第五章 图腾信仰的动物形象
在《山海经》当中常可见到带有动物形象特征的远国异人以及人兽复合形象的山神与尸神；虽然三者看似无关，但他们都具有一个共通点，那就是他们身上有着异于常人的特殊性，这显示先民除了将动物当作是实有具体的存在之外，他们也认为动物的形象代表着某种神圣、特殊的涵义，这种对动物形象的推崇正是图腾文化的显著特点。英国学者爱德华·泰勒(Edward Tylor)在《原始文化》一书提到： “我们所述叙的动物崇拜的三种形式，就是对动物直接崇拜，把它们作为神显现于其中的物神而间接崇拜，最后，作为图腾，或该部落祖先的化身来崇拜[1]。”对照爱德华·泰勒的这段话与《山海经》的记载，图腾观念的确存在于先民的思维当中。综观世界各古文明，大多能发现残留的图腾遗迹，中国文化渊远流长，自然也会发展出具有特色的图腾文化。图腾一名，最早出现在18世纪末的文献中。英国商人 J·朗格在《印第安旅行记》一书中，为了记述印第安人相信人与动物存在血缘亲属关系的信仰而首先使用了这一词。他在与操阿尔衮琴 (Algonkin) 语的奥吉布瓦和奇佩瓦印第安人交往中，了解到 “ot-otem”或“ot-otam”一词，意为“他的亲族[2]”。自从图腾(totem) 被广为流传后，现今衍伸出图腾文化、图腾制度、图腾观念、图腾主义以及图腾崇拜等名词，虽然学者定义或有不同，但进行图腾研究却是一致的目的。有学者认为，图腾崇拜无论是在最原始的部落中，还是在其发生时期，无疑都仅仅是一种宗教形式[3]。也有学者认为图腾制一面是信仰，一面又是种社会制度所谓图腾制便是一个社羣的多少有固定性的一套行为，这些行为是由于信有一种超自然的(supematural)关系存于羣中的各个人与一类动植或无生物之间。图腾信仰的骨架便是社会制度[4]。无论将图腾视为信仰或是维系社会的一种制度，都显示出图腾文化内涵的多元与广泛，如何诠释《山海经》当中记载的图腾遗迹，成为了相当困难的任务。学者何星亮谈到图腾观念有三种：“一为图腾亲属观念；二为图若水编校 山海经动物形象研究-佚名腾祖先观念；三为图腾神观念。图腾观念是最早的宗教意识之一，与神观念的形成关系密切，它对后来的祖先崇拜、自然崇拜、萨满教、英雄崇拜、帝王崇拜有极大的影响，与古代伦理、道德观念和哲学思想的形成也有一定的联系[5]。”根据何星亮的说法，图腾观念本身即有不同的面貌与性质；不过所谓的图腾亲属、图腾祖先或是图腾神，似乎与《山海经》当中的山神、尸神关系密切；而部分的远国异人也与图腾有所关联。本章以山神、尸神与远国异人为研究对象，藉由图腾的概念分析三者内涵，用以探讨当中的动物形象，希望从中能发现动物形象在图腾文化中的重要性与神圣性。
第一节 山神中的动物形象
观看《山海经》尤其是《山经》部分，内容多以山名为记载单位，这除了说明《山经》得名原因，同时也显示著山神的存在。事实上《山经》的山神不仅数量众多，而且各有特征，不过从文字叙述与内容来看，这些山神实际上可分为两类。第一类是从某山至某山所共同祭祀的神只，这类神只的记载多半偏重在神状与祭祀方式的描写，在性质上偏向先民崇拜的偶像；另一类神只则是散见于文中各处，除了特殊能力与职掌描述相当清楚之外，更具体说明这些神只是为天帝所统辖的，在功能上较近似于天帝的职能神。由于这两类神在性质与内涵上具有一定差异，是以底下将分偶像神与职能神两部份进行讨论。
一、偶像神中的动物形象
《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，能风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭[6]。”这段话恰好为先民崇山观念下了最好的注解，也是《山海经》之所有众多山神的原因。在《山海经》尤其是《山经》当中，除了有以山为神的现象，甚至还发展出山神居所的概念[7]；关于先民祭祀山神的方式，在本论文第二章已有提及，从中可以发现不同地区对于山岳的祭祀方式有所不同，另外神只的形象也各有差异，显示先民祭拜山岳的仪式不但发展了相当长久的时间，而且各地区之间互相影响的程度是有限若水编校 山海经动物形象研究-佚名的。这些有著不同形象但却同为先民所崇拜的山神，即为本章所指的偶像神，至于偶像神的特征与形象为何，可由下述引文观之：凡 山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆乌身而龙首，其祠之礼；毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。(《山海经·南山经》)[8]凡西次二经之首，自钤山至于莱山，凡十七山，四千一百四十里。其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面而牛身，四足而一臂，操仗以行，是为飞兽之神；其祠之，毛用少牢，白菅为席。其十辈神者，其祠之，毛一雄鸡，钤而不糈；毛采。(《山海经·西山经》)[9]凡北次二经之首，自管涔之山至于敦题之山，凡十七山，五千六百九十里。其神皆蛇身人面。其祠，毛用一雄鸡彘瘗；用一璧一珪，投而不糈。(《山海经·北山经》)[10]从关于偶像神的记载，可以发现到不只是每个地区的神只以及祭祀方式、内容有异，甚至同一地区所祭拜的神只也非单一，例如《西次二经》除了有人面马身之神，也有人面牛身的飞兽之神。在这些偶像神的身上都可以看到复合式的动物形象，而这种形象又多为两种动物或人与动物的结合；虽然每个地区的偶像神状不同，不过可以发现这些神状只是少数几种动物形象的排列组合而已[11]。为何会使用这些动物形象?这些形象的背后又有何种象征?