1．何以选择荷尔德林在海德格尔转向这位诗人的时候，恰值荷尔德林复兴。在本世纪初，荷尔德林只不过是文学史上的一位令人感兴趣的诗人。他用奇怪的书信形式写过一本小说《希波里翁》，他还属于当时名噪一时的德国古希腊学者群。狄尔泰和尼采都极力强调荷尔德林的意义，但是，使德国公众重新关注到荷尔德林的既不是狄尔泰，也不是尼采，而是在第一次世界大战爆发前不久，格奥尔格团体以及它的成员诺伯特·冯·黑林格拉特[NorbertvonHellingrath]的工作。格奥尔格团体在荷尔德林作品中发现了一位“象征主义”的天才先行者。这种象征主义没有流于艺术家的玩物，而是赋予生存的渗透力。在荷尔德林这里，“好像通向最神圣的幕布已经拉开，为人们的眼光提供了不可言传的东西。”这就是20年代荷尔德林热的基调。萨弗兰斯基：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，380页。
2．诗与语言和思之关系海德格尔把艺术定义为诗，这并不是要把所有艺术都归结为诗歌，而毋宁是指，在所有艺术中被创造的都是无蔽意义上的真理。语言本身是那种东西，存在者由之而被带入敞开领域中。“语言本质上即诗。但是语言是这样东西，在其中，存在者才作为存在者向人敞开自身，因而诗歌——或狭义的诗——在本质上即原始的诗。”比梅尔：《海德格尔》，刘鑫、刘英译，商务印书馆，1996年，105－106页。首先，诗活动在语言中，因而诗的本质要通过语言的本质来理解。然而，诗并不是把语言当作某种质料加以运用；倒不如说首先是诗才使语言成为可能。其次，诗是一场对话。对话并非种种说话方式中的，毋宁说，语言只有作为对话才成其本质。对话不仅要求能说，而且要求能听。其三，诗在言词中让长驻者驻定。“诗是通过言词并在言词中建树的活动。”于是我们有其四，诗使人栖居于这片土地上。这一点，应得细致对待。因为诗与栖居的奇特关系集中反映了海德格尔论诗的主旨而使诗之本质的其它诸点较易得到理解。其五，诗是一切事业中最危险的事业。且以贫瘠时代的诗为例。在贫瘠的时代，众神隐遁了。众神不再昭示支撑着时代的根据；世界变成了无据深渊[Abgrund]。谁探入深渊？诗人。进入存在首先就是鼓起勇气投入深渊。诗把人抛入存在，即抛入奉献。而为诗则是存在之冒险的第一步。其六，诗是一切事业中最纯真无邪的。“纯真无邪”却并不是说诗是单纯的兴味娱乐。是不是生存的装饰，不是倏忽即逝的热情，不单单是文化现象，更不是有教养的灵魂的表达。陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995年，288－294页。海德格尔的诗论绝不止于理论上的或美学上的，他要借诗境或入诗境以彰显纯思想的缘构境域。因此，他写过不少篇通过分析诗作而开示思想的论文。并以次带动和激活他的其余那些更有理论色彩的文章。而且，诗是海德格尔的那种让语言本身跳舞的表达风格的最充分表现。张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，1996年，168页。
3．诗与存在按荷尔德林的理解，诗人要使已经没落的世界的整个活生生的内容重新在语言中突现。因为诗人只能在没落中苦斗，所以他是一“贫困时代的诗人”。在荷尔德林这儿，赋有神性的东西不是彼岸的领域，而是改变了的人类的人与人之间，人与自然之间关系的现实。这是向世界开放的、不断上升的、充满冒险精神的、紧张的、清醒的生活，不论是个人的还是一般的都是如此，是对一世界中－存在的欢呼。萨弗兰斯基：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，385页。荷尔德林的诗歌诗意地命名了存在。这种命名突出表现在荷氏诗作的中心词语“自然”(DieNatur)和“神圣”(dasHeilige)上。这就是说，在海德格尔看来，荷氏借“自然”和“神圣”之名道说了“存在”。