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赵汀阳与所有其他人
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吕祥 《社会科学战线》杂志 (1)1996 pp.235 - 240 (http://tieba.baidu.com/f?kz=95752428) 相传在古代希腊，当一位哲学家的演讲引来一片喝彩声时，他非但没有因此而欢喜，反而紧皱双眉，喃喃自语道：“天哪，我一定是说了什么蠢话！”
这种典型的希腊式智慧离我们已经久远了，但它仍然向我们揭示着哲学与平常思维之格格不入的品性，并提醒我们在面对喧嚣的流行观念时至少应持哲学上的审慎。的确，在那哲学的初始阶段，哲学是不受欢迎的。当苏格拉底衣冠不整、光着双脚在雅典集市上同人们辩论诸如鞋匠、木匠乃至政治家的名份与职责时，人们被他的言辞惊呆了，以至于最终将他置于死地。哲学家之与平常人的不同，正在于前者能在纷繁的平常话题中引出异常的思维，并时常引来不满甚至愤怒。
古代哲学家们的认真与执着在我们现代已很难见到，这种认真不仅是在于对哲学之作为职业的追求，更重要的则是在于古代哲学家们相信并且以切实的方式在自身生活中实践其所探索的真理。先秦时代的老子与孔子、古代希腊的苏格拉底与柏拉图，无不是在其哲学的实践中为哲学赢来永久的光荣。除维特根斯坦、胡塞尔这样个别的例外，今天的哲学家们大多显得漫不经心，要么是在一些技术的枝节上流连忘返，要么则是在诗意的语言中寻求着某种模糊的启示，既不相信真理的力量，也不在乎思想的清晰，宁愿将哲学拉回到哲学诞生之前的朦胧，全然忘却了哲学早已许下的诺言，而较差的一些则只是揣摩别人都说了些什么，根本无从进入哲学基本的境界。
哲学的许诺是对健康的生活与文明的许诺，是对人之为人所应具备的创造力的许诺，是人在自身的创造过程中对未来的许诺，是在没有上帝的世界中人对自身的生存意义的许诺。与此相应而要求哲学家的，则自然是健全的思想品格和英雄主义的实践方式，是非凡的创造力和健康的生活态度。
在赵汀阳的哲学著述中，我们又清晰地看到了英雄主义色彩的哲学追求，其思维的严密、认真和力度使我们确信，我们可以在他的著作中谈论一种真正意义上的哲学，而这种哲学方式在现代确实已经不多见了。
一、思想的准备
从1986年初赵汀阳在他就读的中国社会科学院研究生院学报上发表第一篇论文（《对美学的一种理解》）起，其思想的发展已历10年，其间公诸于世的是数十篇论文和三部专著，引来有识之士的热切关注。尤其是1994年9月《论可能生活》的出版，在根本上确立了赵汀阳之作为哲学家的地位。我们可以说，自西方哲学引入中国的一百多年来，赵汀阳的著作呈现出唯一深具独创性而且可能贯通中西思想方式的哲学。相比于国内绝大多数从事哲学工作的人要么是在重复一些乏味的陈词，要么在观摩西方哲学各门派的打斗，要么是抓起西方哲学中的几个概念来评论或“改造”中国的传统哲学，赵汀阳的独创性则愈显夺目。当然，真正的重要性并不在于其独创性本身，而是在于其创制的产品蕴含着意味深长的作用和影响。