在此先就偶像神的起源进行探讨。比较《山经》与《海经》的作者和成书时代，可以发现虽然两者有先后差异，但在内容方面却有许多相同之处，例如《南山经》的青丘之山有“如狐而九尾”的野兽，而《海外东经》与《大荒东经》提到的青丘之国，恰好也有关于九尾狐的记载；《东山经》有姑射之山，而《海内北经》也有关于射姑国的记载[12]。这些都显示《山经》与《海经》虽然成书於不同的时代与不同的作者，但在内容上还是有承袭的部份。此在要强调的是，为何在《海经》里的某某之国，到了《山经》却被称为某某之山?虽然这可能只是因为《山经》与《海经》的作者习惯使用的辞汇不同，实际上《海经》的某某之国与《山经》中某某之山是同义的；不过从历史发展的角度切入似乎有着另一种的诠释，张光直在研究周朝列国版图变化时提到：在700B.C.，列国在理论上可说是平等的保持著它们在周王国这个客观环境之内的虚构的地位。但根据现在资料，700B.C.以后不久列国便开始互相征伐，常常造成永久吞并的结果。到了600B.C.，鲁、齐、郑、卫、晋、秦、蔡和楚将许多其他国家(常为较小国家)合并在它们的政治领域之内而成为比较大的列国，这些大国到了500B.C.及 400B.C.仍然是大国，但在这其间许多较小的国家及个别城邑的政治从属关系上已发生了无数的变化[13]。观看先秦时代国家的发展，即使商、周王朝是天下的共主，但各部族或小国依然有独立的统治权，更别说是礼崩乐坏的春秋战国时期，各个国家不断的进行并吞与战争，直到秦统一六国才宣告结束；如按照这种历史发展的脉络来看，先秦时期的国家发展进程，应是由许多独立的小国或部族逐渐演变成国力较强、权力较集中的国家。透过历史演变的观点，可以推测原本在《海经》里各自独立的国家，因为战争与并吞的关系，到了《山经》成书之时已变为一国的附属领地，所以《海经》里的某某之国，在《山经》的纪录当中才会被称为某某之山。傅锡壬说：“在《山海经》的图腾社会里，凡是人形与鸟兽的单独结合，往往只代表一种图腾氏族，而两个以上动物的结合，无疑地，那必定是图腾综合与氏族联盟的结果[14]。”氏族联盟只是一种形式，从历史看来，部族之间的战争与并吞才是促成国家成型的主因。因此从偶像神多具有两种动物形象来看，可以推判偶像神最初的面貌就是部族或小国崇拜的始祖神；只是因为部族的融合与并吞，使得始祖神的特征变薄弱，只能呈现出图腾结合体的形象。爱德华·泰勒说：“图腾部落已经进入了氏族，每个氏族的成员他们自己互相发生关系，用氏族名称喊他们自己，甚至是从某些动物、植物，但最常见的还是从一种动物来推导出他们的神话谱系这些动物的形象以民族图霉的形式象征该民族[15]。”其实图腾观念来自于人类对自然的崇拜，某些被视为可以代表自然力量的动物，将会被先民当成崇拜对象，人们崇拜这些动物的目的，是希望可以从仪式中获得这股神秘的自然力量。因为动物被神格化，成为部族或某群体共同若水编校 山海经动物形象研究-佚名崇拜的图腾，而先民为了要获得图腾动物具有的能力，所以视图腾动物为部族的祖先，代表后人可以继承先祖的能力，不同的部族有著不同的崇拜图腾，所以图腾更进一步的成为部族之间辨识亲疏的指标。至于表格中山神为何有些是动物复合体，而有些是人兽结合的形象?闻一多在《伏羲考》中曾将图腾崇拜分为三个阶段，最先是“人的拟兽化”，指的是人假定某种动物为自己的先祖，于是断发纹身将自己扮成某种动物的形象，满足心理需求；其次是“兽的拟人化”，说明当人断发纹身后，发现自己只能化身成半人半兽的形象，在“同类产生同类”的原则下，于是推想自己的祖先应该也是半人半兽的样貌；最后是“全人型”的阶段，也就是当纹身习俗完全绝迹甚至连记忆也开始淡薄后，始祖完全变为人的形象[16]。这恰好解释《山海经》当中为何有如此多人兽合体神的出现，另外从山神的形象也可以推估，《山经》成书之时，图腾崇拜正处于从“人的拟兽化”过渡到“兽的拟人化”的阶段当中。不过这种过渡的现象还需要其他的证据佐证。《左传·昭公十七年》曾记载一段话：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皡氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皡挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名[17]。”黄帝、炎帝、共工等上古人物，以自然界的云、火、水等元素象征单纯而强大的自然力量；到了大皡、少皡时虽然不用自然元素，但依然以龙、凤等传说中的生物作为象征，可见在上古社会中的确有出现利用自然元素或是动物形象作为图腾的现象。《左传》的资料可作为上古社会的参考，从中也可见图腾崇拜的踪迹，不过要谈到图腾崇拜的演变，还是要回归到《山海经》，其中最明显的例证莫过于犬戎国的记载：犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。(《山海经·海内北经》) [18] 有国名曰赖丘。有犬戌国。有神，人面兽身，名曰犬戎。(《山海经·大荒北经》)[19]有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。(《山海经·大荒北经》)[20]上述三段引文恰好符合图腾崇拜的三个阶段。首先犬戎女子模仿若水编校 山海经动物形象研究-佚名动物进食就是“人的拟兽化”的象征；其次人面兽身的犬戎神正如“兽的拟人化”的特征一样，成为半人半兽的形象；最后犬戎身为始祖神的性质被确立，但已被收编到黄帝系谱当中，成为“全人型”的人类面貌。