就此而言，荷尔德林的诗就可以标志着“存在历史”的一个“转向”。孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店，1994年，195页。我们看到，诗人荷尔德林的歌唱恰好唱出了海德格尔的存在之思。“存在历史”的“另一个开端”在荷尔德林那里已有了启发。不管文学批评家们能否同意海德格尔的解释，至少我们可以说，荷尔德林的“诗”与海德格尔的“思”是互释的。而这种“互释”实际也是一切解释活动的本性和准则。联系到海氏对早期希腊思想的“探源”，我们进一步还可以说，早期希腊思想、荷尔德林的诗与海德格尔的思是“互释”的。而这在海氏看来，实出于“存在历史”的“命运”。孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店，1994年，206页。那正如荷尔多林的诗篇中所表明的无家可归的经验，在此还需要更迫切的解释。荷尔多林道说神圣：那逝去的诸神，它们作为家园守护我们。于是还乡意味着，人经验无家可归，并走近逝去的诸神，以期最终居住于家园之中。依据荷尔多林，无家可归在此意味着神性在场的空缺，此神性或者是古希腊的诸神，或者是中世纪的上帝，或者是近代人的神性。在此依据海德格尔，神圣之名的空缺不是消灭，而是“隐瞒”。但神圣之道自身沉默，却凭借于自身不再道说。这样沉默同时也是拒绝，即它不让给于自身命名。于是无家可归的本源立于这种神圣之名的空缺之中。但是家园的可能性也在此同样被守护着。彭富春：《无化之化》，上海三联书店，2000年，158－159页。
4．海德格尔对荷氏政治化的解释荷尔德林的诗就像政治和思想一样，只向作出决断者展开自己，并使其成为革命的事变，成为整个人生此在的变革。但是只有少数人肯去冒这个风险。海德格尔试图去分析安全距离的策略：一切努力都是为了不要使人的诗的强力言辞变为现实。人们常常把诗理解为经历和想象的“表达”,它有娱乐价值，对拓展思想的界限有好处。或者把诗看作意识形态的上层建筑，看作现实关系的美化或粉饰。萨弗兰斯基：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，384页。将政治美学化对海德格尔来说，是将政治超俗化的方法。这样做的时候，海德格尔遇见了一个精神上的元首，她就是荷尔德林，起码是海德格尔眼中的荷尔德林。这个荷尔德林并不代表希特勒，可是却成为最高级的有价值的参考，可以允许海德格尔去面对精神上的和政治上的活动。在1934年海德格尔的讲课里，已经强调了荷尔德林在历史上、政治上和哲学上的重大作用。在这里我们可以看到，海德格尔的关于艺术品的讲义里，他是在哲学家发展的决定性时期提到荷尔德林的。在二战时期他的使命尤其清楚地着重突出。海德格尔创立的新范畴（即“真理的运用”）适应对民族历史的分析和真正的抉择；他似乎是海德格尔想将运动纳入精神化的主要因素。法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，2000年，时事出版社，235页。海德格尔并没有设想要运用强制性手段来让精神性的领导权产生效果。……即思想者那种要把我们带到伟大诗人的魔咒之下的企图，或者那种要把伟大的诗人（比如荷尔德林）带向权力的企图。在现在的上下文中要注意的事情是，海德格尔确实为我们提供了一个“高级政治”的清晰范式，因为他自己关于荷尔德林的讲座就例示出他关于高级政治的想法，并且，就其本身来说，也构成了对精神性的领导权的实行。就是说，海德格尔在讲座中所尝试去做的，恰恰就是要把他自己和听众置于荷尔德林的权力之下。朱利安：《海德格尔哲学纳粹主义》，陆丁、周濂译，辽宁教育出版社，2002年，198页。 ?
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