只读《论可能生活》，很多人的第一感觉是被其中充满着的创造性论辩牵制着，一时难以发现作者的“工作平台”（套用电脑行业的这一时髦术语），其所展现的“界面”也让人觉得陌生而不够“友好”。人们的这种陌生感恰恰是因为人们大多已习惯了本世纪哲学的两大风格：一方面是分析哲学家们在钻研那些细微技术难题时的沾沾自喜，另一方面则是存在主义者及类似风格的哲学家们朦朦胧胧的、有时甚至是近乎病态的喋喋不休。人们在这两种风格中所看不到的恰恰是创造力和健康的思维方式。分析哲学（至少在维特根斯坦、罗素等处）绝不是一种坏的哲学，但当人们仅关注分析的技术而忽略真正需要解决的问题时，分析哲学就成为空洞的分析而不再具有实质的内容。存在主义就其渊源（胡塞尔现象学）和所关注的问题而言，本来具有实质的内容，但却因局限于情感化觉悟从而不能阐明生活的积极含义，甚至沦为一种故弄玄虚的夸夸其谈或萎靡的生活态度。赵汀阳的著作从界面上就不具有上述两种毛病，其健康的色调在病态的杂色中确实显得不同寻常。 就渊源言，赵汀阳的工作平台仍然是建立在近代与现代最重要的哲学革命的基础上的，其骨子里的古风并没有使他停留在古代的思想水平上。他所不遗余力加以捍卫的基本思想乃是一种健康文明状态所应具备的基本条件和尺度，而所抨击的则是借助私人性而主张的主观主义、借助历史性和文化多样性所主张的相对主义以及借助语言的限制观念所主张的神秘主义。康德对普遍判断的批判性考察、罗素通过摹状词理论所阐述的实在论、维特根斯坦对私人语言的批判以及胡塞尔对思想内在结构的揭示，为赵汀阳提供了赖以思想的基本准备。随着他自身功力的演进，特别是到《论可能生活》，这些准备都如食盐化入清水般了无痕迹，显示出一副无门无派、出神入化的武学境界。
赵汀阳的第一部著作《美学和未来美学：批评和展望》（完成于1988年，出版于1990年），与其说是一部美学专著，不如说是关于哲学基本问题的批判性研究，从中我们不难看出其思想的传统渊源、基本框架和思想取向。在他看来，现代主流美学就整体而言的令人失望在于美学已沦为形而上学和主观主义的双重牺牲品：一方面，形而上学使得美学批评远离实际的艺术文明本身从而成为无的放矢、劳而无功的夸夸其谈；另一方面，由于在根本上诉诸“私人性”原则并以主观主义态度解释美学判断，使得在美学中建立公共标准的可能性几近为无，美学命题最终丧失了作为理论表述的理由。前一个问题可以解释为形而上学所习惯的夸张，对之的解决要求我们直面作为美学对象的原始现象，从而建立专属于美学的严格领域；后一个问题的解决则要求人们以破釜沉舟之势进行全新的哲学思考。
赵汀阳显然没有兴趣成为专门的哲学史家。据我所知，他对历史的兴趣不会早于休谟，而他对现代之前的哲学家的系统考察仅限于康德。对他来说，康德哲学构成了现代哲学思考的良好开端，因为康德的实质贡献在于他超越了传统经验论和流行论各自的局限，从而有可能在现实的基础上追求普遍必然性。康德的贡献在于他揭示出客观性既非自在的客观性，更不是主观任意的杂多判断所能提供和保证的，而是主体间的客观性。在一向被认为最具主观色彩的审美活动方面，康德第一次将审美认定为主体间的事实，进而努力揭示审美判断的普遍有效、适用主体间的根据。
真正对赵汀阳的工作产生实质影响的哲学思想是胡塞尔的现象学哲学和维特根斯坦那独特而饶有兴趣的哲学。对他来说，胡塞尔与维特根斯坦在风格上截然不同的工作并未如现代许多人认为的那样形成现代哲学的紧张对立；事实上，两者都“根源于同一个哲学背景和同一种心情，即对古典形而上学和主观主义的不满及对新的出路的寻求”（《美学和未来美学》，72页）。两者都在现代语言分析手段的基础上，通过对意义领域的探究而展现出哲学发展的新景象，因而虽然在写作风格上大相径庭，却构成了一种奇妙的互补关系。