能如此明确表现图腾崇拜演变的记载在《山海经》当中相当稀少，在这种情况下犬戎国的相关记载越显珍贵。附带一提，“犬生人”是一种“自然生人”的神话类型。有学者说到：“自然生人的观念，是原始人朴素的唯物主义萌芽思想的一种表现，不管是天地生人、雾露生人、动植物生人，还是巨石生人、水生人，都在说明人生自物质[21]。”关于自然生人的神话除了可见于《山海经》，目前在台湾或是中国西南少数民族当中也有许多同类型的神话，例如在台湾泰雅族、排湾族与中国苗族、彝族流传的石生人神话；台湾卑南族、贵州布依族、桂西彝族流传的竹生人神话等都是相当可贵的资料[22]。图腾文化的影响力是多面向的，即使在神话当中依然可见与图腾密不可分的思维与内涵。文化一旦形成，绝非一朝一夕可以形成或中止，既然《山海经》有图腾崇拜的现象，那么在其他时代或古籍中一定也有迹可循：宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。(《庄子·逍遥游》)[23]帝少康之庶子云，封于会稽，文身断发，以避蛟龙之害。(《汉书·地理志》)[24]九嶷之南，陆事寡而水事众，于是民人削发文身，以象鳞虫。(《淮南子·原道训》)[25]从先秦的《庄子》到汉代的《汉书》与《淮南子》，中间经历相当长的岁月，但这些作品都有南方百姓纹身避害近似于“兽的拟人化” 的记载，证明图腾崇拜的影响是不受时空限制，渊远流长的。人类为何要选择崇拜动物的形象?法国学者列维·斯特劳斯曾提到：“图腾制度把人同化为动物，所谓在观念上无视父亲角色，其原因就是用更接近于自然力的精灵取代人类的祖先[26]。”鸟类能在天空飞翔、鱼类能够生活在水中，这些能力是人类所没有也企图获得的，所以《山海经》的偶像神较常具有动物形象也就不足为奇。从文化的时间性来看，图腾文化是随着社会的发展而不断变迁若水编校 山海经动物形象研究-佚名的。例如，以某种动物或植物名称作为群体的名称，在图腾文化盛行时期是一种普遍现象，随着氏族制度的解体和宗族制度的产生，在氏族社会产生的图腾名称演变为各大宗族的姓氏；再如，在血缘关系占支配地位的社会中，图腾信仰主要是图腾亲属或祖先观念；随着农业的形成和定居的产生，血缘社会逐步过渡到地缘社会，而图腾亲属或图腾祖先信仰也过渡到图腾神的信仰。随着神灵观念的产生，图腾又演化为氏族部落或地区的保护神 [27] 。图腾崇拜最先出现在原始、未开化的部落当中，但文明的发展本来就是由原始循序渐进，随着文明的演进，图腾崇拜的观念已融入到日常生活当中而为人忽略。由单一形象的图腾崇拜转变为人与图腾神的结合最主要的原因还是在于人类主体意识的抬头，社会由原始的自然物崇拜演进成以人为主体的文明社会，社会由野蛮转变为文明势必会经过一段过渡阶段，《山海经》的偶像神正好是此过渡阶段的见证者。这显示《山海经》的成书背景正处在知识阶层已具备高度的人文思想，但民间依然保有浓厚的原始思维，在民间与知识阶层文化的极端差异下所产生的特殊时空环境当中。
二、神话主角皆非寻常之人
从鼓与钦 、女娃、窫窳到颛顼，皆是带有神格的非凡之人。这反映出先民希望透过变形的方式延续生命，但他们也体会到，这种观念实际上是无法得到印证的。在现实与梦想的矛盾下，先民托付异于常人的神只或英雄，一方面表达死而复活是存在的，一方面也用来解释为何一般人无法适用于死而复活的概念。由以上两点可知，变形神话透过动物形象的运用表达出死后获得新生的概念，而这种概念在现实生活中无法实现，所以先民只能把精神寄托在非凡人物的身上。至于这些非凡人物为何要藉由变形的方式延续生命，那就与动物形象隐含的意义有关。叶舒宪曾说“在世界各民族的神话宇宙观中，上、中、下三分的世界模型常常由水、陆、空三类不同的动物形象来象征[10]。”另外他也说明了三分世界的宇宙观与动物形象的对应关系：上界对应空中的飞鸟；中界对应陆地动物，包含野兽、牲畜、昆虫、人；下界对应水生动物，包含大鱼以及各种水生动物[11]。从叶舒宪的说法可以清楚明白变形神话藉由动物形象展现死而复活的概念重点不在形象变化，而是形象变化所突显出来的由“我界”到“他界”的转换。虽然神话人物都是带有神格的非凡之人，但神话毕竟出于先民之手，人类身处中界的主观意识自然保留在神话当中，所以不管神话主角为何，视中界为“我界”的态度是一致的；而要延续生命，则需要通过变化为他界之物才能死后复活，于是鼓、钦 、女娃死后皆化为属于上界的鸟类，窫窳的龙首形象代表它已属他界之物[12]，至于颛顼复活则化为下界的鱼类。无论死后变化为何物，新生的形体不属于旧有的世界是肯定的。李丰楙曾说：“所有的变化神话思维都指向一个目的：对于违反自然与正常的死亡，特别为它保存一个延续生命的可能性[13]。”从 “我界”到“他界”的转换不但可以看到抛弃过去，突显新生的观念；更可说是先民在面对“异常死亡”的现象时企图改变结果的反动。正如恩斯特·卡西勒所说的：若水编校 山海经动物形象研究-佚名他们(原始人)的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划为为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别，各不同领域间的界线并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的，在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态；由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则[14]。