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人性的高贵与卑劣 [英]休谟 在学术界里有些派别是隐秘地形成的，这同政治派别的形成相似；这些学派虽然有时同主张别种看法的人并不公开冲突，却把他们的思想方式扭到另一方向。这类学派里最引人注目的，是那些对人性高贵问题有不同感受，把自己学说建立在这些不同感受之上的派别；似乎正是在这一点上，划分了有史以来直到如今的哲学家、诗人和神学家。有些人把我们人类捧到天上，把人描绘成半神半人的东西，说人类源出于上天，在世代相传中仍然保留着明显的印记。另一些人则坚持主张人性愚昧，认为人类除了虚夸就没有什么优于别的动物之处，他们对人类所能感受到的只是非常可鄙而已。如果一位作家具有修辞和雄辩的才华，通常他参加前者的行列；要是他的才华在于讽刺和嘲笑，他就自然地投身于另一极端。 我不认为所有贬低我们人类的人都是美德的敌人，也不认为他们在揭露他们同胞的缺点时都怀有恶意。相反，我意识到某种道德上的敏锐感觉，尤其在伴随着爱发脾气的性格时，是很容易使一个人对世界抱嫌恶态度的，也很容易使他们对通常的种种人世经历产生过多的愤愤不平。不过尽管如此，我还得承认，那些倾向于喜爱人类的人的感受，比起告诉我们人性卑不足道的相反看法，对于美德要更为有益。如果一个人对他生就的地位和品质预先有一种高度的评价，他就会自然地努力用行动去达到它，会责备做卑劣或罪恶的事情，认为这会使他堕落，达不到他在想像中为自己设定的形象。所以我们看到，我们的全部礼仪和流行的道德学说都坚持这种看法，都致力于说明罪恶是人所不屑为的，它本身就是可憎的。 我们发现，很少有什么争论不是由于表述上的某种含糊其辞引起；而我现在要讨论的关于人性是高贵还是卑劣的问题，看来也不过是其中的一例而已。所以，在这个争辩中，考察一下什么是实际问题，什么只是词句之争，也许是值得的。 没有一个讲理的人能够否认在长处和短处、善与恶、智和愚之间有自然的区别；可是我们在用赞许之词或指责之词来指称它们的时候，通常起作用的主要是靠比较，而不是靠事物性质中某些固定不变的标准，这一点也是显而易见的。与之相似，每个人都承认数量、广延和大小是实际存在的，但是在我们说某个动物是大的或是小的时候，我们总是不知不觉地把这个动物同与它同种类的其他个体作了比较；正是这种比较决定了我们关于它的大小的判断。要是一条狗和一匹马同样大小，我们就会称赞这条狗真大，会说这匹马太小。所以如果我现在来讨论什么问题，我就总得想想争辩的主题是不是一个比较的问题。如果是，就得想想争论者拿来比较的对象是完全相同的，还是在谈些彼此大不相同的东西。 我们在形成关于人性的见解时，喜欢把人和动物作对比，这样我们就意识到人是惟一赋有思想的生物。这种比较，确实是对人有利的。一方面，我们看到有的人思想不受任何地点和时间上狭隘范围的限制，他的探寻达到了地球上最遥远的区域，甚至超出地球达到行星和各种天体。他回过头来思考最初的原始状态，至少是人类历史的起源；向前，他的眼光看到他自己所作所为对后世的影响，并能对千年后的人类面貌作出推断。这种人，他对原因与后果的追寻达到了巨大范围和极其错综复杂的程度；能从特殊现象中抽取一般原理，改进自己的发现、发明；能纠正自己的错误；能从自己的失误中获益。另一方面，我们又看到与此完全相反的人。他的观察和推理局限在周围少数感官对象上；没有求知欲，没有远见；靠本能盲目行动，在很短时间里就达到了他所能达到的最完善的地步，此外决不能再向前迈出一步。这些人之间的差别是多么大啊！我们必须在同后一种人作对比时赞许前一种人，这样才能提高对人性的见解。 为了否定这个结论，通常可以使用两种办法：第一，把情况描绘得很不美妙，坚持认为人性软弱有毛病；第二，在人和最完善的智慧之间作一种新的神秘的对比。在人的各种卓越才能里，有一种是他能超出自己的经验来形成一个关于完美的观念；在他的关于智慧与美德的概念里，他可以不受限制。他能够容易地拔高他的看法，想像出有一种全知存在，如果把自己的知识拿来同它比较，就显出是非常不值一提的东西；在它面前，入的智慧和动物的聪敏之间的区别也就显得微不足道，在某种意义下归于消失了。现在全世界的人都同意如下一点，就是人类理智同完美智慧之间有无限的距离，那么我们在作出这种比较时就该懂得，在我们的感受能力本来没有多少真实区别可言的地方，我们就不去争论什么了。人对全知非常无知，即使他自己有了关于全知的观念也无法认识什么是全知，这种无知超过了动物对人类的无知；但是动物同人之间的差别毕竟是很大的，只有在把这种差别拿来同前一种差别对比时才能使它显得微不足道。 人们通常也把一个人同另外的人加以对比，发现我们能称作有智慧的或有美德的人为数很少，这样我们就容易接受关于人类可鄙的一般看法。这种推理方法是谬误的。为了理解这一点，我们可以通过观察发现人们称之为智慧与美德的那些美名，其实指的并不是各种具体水平的智慧与美德的性质，而是全部都来自我们对某个人同其他人的比较。