胡塞尔要将哲学建立为严格的科学，这意味着要将哲学限定在它专有领域中。经过一系列还原，胡塞尔所留下的“现象学剩余”（Phenomenological residuum）就只是“纯粹或先验的意识”。对意识的本质与结构的揭示，这是胡塞尔对哲学的最伟大贡献，而在这贡献中，对意识之意向性结构的阐发构成胡塞尔哲学的核心。在赵汀阳对胡塞尔的研究中，他关注的也正是意向性的结构分析，特别是胡塞尔重点阐发的“noesis－noema”（“思与所思”或“谓与所谓”）。而在这一结构中，对“noema”或“noematic sinn”（所思之含义）的分析在意识本质的研究中构成了革命。“胡塞尔关于noema的理论，特别是关于知觉的noema理论，揭掉了心理主义或主观主义的精神白内障，使意识问题从主观主义的神秘混沌中澄明起来，使对意识的私人的无常的看法成为谬论。关于知觉的noema理论，使主观主义在经验中寻求神秘主义或非理性主义的最后退路的企图彻底失效。这充分显示了胡塞尔哲学的积极意义。”（《美学和未来美学》，85－86页） 如果说赵汀阳从胡塞尔那里得到的启示是意识的客观结构，那么他从维特根斯坦那里得到的则是后者的彻底怀疑论精神、对“私人语言”的无情批判和“维特根斯坦规则悖论”及其解决中所蕴含的对生活形式的探索。维特根斯坦的怀疑论是一种积极的怀疑论，其中体现出的是一种真正的“不惑”精神。在他不客气的批判面前，神秘主义和主观主义者不能不汗颜，以致于很多时候宁愿对他视而不见。经历了维特根斯坦式的连讽带刺的洗礼，真正的哲学难题得以显露，而人们则能够以一种健康平实的心态去构建思想的大厦。而如果对这种有如上帝礼物般的启示视而不见或听而不闻，那就只好如维特根斯坦建议的那样去行事：“Go ahead and talk nonsense.That doesn't matter.”
在《美学和未来美学》中，赵汀阳直接从他的老师李泽厚那里得到的启示是审美与人的本质的内在关系。对李泽厚而言，审美蕴含着人性完满的进程，指向着人类生存与发展的目的。李泽厚的这一思想尽管在理论上尚不够系统而丰满，但稍加分析就能发现其中体现着人类生存的目的性原理，而且体现着中国固有哲学追求的“积淀”。赵汀阳关于人类艺术文明本质和人类创造本性的思想，都与李泽厚的这一思想密切相关。
二、“道可道非常道”
《美学和未来美学》在理清哲学思路方面给人印象深刻，即便是从研究的角度而言，其对维特根斯坦与胡塞尔的阐述在我看到的文献中也是最清晰而准确的。该书将艺术文明的创造性和无限伸展空间作为美学的最根本问题来讨论，已显示出赵汀阳思想的基本取向。在此之后的作品中，我们不仅看到他思考的招数日趋流畅自如，内力的积蓄则更是日臻勃发旺盛。
赵汀阳在其《走出哲学的危机》（完成于1991年，出版于1993年）中正式全面提出了“观念学”的观念，从中不难看出胡塞尔现象学对他的持续影响。“观念”是一个古老的题目，在苏格拉底与柏拉图那里得到过至为夺目的张扬。然而，随着基督教思想家对观念概念的不断庸俗化，最后竟堕落为黑格尔的浑然于天地间却能通过一种特别的运动而生成一切的“绝对理念”，成全了哲学史上的最空的笑话。正是由于胡塞尔的工作，“观念”一词恢复了它在现代的尊严，回到二楼柏拉图的天才所造就的观念平台上。胡塞尔曾将其观念尊严的恢复称为两千年哲学史中隐秘的渴望，这在今天看来是并不为过的。赵汀阳并没有如胡塞尔那样以主体性或主体间性来理解观念问题，从而避免了唯我主义（无论是“小我”还是“大我”）的可能性。在赵汀阳的阐述中，由各种观念构成的观念界同非观念界就客观性而言是同等存在的。赵汀阳以“观念间性”取代胡塞尔的“主体间性”，表明他在寻求客观性的道路上坚持得更为彻底，而且在这一点上更加接近古代柏拉图的路数。所谓“古风”，在此得到恰如其分的显示。尽管赵汀阳似乎没有专门研究过古代哲学，但他与古代哲学家的亲近却显得自然而质朴。