变形神话不断的出现与被强调，除了主要情节是在讲述形体的变化可贯串所有生命，更重要的是当中不断强调生命不中断且无止境流动的现象。而在这流动的生命过程中，动物形象成为一个重要关键，在形躯消散之后，人类对生命的追求不是停止，而是利用动物形象作为中介，积极的解释生命无止境的循环。有学者认为追求精神不死只是一种不能面对生命停止的逃避，马凌诺斯基说：野蛮人对死亡有着强烈的恐惧，可能这是人类和动物所共有的根深蒂固的本能，野蛮人不愿意把死亡看成结果，不敢毅然承受完全停止和毁灭的想法，于是灵魂和精神不死的概念就自然而然出现了。抓住这一点，精神长存和死后复生的自慰信仰，便油然而生[15]。每个人对于生命的意义各有其看法，虽然马凌诺斯基站在现实观点，评论野蛮人对于灵魂与精神的不死只是一种自慰信仰，但观看《山海经》的变形神话，追求死而复生并非是先民的核心价值，重点还是在于复活之后所进行的活动，也就是说先民对于精神不死的态度与马凌诺斯基所说的自慰信仰是有异而且具有更深层涵义的。谈到生命的无止境，不禁让人联想到与死亡相关的神话。无论古今中外，永恒的生命是人们不断追求的目标，如果先民将“死而复活” 的概念透过动物形象的转变用以表达延续生命的追求，那是否代表在其他类型的神话里也有类似的情况?答案很明显是确定的，这也是本章第二节所要谈论的重点，那就是乐园神话中的动物形象。
第二节 乐园神话中的动物形象
无论中外，世界各地皆有乐园类型的神话记载，这显示着人们对若水编校 山海经动物形象研究-佚名理想世界的追求。一般谈到乐园，大多数的人想到的都是《圣经·创世纪》当中记载亚当、夏娃所居住的伊甸园：上主天主在伊甸东部种植了一个乐园，就将他形成的人安置在里面。上主天主使地面生出各种好看好吃的果树，生命树和知善恶树在乐园中央。有一条河由伊甸流出灌溉乐园，由那里分为四支：第一支名叫丕雄，环流产金的哈威拉全境；那地方的金子很好，那里还产真珠和玛瑙；第二支河名叫基红，环流雇士全境；第三支河名叫底格里斯，流入亚述东部；第四支河即幼发拉的。上主天主将人安置在伊甸的乐园内，叫他耕种看守乐园。上主天主给人下令说：“乐园中的果子，你都可吃，只有知善恶树上的果子你不可吃，因为那一天你吃了，必定要死[16]。” 即使没有读过《圣经》，一般人对于伊甸乐园的印象也不会太过陌生。从引文可以看到，在伊甸园当中有著各种果树代表物质丰富，食物不虞匮乏；另外在伊甸园中央的是生命树和知善恶树，象征永生与死亡的分界，只要不吃知善恶树的果子就不会死亡；最后是灌溉乐园的河流分为四支，而这四条支流成为孕育西亚文明的重要关键，显示乐园与现实世界是相通的。胡万川曾提到，由乐园到失乐园，其中包含“死亡起源、失去丰富物资、绝地天通”等三个主要成分[17]；由此反推，乐园当中，必定具有“长生不死、丰富物资、天地相通”三项特点；观看伊甸园的形象，的确符合上述三点条件。其实乐园并非西方所独有，实际上我们也可以从《山海经》建构出中国式的乐园。谈到中国的乐园，大多数人都会联想到传说中的昆仑仙境或是海外仙岛这一类带有仙道色彩的地方，不过《山海经》对於海外仙岛的记载相当有限，而关于昆仑山的记载也呈现出一种异于仙境的景象，可以说在道教的仙境之前，中国存在著更古老的乐园模式，试看《山海经·海内西经》对于昆仑神话详细的记载：海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际；非仁羿莫能上冈之岩[18]。开明西有凤皇、鸾乌，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇[19]。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾乌皆戴瞂。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交[20]。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫寙之尸，皆橾不死之药以距之。窫寙者，蛇身人面，贰负臣所杀也[21]。开明南有树乌，六首：蛟、蝮、蛇、 、豹、乌秩树，于表池树木，诵乌、鶽、视肉[22]。观看对于昆仑的描述，可以发现内容相当成熟且具有完整系统。首先就内涵而言，昆仑为天帝的下都，在四周不但有操不死药的巫师，更充满了丰富却又难得的物品与动物；另外昆仑本身还有相当高大可以通天的巨木，在巨木之上还有玉井与开明兽守护的九门，除了特殊人物之外凡人难以接近，这也显示圣凡之间必须要有强而有力的异能方可联系。再就方位来说，以昆仑为中心进行的描述，东、南、西、北四方皆有特殊的人、事、物突显昆仑本身的特殊性，而昆仑身为天帝在凡间的都邑也代表著昆仑可延伸到天神所在之地，这样的描述不但建构了上下四方的立体概念，更显示昆仑即是连接圣与凡的重要关键。回到乐园神话本身，从不死药、难得之物、连接圣凡这几个特点来看，在《山海经》当中的确存在关于乐园的神话。由于本章重点在于探讨神话中的动物形象，所以接下来仅探讨乐园神话中的动物形象，在乐园神话最常利用动物形象表现乐园概念者有二，那就是关于 “长生不死”与“丰富物资”这两个部份。
一、与长生不死有关的动物形象
