在的真理在意义中开显自身,艺术和哲学则通过它们创建的意义而踏入存在。

如果建筑学是艺术,那么这里关于艺术所说,也就应当对建筑学有效。

但这差不多已经是胡塞尔所说的大钞票了。就此打住。

 

10.最后是与现象学并无直接关系的一个结语。

佛教典籍中记载,释尊曾用“造屋”与“造屋者”的隐喻来表述他的悟道:[11]

 

经多生轮回,寻求造屋者,

但未得见之,痛苦再再生。

已见造屋者!不再造于屋。

椽桷皆毁坏,栋梁亦摧折。

我既证无为,一切爱尽灭。

 

“造屋”,在这里是指生死轮回的原因,是由肉身引起的“烦恼”。

全颂大致的意思是:置身于烦恼中的人,看不到自己在多生中轮回,滋生出诸多痛苦悲哀。看穿了烦恼为情欲的人,不再执迷于自己的身体(屋),以及所有其他的爱欲与无明。一旦自证了涅槃,也就达到一切皆空的境界。

 


————————————————

 

征引文献:

 

胡塞尔:

     Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungenzur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von U. Pan-zer, 1984(在文中简称LU II/1);中译本:《逻辑研究》,倪梁康译,简体版:上海译文出版社,上海,1998年;繁体版:时报出版公司,台北,1999年。

—— Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischenPhiloso-phie. Erstes Buch: AllgemeineEinführung in die reine Ph?nomenologie. Text der 1.- 3. Auflage. Neu hrsg.von K. Schuhmann, 1976(在文中简称Hua III/1);中译本:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,简体版:北京:商务印书馆,1995;繁体版:台北:联经出版公司,1995年。

—— Die  Krisis dereurop?ischen  Wis-sen-schaf-ten  und die transzendentale  Ph?nomeno-lo-gie.  Eine Einführung in die ph?nomenologi-sche Phi-lo-sophie. Hrsg. von W. Biemel, 1954(在文中简称Hua VI);中译本:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,王炳文译,北京:商务印书馆,2001年。。

ErstePhilosophie (1923/4).Erste Teil: Kritische Ideengeschichte. Editedby Rudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1956(《第一哲学》卷一,在文中简称Hua VII)。

——Erste Philosophie (1923/4).Zweiter Teil: Theorie der ph?nomenologischen Reduktion. Edited by RudolfBoehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1959(《第一哲学》卷二,在文中简称Hua VIII)。

—— Zur Ph?nomenologie des inneren Zeit-bewu?tseins (1893-1917). Hrsg. von R. Boehm, 1966(在文中简称Hua X);中译本:《内时间意识现象学》,倪梁康译,北京:商务印书馆(约2007年出版)。

——Ding und Raum.Vorlesungen 1907. Edited by Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands:Martinus Nijhoff, 1973(《事物与空间》,在文中简称Hua XVI)。

 

康德:Kritikder reinen Vernunft(在文中简称KrV);中译本:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年;李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2004年。

 

海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店,2000年。

 

梅洛-庞蒂,L’oeil et l’esprit, Paris: Gallimard, 1964, pp. 26-27;中译本:《眼与心》,载于:梅洛-庞蒂,《眼与心——梅洛庞蒂现象学美学文集》,刘韵涵译,张智庭校,北京:中国社会科学出版社,1992年。

—— “Cézanne’sDoupt”, in Sens and Non-Sense, trans.H. Dreyfus, Evanston: Northwestern University Press, 1964.

 

德里达,J. Derrida, EdmundHusserl, l’origine de la géometrie: traduction et introduction par JacquesDerrida, Paris: Presses Universitaires de France, 1964; 德译本:Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie,übers. von R. Hentschel und A. Knop, München: W. Fink Verlag 1987;中译本:《胡塞尔‘几何学的起源’导论》,简体版,方向红译,南京:南京大学出版社,2004年,繁体版,钱捷译,台湾桃园市:成阳出版社,2005年。

 

平克,《语言本能——探索人类语言进化的奥秘》,洪兰译,汕头:汕头大学出版社,2004

 

F. 塔西奇,《后现代思想的数学根源》,蔡仲、戴建平译,上海:复旦大学出版社,2005年。

 

迪耶·萨迪奇,《权利与建筑》(The Edifice Complex),王晓刚、张秀芳译,重庆出版社,2007年。

 

《南传法句经》,了参法师译注,台湾,圆明出版社,1991年。



[①] 胡塞尔致纳托尔普信,189731415日(Hua Dok III, V, 53)。

[②] Architeture或architectonics究竟应当译作“建筑学”还是“建筑术”,这涉及到把建筑看作一种科学还是一种艺术的问题。康德本人是把Architektonik理解为艺术,即“体系的艺术”(KrV,860)。

[③] 语出塞沙尔·帕维斯。转引自F. 塔西奇,《后现代思想的数学根源》,蔡仲、戴建平译,上海:复旦大学出版社,2005年,第1页。

[④] 参见:海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店,2000年,第七节。

[⑤] 这些观点例如可以参见迪耶·萨迪奇,“致中国读者”,载于:《权利与建筑》,重庆出版社,2007年。该书原文为“TheEdifice Complex”。最后一个问题则可以回溯到海德格尔那里。

[⑥] 笔者在“空间意识现象学的问题论纲”一文中将会较为详细地讨论这个问题。

[⑦] 参见:平克,《语言本能——探索人类语言进化的奥秘》,洪兰译,汕头:汕头大学出版社,2004年,第209页。

[⑧] 用陈嘉映的话说:真理如何会掌握我们。

[⑨] M.Merleau-Ponty, “Cézanne’s Doupt”, in Sensand Non-Sense, trans. H. Dreyfus, Evanston: Northwestern University Press,1964, p. 17;转引自:蔡铮云,“感觉性知识与知识性感觉——论胡塞尔的被动综合”,载于:“现象学心理学与生活世界:第一届两岸三地现象学学术会议(2003.08-10)学术论文集”,第120页。

[⑩] M.Merleau-Ponty, L’oeil et l’esprit,Paris: Gallimard, 1964, pp. 26-27;中译本:《眼与心》,载于:梅洛-庞蒂《眼与心——梅洛庞蒂现象学美学文集》,刘韵涵译,张智庭校,北京:中国社会科学出版社,1992年,第134页。

[11] 《南传法句经》(1534),了参法师译注,台湾,圆明出版社,1991年,第93页。

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