对“自我”的放纵实则是现代哲学中的一大通病，这一病症伤害着文明躯体的健康。海德格尔等人恰恰继承的是胡塞尔哲学中未被最终悬隔的“自我”，从而再度将哲学引入混沌，而其后的发展，甚至会让任一个只要具备正常心智而哪怕从未受过哲学训练的人都觉到可笑。哲学似乎变成只有那些具有同性恋倾向或自虐倾向的“具有无比丰富感性”的人才能理解的东西，这无疑是哲学在20世纪蒙受的最大耻辱（相比之下，黑格尔式的夸张则只是一个笑话）。萨特曾经抱怨他总是受到一些变态者的包围，殊不知这些人恰恰是他的目标受众。在今天的背景下，“走出哲学的危机”实际意味着“走出哲学的耻辱”。
赵汀阳所指出的哲学的工作职责只能是“对观念间性的创造”，这意味着思想为思想创造出思想的道路（或只曰“道”）。这种创造性的工作，要求我们首先懂得“克己”——克制“自我”的放纵与膨胀，从而有可能走向直接而无可争议的客观性。其次要求我们摆脱“语言情节”。“语言情节”是20世纪分析哲学的过分辉煌所带来的副作用，仿佛是一个健美运动员因过分造就自己的肌肉而引起的内分泌失调。分析哲学走到今天，语言似乎已成为职业的借口，而真实需要分析的对象却被遮蔽，这是手段与目的倒置的一个典型案例。把观念从语言中解放出来，这反过来将成为对分析哲学的贡献的最好奖赏。维特根斯坦把他的哲学比作梯子，要人们在爬上高处后即扔掉，其深意自然就在于此了。 西方哲学就其健康的部分而论始终在内部持有一种紧张，即一方面渴望绝对可靠的基本观念，另一方面又允许诸如“先验观念”这样的来路不明的观念的合法性。哲学之所以时时蒙受耻辱，恰恰是因为一些来路不明的观念给人留下了任意发挥的余地，而宗教侧身于外却时时显出更多的威严。
哲学的创造意味着在纷繁的观念界追踪创造活动“能够表现为客观关系的创造方法”（《走出哲学的危机》，25页），从而勾划出“观念界各种道路的本体论根据”（同上，26页）。为思想“开道”，这终于成为哲学的使命。在此，中国古老的智慧猛然展现出它的现代相关性，特别是老子“道可道非常道”这一朴素表达的深意毕显无遗：道（走）既有之道或遵他人之道绝非大道，而只有奋然开道者才能道出大道。当人们看到老子要求人们“绝仁弃义”、“绝巧弃利”时，通常都感受到隐士式生活方式的召唤，殊不知老子实则是要求人们闯入真正的创造性生活：在无可道之处开道。在赵汀阳看来，有效的思想方式首先要求“正名”，从而做到名正言顺，在思想建设之前扫清遮蔽。正名之后要求“正道”，合理组织观念间的关系，以发现正当、可行的思想道路的可能性。然而，“任何一条思想道路都并非是预先存在的，而是我们所开辟的。于是，‘正道’又要求‘开道’。而‘开道’必须有开道的方法，所以，最根本的哲学问题是去揭示思想的开道方法。”（《走出哲学的危机》，2页）
虽然“界面”不甚友好以致于难以阅读，《走出哲学的危机》分“规范”、“方法”和“技术”三部分所阐发的思想却是真正值得考察的，其中既有技术上的步步紧逼，又有观念上的阔步前行，招招式式，尽显出一流高手的风采。到《论可能生活》一书，人们看到的则是一幅充溢着高妙内力和外力的哲学境界了，招式不再重要，思想的成效却充分显露。