虽然变形神话隐含“死而复活”的意涵，看似可以和乐园神话合并讨论，但变形神话的主要是着重在“死而复生”的情节上，而乐园神话中的长生不死，却是永久寿命与远离死亡的表现，两者在内涵上依旧有所差异。乐园神话对于永生追求的不加矫饰，与变形神话相较是相当直率的，从相关记载即可明瞭：轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。(《山海经·海外西经》)[23]若水编校 山海经动物形象研究-佚名有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。(《山海经·大荒西经))[24]白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。(《山海经·海外西经》)[25]有文马，缟身朱鬣目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。(《山海经·海内北经》)[26]乐园神话与变形神话同为先民追求生命延续的投射，但两者不论在情节或是表现上都有很大的差异，乐园神话着重在永恒寿命的追求，例如轩辕国的人民活到八百岁死亡只能算早夭，这不禁让人想到《庄子·逍遥游》中的一段话：小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，以五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎[27]! 从庄子的言论可以知道，不同的物种各有其特性；朝菌的生命不足一天，而大椿树却以八千年为一季，虽然两者的生命周期有如此悬殊的差异，但这结果是天性使然而非外力干预。同样的，站在凡人的立场来看，八百岁已是常人寿命的十几倍，但就轩辕国人而言，八百年的岁月不过只是生命中的一小片段而已；只不过庄子洞悉生命各有其性，即使人类寿命有限却不妄自菲薄；但先民将美好的梦想投射在人面蛇身的轩辕国人当中，从另一面来看，也可说是先民表现出原始直率、企图追求永恒生命的真挚情怀。哲理的超脱与梦想的追求同是人类独有而珍贵的财产，其中优劣实属难分。由于人终究无法如轩辕国人一般有着超长的寿命，所以产生了另一种追求永恒生命的方式，那就是乘坐像乘黄、吉量这一类的神兽，用以增加一、二千年的岁数。虽然透过乘坐特殊动物获得长寿是超乎常理的一件事，但同样是追求生命的延续，在不同的神话当中却可见到相同的思维，这突显出先民对于远离死亡寻求长生的态度是积极而多元的。当然，人类对死亡的畏惧在于无法瞭解死后的世界，所以人类企图以追求长生的方式来避免无解的问题也是正常之事。在《山海经》若水编校 山海经动物形象研究-佚名可以见到许多先民追求长生、延续生命的思维，虽然表现的方式不同，但大约可分为三种模式，第一种就像变形神话所强调的，透过“死后复活”表现生命的循环延续，无论是人物形象变化或是藉由不死药复活都属于这一类的范畴；第二种类型强调的在于生命长寿是“原本有之”，例如轩辕国民不需借助外力本身就有很长的寿命[28]；第三种是 “藉由外力”获得岁数的增长，而所谓的外力就是指乘坐乘黄、吉量这一类特殊的动物。根据这三种模式可以进一步探究当中的动物形象，关于第一种类型在上一节已进行过探讨，在此以第二、三种类型的动物形象为论述重点。根据《山海经》的记载，轩辕国民的形象是人面蛇身，而蛇蜕去旧皮的特征很容易会让人与返老还童或是获得永生联想在一起。事实上有许多蛇藉由蜕皮回复青春的神话记载，例如东非的瓦菲帕人和瓦本德人就讲，一天，上帝——他们称为 Leza——来到地上，对所有的生灵说：“谁想不死?”不幸的是人和其他生灵都睡着了，只有蛇醒著，它立即答到：“我想。”这就是人和所有其他动物都会死去的原因，蛇却独独不会死，除非被杀它才会死去。它每年蜕皮，以此更新青春和生命力[29]。而汉族在讲述人会死的由来也说到：有一次，一位老妇人和一条蛇在屋里关上门，为今后不死而想办法。蛇想出一条办法，就是脱去老皮生出嫩皮，那就年轻了。于是她们就试一下这办法。蛇选择了一块粗糙的地面脱皮，也不怕痛，脱去了皮，真的比未脱皮时年轻多了。妇人在床上躺着脱皮，觉得很痛，十分难受这时，老妇人对蛇说：“我很痛，不脱皮了，我宁肯老到白头，到时候死就死吧!”从此，人到老了，就一定会死。蛇呢，每隔两三个月就要脱皮一次，每逢脱一次皮，就如同新生，身子也会长大一些[30]。因为蛇的鳞片并不会随着身体成长，为了要配合体型，所以蜕皮只是蛇类成长必经的一个过程；不过先民看到这种人类所没有的特殊现象，加上残留的蛇蜕与成长后的蛇，将蛇蜕皮与获得新生联想在一起似乎是可以理解的。在《山海经》当中轩辕国人的蛇身形象，其实就有着轩辕国人利用蜕皮来获得新生命的寓意。蛇蜕皮的特征除了勾起人类追求永生的思维，在另一方面也让人若水编校 山海经动物形象研究-佚名想到强盛生命力的恢复，蜕皮之后的新身躯象征脱离病痛、重新开始的涵义，这也使得蛇类形象又被视为医术的象征，就像希腊神话中的医神阿斯克勒庇俄斯(Aesculapius)总是使用一根蛇所缠绕的木杖为人民治病一样，藉由蜕皮所象征的意义衍生出蛇具有医疗治病的作用，似乎是中外皆然的观点。虽然《圣经》视蛇为邪恶的化身，但运用蛇的形象作为医术的象征即使在现今的社会中依然可见，最明显的例子莫过于世界卫生组织 (World Health Organization，WHO)的图案即是五大洲与阿斯克勒庇俄斯之杖的结合。除了希腊神话之外，鄂温克族也有一则关于舍卧克 [31] 的传说，内容在讲述一位名为古尔丹的年轻人为相依为命但身患重病的母亲找药，在传说当中提到：大约到了半夜，他被“哗啦哗啦”响动的湖水声惊醒了。他睁开眼睛，借着明晃晃的月光向湖上一看。啊呀，有一条两丈来长，一搂多粗，一副人脸模样，头上长著象犄角般的大蛇。他一骨碌站起来，抓起弓箭，拿着短刀，壮着胆子走到跟前儿。那大蛇轻轻地晃晃头，摆摆尾，张了张嘴说话了：“你不要伤我，我是从天上来的。你如果能找到一位萨满，我就会把肚子里的药吐在他手上，拿回去能治好你母亲的病。”古尔丹治母亲的病心切，也就相信了。