当我们发现某人达到了很不寻常的高度智慧时，就誉之为一个有智慧的人；所以，说什么世上有智慧的人很少，实际上并没有说出什么东西来，因为他们享有这种美名只不过是由于他们罕见。如果人类中最低下的也像西塞罗或培根伯爵那样有智慧，我们还是有理由说智慧的人很少。因为在这种情形下我们就会进一步提升我们关于智慧的看法，不会对才能上并不特别突出的任何人给予某种特殊的尊敬。与之类似，我还听到人们不假思索地说，他们观察到有少数女人是美丽的，因为比起来其他女人缺乏这种美。他们没有想想把“美丽的”这个性质形容词仅仅用在具有某种程度的美的女人身上是否合适，实际上女人都有某种程度的美，但是我们只把这个词用在少数女人身上。一个女人的某种程度的美，会被人们称之为丑；可是对于某一个男子来说，她被看作是个真正的美人。 正如我们在形成某种关于人类的见解时，通常是把人类同高于或低于他的物种加以比较，或是在人类之中把各个人加以比较，所以我们对人性中的不同动机或推动原则也常常进行比较，以便规范我们对于它们的判断。这确实是惟一值得我们重视的一种比较，它决定着这里所讨论的问题的一切方面。如果我们的自私和恶劣的动机过分凌驾于我们的社会动机和道德动机之上，就像某些指示家所断言的那样，那我们无疑就得承认人性是卑劣的这种结论。 在所有这类争论中，词句之争真是太多了。如果有人否认一个国家或集体里所有的公共精神和感情的诚挚性质，我对他这种想法是怎么回事真感到不可思议。或许他从来不曾以清楚明白的方式感受到这种诚挚精神，因而无法消除他对这种诚挚的力量和真实性的怀疑。但是，除非他进而否认任何不掺杂自利白爱成分的私人友谊能够存在，那我就确信他不过是误用了言词，混淆了概念；因为任何人都不可能自私或毋宁说是愚蠢到如此地步，使他分辨不出人们之间的差异，挑选不出他可以赞许和肯定的品质来。难道他连天使般的人（他自诩为这样的人）的友谊也无动于衷吗？难道他会把伤害和错误地对待他，同对他仁爱和加惠于他的人都等量齐观吗？不可能；他不知道他自己；他忘记了自己的内心活动；或者我们还不如说，他是在使用一种与别人不同的语言，说的不是这些词语本来所指的意义。还有，什么是你所说的自然感情呢？它不是指某种自爱吗？是的，一切都是自爱。你爱你的孩子，因为他是你的；你爱你的朋友，理由也是一样；你爱你的国家，只以它同你自己的联系如何为度。如果把自我这个观念去掉，那就没有什么能打动你，你也就完全死气沉沉、麻木不仁了；而如果你在任何活动中老是只看到你自己，那只是由于虚夸，由于你想给自己求得名誉和声望。如果你承认这些事实，那么你对人类行为的说明我是乐于接受的，这就是我对你的答复。自爱就展现于对他人的仁爱之中，你必须承认它对人类行为有巨大影响，在许多情况下它甚至比它那种原始的模样和形式影响更大。否则，有家庭、孩子和亲友的人，为什么很少有人会不赡养不教育他们而只顾自己享乐呢？的确如你所观察到的那样，这也许是从自爱出发的，因为他们家庭和朋友的诸事顺遂正是他们的快乐和荣耀所在，或他们自己的快乐和荣耀的重要方面。如果你也是这些自私的人们之中的一员，那你就会确信每一个人都有好的想法和善良意愿；那你也就不至于听到下面这个说法时感到吃惊：每个人的自爱，和其中我的自爱，会使我们倾向于为你服务，说你的好话。 照我的看法，使那些非常坚持人性自私的哲学家走人歧途的有两件事：第一，他们发现每个善良或友爱的行为都伴随着某种隐秘的愉快；从这里他们得出结论说，友谊与美德不可能是无私的。但这种看法的谬误是显而易见的，因为是善良的情感或热情产生了愉快，而不是从愉快中产生善良的情感。我为朋友做好事时感到愉快是因为我爱他，而不是我为了愉快才去爱他。 第二，哲学家们总能发现有德之人远不是对赞扬抱无所谓态度的，因此就把他们描绘成一些虚荣心很强的人，说他们一心想得到的就是别人的称赞。但这也是一种错误的看法。如果在一个值得赞许的行为里我们发现了某些虚荣的气味，根据这一点就贬损这个行为，或者把它完全归结为追求虚荣的动机，那是很不公正的。虚荣心同其他情欲的情况不同。如果表面的善良行为里实际上有贪婪和报复打算，我们很难说这些打算在伪善行为里究竟占有多大比重，只能很自然地假定它就是惟一的动机。但是虚荣心同美德却可以紧密相随，喜欢得到做好事的名声与做好事本身是非常靠近的，所以这两种情感容易混在一起，甚于同其他任何感情的关系；爱做好事而一点不爱赞扬几乎是不可能的。因此，我们发现这种光荣感永远会按照心灵的特殊兴趣和气质以曲折变化的形式存在于人心之中。尼禄①的虚荣表现在驾驭一辆凯旋车上，而图拉真②则表现在用法律和才干治理帝国上。爱美德行为所带来的光荣，正是人类爱美德的一个有说服力的证据。 （杨适译） ①尼禄（37-68），古罗马皇帝（54-68），以暴虐、放荡出名。——译者注 ②图拉真（53-117)，古罗马皇帝（98-117）。——译者注 |
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