《论可能生活》以金庸所言“七伤拳”式的强功将传统规范伦理学的脉络振裂。若无充实内力，这一拳在伤得他人时也将损害自己。而对赵汀阳来说，由于内功高妙，摧毁以规范为核心的传统伦理学非但不会伤及自身的思考，反而是建立现代健康伦理学的开端。由于任何规范都只是可选择的对象而非无可选择的事实，因而规范在任何意义上都若于怀疑。如果没有新的理由，任何一个违背规范者只要说“我愿意这样”，人们都无法在理论上剥夺他的权利。宗教在伦理生活中的横行，国家机器之无可替代的强制力，所表明的恰恰是道德问题在知识论层次的绝望和传统规范伦理学的必死无疑。规范是需要的，但以规范为根据的伦理学却必无善终。传统伦理学要么背叛生活——将人看成机器，要么则是压迫生活——将人看成罪人，而创造生活的问题都被弃之不顾了。在赵汀阳的思想中，生活事实不是给定的（given），而是给予性的（giving），这注定生活的满足感（幸福）将植根于生活事实的创造过程，而不是得自于任何一条规范。人不断地处在创造属于自身的可能生活的进程中，为自身拓展更广阔的生活空间，在此过程中体现的则是至高无上的“道德”。
“ 通过‘可能生活’这一概念的展开，本书（《论可能生活》）走在了现代伦理学研究的前沿。”这是中国社科院哲学所陈筠泉教授对该书的评价。《论可能生活》对伦理学的最基本概念进行了细致入微的批判性考察，特别是对“幸福”与“公正”这两大概念的考察得出了惊人的成果。赵汀阳当然还远远未能练就“金刚不坏体”这样的功夫，其理论的成果有待更多的人能够参与评判和讨论。他提出的问题是真正重要的，解决方式亦是严密而且有迹可循的。他的伦理学研究同其他研究一样，将伦理学问题的讨论引向一个健康的社会与文明所当具备的条件和价值问题。确保人类及其文明的创造力和免疫力，这是赵汀阳以其哲学所孜孜以求的永恒大道。对光辉人性的热爱与希望，对幸福与公正的谋求与保障，这构成赵汀阳伦理学自身的伦理出发点，其目标则直指着人类创造力所面对的无限疆域。
三、生错了时代
赵汀阳的思想脉络是清晰而坚固的，其独特性已构成他与时下所有其他人的分野，也许可以说到了“高处不胜寒”的境地。谁可以在他那思想建设的大道上并驾，目前还只能等待。从我个人而言，我不愿这种“赵汀阳与所有其他人”的局面长此以往。
我不知道赵汀阳从何时开始了他对哲学的兴趣。虽然已持续了十多年的交往，所听到的关于他在中国人民大学哲学系时的生活也只有“听过苗力田讲康德”一条。1985年起随李泽厚在中国社科院读研究生起，他自身的创造力越来越充分地显现出来。李泽厚对他的公开评价是：“其学术水平、态度和风格绝非时下一知半解即夸夸其谈者所可比拟。”
哲学在赵汀阳那里意味着“平常心”和“异常思”。在“平常心”上他同我们任何一个人都一样平常，而且没有任何超越平常的动机。比起康德，除了多行了些路，别无多一点离奇之处。除了哲学，他所心爱的就是英雄的故事了。据说将《三国演义》读了不下30遍。每当说起那时的英雄们，哪怕是一个在出场的同时就被斩于马下的英雄，他的眼睛中就冒出异样的光。一旦说起杨过与小龙女的故事，其痴迷之状毫不遮掩。而他同他自己的小龙女每天所说的，竟然还是那些马上的英雄们。也许他生错了时代，竟不得不做哲学家了。
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