他飞快地骑上马走了。第二天一早，他和萨满来到大蛇待着的湖边，萨满和那大蛇说了些什么，他也不懂，只见那大蛇从嘴里真的吐出一块箭头大小、闪闪发光的东西，然后一晃身子没影了[32]。从这则记载可以发现，蛇神不直接吐药给猎人，反而是先将药交给萨满，再由萨满之手转交给猎人；这种以萨满为中介，沟通蛇神(圣) 与猎人(俗)的模式，不正和《山海经》里群巫沟通圣俗并且掌管不死药的情况几乎相同吗?在《山海经》当中时常可见神只或远国异人“操蛇”的形象，虽然当中没有明言“操蛇”之作用，但从蛇与医术的角度来看，或许“操蛇”形象正具有用来掌握医药、医术的象征功能。回到乐园神话本身，除了轩辕国人本身具有长寿的天性之外，乘坐特殊动物藉此获得千年寿命是另一种追求长生的方式。通过与特殊动物接触藉此增加寿命是相当特别的，在《山海经》当中唯有乘黄与吉量这两种特殊动物具有此异能。若水编校 山海经动物形象研究-佚名不过关于乘黄与吉量的资料太过稀少，即使在《诗经》中有出现乘黄之名，但实际上也不过是供给贵族乘坐，相互成对的黄色马匹[33]而已，与《山海经》的乘黄相较，无论在外型或内涵都完全相异。关于乘黄、吉量这一类的神话，如不是时代太过久远，难以流传，那么就是仅存在于某一地区或少数民族的独特神话。无论是透过自然长寿的投射或是骑乘异兽增加寿命的想像，先民热情积极的追求永生，正如恩斯特·卡西勒所说的：即使在最早最低的文明阶段中，人就已经发现了一种新的力量，靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧。他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信念[34]。人总难免一死，但先民对死亡由恐惧转为抵抗，长生不死的神话就是先民对生命那不可征服、不可毁灭的坚定信念的具体象征。
二、与丰富物资有关的动物形象
谈到丰富物资，总是会让人想到衣食无缺、安和乐利的景象，而这也是表现乐园意识的重要一环；在《山海经》的乐园神话中，丰富物资的概念总是建筑在充满珍奇怪物的乐土之上。与乐土有关的记载大都集中于《海经》当中，这些乐土一部分是圣贤帝王所葬之处，另一部份则是远国异人居住之地；换句话说，物资丰富的景象实际上也是先民因为无法具体获得，进而形成的美好想像。虽然只是想像，但先民所构筑的乐土却相当有系统，当中的物品都具有特定的意涵。例如视肉、百谷、百果、甘露等物品代表乐土没有饮食方面的烦恼；另外乐土到处充满了离朱、遗玉、文贝等珍奇宝物，正好与凡人社会汲汲于富贵的态度形成对比，乐土不止满足人物质上的需要，更代表世俗精神的超脱。当然除了上述所提及的宝物、珍馐之外，在乐土里还充斥着无数的珍禽异兽，虽然在一般的观念中人类与野兽总是处在相对的立场，但乐土却呈现出人兽共处的景象，为何会有这些动物形象?它们又代表何种意义? 若水编校 山海经动物形象研究-佚名从动物形象的整体性来看，乐土之所以充斥各种野兽，主要还是为了体现“物资丰富”的概念，毕竟在“应有尽有”的前提下，乐园的非凡与神圣才能有所突显，于是动物形象也成为乐园景象的其中一块拼图。不过在现实生活中动物与人类总是站在相对的立场，为了显示乐园的特殊，所以百兽与人类和谐共处的景象是需要被强调的，人兽共处的景象不但可以体现“物资丰富”的概念，更能将乐园的和谐突显出来。再就动物形象的个别性来看，即使乐园中的动物形象表达了共同的意涵，但不同形象的动物实际上却又有各自独特的功能，例如鸾鸟、凤鸟的自相歌舞，主要作用在显现乐园祥和的景象与特殊性；而行文夹杂猛兽形象，诸如虎、豹、熊、罢等猛兽不但是《山海经》的惯用笔法，也加强了猛兽可以和人类和平共处的特殊生态。乐园神话中的动物形象显现出多元丰富的寓意，与不死概念有关的动物形象强化了长寿是生而有之的论点，并成为以外力增寿的少见例子；与丰富物资有关的动物形象则有象征和平与非凡的鸾鸟、凤鸟，以及强调生态和谐的各种猛兽，共同塑造出乐园应有尽有、人兽和谐共处的景象。歌颂黄金时代，希望投身乐园当中一直是人类所追求的，乐园神话融入动物形象不但更显活泼，更重要的是，透过这些形象的塑造，想像中的乐园将会与现实更为贴近。
第三节 守护者神话中的动物形象
在《山海经》记载的神话中，往往都会出现专为特定对象服务的动物，这些动物可能是保护某地的守卫，也可能是身负任务的执行者，在此统称为“守护者”。这些守护者都是具有异能的动物，它们的形象可以是单纯的，也可以是人兽或多种动物的复合体，先从形象单一的守护者神话看起：有五采之乌，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采乌是司。(《山海经·大荒东经》)[35]有巫山者，西有黄乌。帝药，八斋。黄乌于巫山，司此玄蛇。(《山海经·大荒南经》)[36]西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子，有两黄兽守之。(《山海经·大荒西经》)[37]根据上述资料，可以发现神话中具有守护功能的动物大多为天帝服务，例如五彩鸟守护天帝在人界的祭坛；而黄鸟则是守护巫山的不死药；至于守护不周山的两黄兽虽未明言服务对象，但从不周山被视为“天柱”的角度来看，亦可将两黄兽服务的对象延伸至天帝。为何神话中会出现这些专司守卫的动物?乔瑟夫·坎柏说：“在命运化身人物的引导和协助下，英雄在历险中前进，直到在力量增强区域入口遇到“门槛守卫”为止。这些守护人再东西南北四个方向——还有上下——划定世界的范围，它们代表英雄现有领域或生命视野的局限[38]。”就如同冥府看门狗赛柏拉斯(Cerberus)或是守护金羊毛的毒龙一样，采鸟、黄鸟与黄兽都可算是乔瑟夫·坎柏所说的“门槛守卫”，这些守护者的作用都是用来衬托出某物或某地的神圣性，藉此彰显宝物与圣地的不凡与神圣，换个角度想，这些动物也可说是圣与俗之间的分界线。许多神话都隐含着人类对理想的追求，但诸如登天或是长生不死等想法都只是先民无法企及的梦想，为了解释梦想的无法实现，于是神话中的守护动物就被安排在理想与现实之间，在凡人无法通过守护者的情况之下，只好放弃登天或不死的想法。虽然先民已经很清楚的知道理想无法实现，但守护动物的出现也代表著先民的内心深处依旧抱有登天或不死的期待——登天或不死是存在的，只是凡人无法通过守护者的考验而已。守护动物代表的不是先民放弃理想，而是先民在理想与现实的冲突下，以不放弃理想为前提，在与现实折衷后所出现的产物。具有守护者性质的神话动物最初的形象是单一的，例如采鸟、黄鸟、黄兽都是单纯的动物形象；不过先民为了加强无法通过守护者的概念，也逐渐夸张守护者的形象，让某些守护者以人兽复合体的姿态出现，试看以下表格：
表十七：人兽复合形象守护者表名称 出处 描述神人二八 海外南经有神人二八，连臂，为帝司夜于此野。在羽民东。其为人小颊赤肩。尽十六人。相柳海外北经共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。大荒北经共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食於九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，羣帝因是以为台。在昆仑之北。开明兽 海内西经海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。而有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。与偶像神的形象转变一样，神话中的神只从原本单纯的动物形象，逐渐与“人”形结合，这一方面固然是先民自我意识的提升，打破人与神之间的间隔，另一方面也强化了守护者难以接近的形象。观看表格中的守护者，以人形出现的神人二八算是形象较为正常者，不过这十六位神人身型矮小又手臂相连，还是有异于常人的特征。再看相柳与开明兽，相柳是人面蛇身而开明兽是人面虎身，虽然人兽复合形象的神只在《山海经》所在多有，但相柳与开明兽所具有的“九首” 特征是相当少见的，这种超乎常人的想像也为守护者神话增添神秘色若水编校 山海经动物形象研究-佚名彩。至于为何守护者具有“九首”的特征?有学者认为：在原始的阴阳观念中，“九”为阳数之极。在经历了艰苦的计数努力之后，原始先民们对自己的文化创造感到格外欣喜，赋予“九”以至大至善的神秘意义，以为任何事物，只要用“九”，就有了神圣、繁多的巫术功能[39]。既然“九”有着神圣、繁多的象征，那么守护者有九首形象似乎说明即使守护者只有一位，但依然能同时进行各种工作，不会有所遗漏。其实神话中的守护者不一定都是九首，弗雷泽在《金枝》解释简纳斯[40]有两个头的原因中说到：“当人们已经习惯地使用简纳斯的肖像守卫住宅和城镇的入口处时，可能会认为有必要让这位守护神同时看到前面也看到后面，任何东西也逃不脱他警惕而又敏锐的眼光。如果守护神总是面朝一个方向，那么，他背后出现什么灾害就看不到了。这样的解释，可以从南美苏里南内陆布希黑人经常在村庄入口树立守护神双首偶像这一事实得到证明[41]。”在守护者身上出现复数形象，主要是在表现全面顾及、毫无死角的守卫能力，至于是九首或是双首、三首反倒不是人们注重的地方。无论是神人二八或是相柳、开明兽等守护者，很明显的都呈现出 “复数”的形体。虽然动物形象在这些守护者们身上没有太多寓意，但这种特征再搭配复数的形体，的确可以突显出守护者的异能与强化威吓形象。无论在形象或是内涵上，守护者都相当丰富多变，不过除了上述讨论的守护者之外，还有一类神话可视为守护者神话的延续：朝阳之谷，神曰天吴，定为水伯。在 北两水闲。其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。(《山海经·海外东经》)[42]有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。(《山海经·大荒东经》)[43]大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面乌身，名曰九凤。(《山海经·大荒北经》)[44]天吴的八首人面，八足八尾以及九凤的九首人面鸟身都是守护者所具备的特征。不过从引文可以发现，天吴兼有谷神与水神的神格，若水编校 山海经动物形象研究-佚名而九凤则是北极天柜山之神，两者不但脱离了守护者的色彩，同时也从守卫升格成了守护神。前面提到，守护者是隔离圣与俗的重要指标，也因为如此，神话中的守护者可能因为被推崇而成为某些地区的信仰对象，使得神格提升。从天吴与九凤的例子可以看到神话的变异性，即使是同类型的神话，随着先民思维的转变，很容易会呈现出不同的面貌。大抵而言，在守护者神话中，守护者最初是以纯动物形象呈现，不过为了要突显出守护者代表圣俗分界的涵义，所以守护者的形象慢慢增加了“多首、人兽合体”的特征，甚至出现完全人型的形象。在神圣与凡俗当中总是会有一道不可穿越的界线，守护者所扮演的角色，就是这条界线，透过守护者的存在，先民为渴望但又无法达成的理想找到了合理的解释。第四节 自然神话中的动物形象在《山海经》的神话当中，有一类是先民专门用来解释自然景象的神话，在此以自然神话称之，如下表所示：
表十八：《山海经》自然神话表名称 出处 描述海外北经 烛阴钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无 之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。海外东经 十日下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。海内北经 登比氏舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。海内东经 雷神 雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。大荒东经 折丹 (有神)名曰折丹——东方曰折，来风曰俊——处东极以出入风。若水编校 山海经动物形象研究-佚名名称 出处 描述大荒东经日载于乌 汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。有女和月母之国。有人名曰 ，北方曰 ，来之风曰 ，是处东极隅以止日月，使无相闲出没，司其短长。大荒南经羲和有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。因因乎有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风。大荒西经石夷[45]有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。噎颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。常羲有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。大荒北经应龙应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。女魃有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行!”先除水道，决通沟渎。烛龙西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。海内经鲧洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。这些自然神话的内容，大多是对日月星辰如何出现，以及风雨洪水等自然现象如何发生等问题提出解释。稳定运行的日月星辰古人以“三光”称之，代表日月星辰是日常生活最常见也是最重要的自然现象。日出月升让人的作息有了基准，而恒定不动的星辰提供了方位指标，由于影响日常生活如此深厚，先民自然会为日月星辰的来由提出一套解释。从引文可以看到日、月都是由帝俊妻子所生，而日月星辰的运行则是由帝的臣子所排定；这说明与日月相关的神话已经和天帝神话连结，同时也显示以天帝为尊的威权概念已深植於先民的日常生活之中。除了与日月星辰相关的神话之外，还有关于风、雨的神话：有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风。 (《山海经·大荒南经》)[46]应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。(《山海经·大荒北经》)[47]除了掌南风的因因乎之外，在《海经》还可以见到掌东风的折丹、掌西风的石夷以及掌北风的 。可见先民很早就将四方位与风向结合起来，先民不但为四方风向设有专名，同时也发展出职掌风向的神只，由此也可见风向对于先民的重要程度并不亚于前述的日月星辰。另外关于应龙的神话，在第二章已略有提及，如同女魃会造成干旱一样，带有雨神性质的应龙会为身处之地引来雨水，所以在逐杀蚩尤后远处南方，就成为先民解释南方多雨的主要原因。从上述关于自然的神话看来，可以发现这些神话最终都与天帝或黄帝神话有所关联，而且神话中的神只几乎都以人类形象出现，显示这些与自然相关的神话是较晚出的，要证明此一论点，可从另一种自然神话看起：雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。(《山海经·海内东经》)[48]钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无 之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。(《山海经·海外北经》)[49]西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目若水编校 山海经动物形象研究-佚名正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。定烛九阴，是谓烛龙。(《山海经·大荒北经》)[50]同样出自于《海经》，单就形象而言，雷神与烛阴(龙)与前述的神只已有所差异，“龙身人头”的雷神与“人面蛇身”的烛阴属于人兽合体的形象，与人型的神只自然不同；另外在神能方面，以烛阴为例，烛阴具有操控日夜、四季、天候的神能，几乎所有自然现象都在烛阴的掌握之中，与前述各司专职的神只相比，显然烛阴比较具有权威性，神能也较为集中。透过形象与神能的比较，可以确定在《山海经》当中至少存在两种性质的自然神话，一种是与天帝结合的自然神话，这类型神话的人物多以人的形象表现，在起源与职司也分化的相当清楚，显然是较为......
